Nosso Conhecimento do Mundo Exterior como um Campo para o Método Científico em Filosofia
Por Bertrand Russell
[211]VIII Sobre a Noção de Causa, com Aplicação ao Problema do Livre-arbítrio
A natureza da análise filosófica, como ilustrada em nossas preleções anteriores, pode agora ser formulada em termos gerais. Nós começamos a partir do corpo de conhecimento comum, o qual constitui os nossos dados. Por meio de exame, os dados são descobertos serem complexos, bastante vagos, e bastante interdependentes logicamente. Através de análise, nós os reduzimos a proposições, as quais são quase tão possivelmente simples quanto precisas, e nós as arranjamos em cadeias dedutivas, nas quais um certo número de proposições iniciais formam uma garantia lógica para o resto. Essas proposições iniciais são premissas para o corpo de conhecimento em questão. Dessa forma, as premissas são bastante diferentes dos dados – elas são mais simples, mais precisas, e menos infectadas por redundância lógica. Se o trabalho de análise tiver sido realizado completamente, elas estarão compeltamente livres de redundância lógica, completamente precisas e tão simples quanto é logicamente compatível com sua condução para o dado corpo de conhecimento. A descoberta dessas premissas pertence à filosofia; mas o trabalho de dedução do corpo do conhecimento comum a partir delas pertence à matemática, se “matemática” for intererpretada em uma acepção um pouco liberal.
[212]Mas além da análise lógica do conhecimento comum que forma os nossos dados, há a consideração do seu grau de certeza. Quando nós chegamos às suas premissas, nós podemos descobrir que algumas delas parecem abertas à dúvida, e, adicionalmente, nós podemos descobrir que essa dúvida extende-se aos nossos dados originais, os quais dependem dessas premissas duvidosas. Por exemplo, em nossa terceira preleção, nós vimos que a parte da física que depende do testemunho e, dessa forma, da existência de outras mentes além da nossa, não parece tão certa quanto à parte que depende exclusivamente dos nossos dados do sentido e das leis da lógica. Similarmente, costumava ser sentido que as partes da geometria que dependem do axioma das paralelas têm menos certeza do que as partes que são independentes dessa premissa. De maneira geral, nós podemos dizer que o que se passa por conhecimento não é, de qualquer maneira, igualmente certo, e que, quando a análise em premissas foi efetuada, o grau de certeza de qualquer consequência das premissas dependerá daquele da premissa mais duvidosa empregada em provar essa consequência. Dessa maneira, a análise em premissas serve não apenas a um propósito lógico, mas também ao propósito de facilitação de uma estimativa quanto ao grau de certeza a ser adicionado a essa ou àquela crença derivada. Em vista da falibilidade de todas as crenças humanas, esse serviço parece pelo menos tão importante quanto os serviços puramente lógicos prestados pela análise filosófica.
Na presente preleção, eu desejo aplicar o método analítico à noção de “causa,” e ilustrar a discussão aplicando-a ao problema do livre-arbítrio (free will). Para esse propósito eu deverei inquirir: I. o que se quis dizer por uma lei causal; II. Qual é a evidência que as leis causais possuíram até agora; III. Qualé a evidência que elas continuarão a possuir no futuro; IV. Como a [213]causalidade que é usada na ciência difere daquela do senso comum e da filosofia tradicional; V. que nova luz é lançada sobre a questão do livre-arbítrio pela nossa análise da noção de “causa.”
I. Por uma “lei causal” eu quero dizer qualquer proposição em virtude da qual é possível inferir a existência de uma coisa ou de um evento a partir da existência de outro(a) de um número de outro(a)s. Se você ouvir o trovão sem ter visto o relâmpago, mesmo assim, você infere que houve um lampejo (flash), por causa da proposição geral, “Todo trovão é antecedido por relâmpago.” Quando Robinson Crusoe vê uma pegada (footprint), ele infere um ser humano, e ele poderia justificar sua inferênsia através da proposição geral, “Todas as marcas no chão com uma forma semelhante a um pé humano são subseqüentes a um pé humanos ficar de pé onde as marcas estão.” Quando alguém vê o sol se pôr, nós esperamos que ele se levantará novamente no dia seguinte. Quando nós ouvimos um homem falando, nós inferimos que ele tem certos pensamentos. Todas essas inferências são devidas a leis causais.
Uma lei causal, nós dissemos, permite-nos inferir a existência de uma coisa (ou um evento) a partir da existência de um(a) ou mais outro(a)s. A palavra “coisa (thing)” aqui deve ser entendida como se aplicando apenas a particulares, ou seja, como excluindo objetos lógicos tais como números ou classes, e incluindo dados do sentido, com o que quer que seja logicamente do mesmo tipo que dados do sentido.1 Até onde uma lei causal for diretamente verificável, a coisa inferida e a coisa a partir da qual ela é inferida têm de ser igualmente dados (data), embora elas ambas não necessitem ser dados (data) ao mesmo tempo. De fato, uma lei causal que está sendo usada para ampliar o nosso conhecimento da existência precisa ser aplicada ao que, no [214]momento, não é um dado (datum); é na possibilidade de semelhante aplicação que a utilidade prática de uma lei causal consiste. Contudo, o ponto importante para o nosso propósito presente é que o que é inferido seja uma “coisa,” um “particular,” um objeto tendo o tipo de realidade que pertence aos objetos do sentido, não a um objeto tal como a virtude ou a raiz quadrada de dois.
Mas nós não podemos nos tornar familiarizados com um particular exceto por ele ser atualmente dado (given). Consequentemente, o particular inferido por uma lei causal tem de ser apenas descrito com maior ou menor exatidão; ele não pode ser nomeado até que a inferência seja verificada. Além disso, uma vez que a lei causal é geral, e capaz de se aplicar a muitos casos, o particular dado a partir do qual nós o inferimos deve permite a inferência em virtude de alguma caraterística geral, não em virtude de ser apenas o particular que ele é. Isso é óbvio em todas as instâncias anteriores: nós inferimos o relâmpago não percebido a partir do trovão, não em virtude de nenhuma particulariedade do trovão, mas em virtude de sua semelhança a outros estrondos (claps) de trovão. Dessa forma, uma lei causal tem de expressar que a existência de uma coisa de um certo tipo (ou de um número de coisas de um número de tipos atribuídos) implica a existência de outra coisa tendo uma relação com a primeira que permanece invariável enquanto a primeira for do tipo em questão.
Deve ser observado que o que é constante em uma lei causal não é o objeto ou os objetos dados, nem ainda o objeto inferido, ambos os quais podem variar dentro de amplos limites, mas a relação entre o que é dado e o que é inferido. O princípio, “a mesma causa, o mesmo efeito,” o qual, algumas vezes, é dito ser o princípio da causalidade, é muito mais estreito em seu escopo do que o princípio que realmente ocorre na ciência; de fato, se estritamente interpretado, ele não tem asbolutamente escopo, uma vez que a “mesma” causa nunca recorre [215]exatamente. Nós deveremos retornar a esse ponto em um estágio posterior da discussão.
O particular que é inferido pode ser unicamente determinado pela lei causal, ou pode ser unicamente descrito em termos tão gerais que muitos particulares diferentes poderiam satisfazer a descrição. Isso depende de se a relação constante afirmada pela lei causal é uma que apenas um termo pode ter com os dados, ou uma que muitos termos podem ter. Se muitos termos podem ter a relação em questão, a ciência não estará satisfeita até que tenha encontrado alguma lei mais rigorosa, a qual nos possibilitará determinar de modo único as coisas inferidas.
Uma vez que as coisas conhecidas estão no tempo, uma lei causal tem de levar em conta as relações temporais. Será parte da lei causal formular uma relação de sucessão ou coexistência entre a coisa dada e a coisa inferida. Quando nós ouvimos o trovão e inferimos que houve um relâmpago, a lei formula que a coisa inferida é anterior à coisa dada. Por outro lado, quando nós vemos o relâmpago e esperamos com expectativa pelo trovão, a lei formula que a coisa dada é anterior à coisa inferida. Quando nós inferimos os pensamentos de um homem a partir das palavras dele, a lei formula que os dois são (pelo menos aproximadamente) simultâneos.
Se uma lei causal deve alcançar a precisão que a ciência tem como alvo, ela não deve se contentar com um vago antes (earlier) ou depois (later), mas precisa formular quanto antes ou quanto depois. Quer dizer, a relação de tempo entre a coisa dada e a coisa inferida deveria ser capazes de formulação exata; e usualmente a inferência a ser extraída é diferente de acordo com o comprimento e a distinção do intervalo. “Um quarto de hora atrás este homem estava vivo; uma hora a partir dai ele estará gelado.” Uma tal formulação envolve duas leis causais, uma inferindo, a partir de um dado (datum), alguma coisa que existiu um quarto de hora atrás, a [216]outra inferindo, a partir do mesmo dado, alguma coisa que existirá em uma hora a partir dai.
Frequentemente uma lei causal envolve não apenas um dado, mas muitos, os quais não necessitam ser todos simultâneos uns aos outros, embora suas relações temporais (time-relations) tenham de ser dadas (given). O esquema geral de uma lei causal serão como se segue:
“Sempre que as coisas ocorrerem em certas relações umas com as outras (entre as quais suas relações temporais têm de estar incluídas), então uma coisa tendo uma relação fixa com essas coisas ocorrerá em uma data fixa relativamente às datas delas.”
Na prática, as coisas dadas (given) não serão coisas que existem por um instante, pois tais coisas, se há alguma, nunca podem ser dados (data). Cada uma das coisas dadas ocuparão algum tempo finito. Ela não podem ser coisas estáticas, mas processos, especialmente movimentos. Nós consideramos em uma preleção anterior o sentido no qual um movimento pode ser um dado (datum), e agora não temos de recorrer ao tópico.
Não é essencial para uma lei causal que o objeto inferido deva ser posterior a alguns ou todos os dados. Ele pode igualmente ser anterior ou ao mesmo tempo. A única coisa essencial é que a lei deveria ser tal quanto a nos capacitar inferir a existência de um objeto que nós podemos descrever mais ou menos precisamente em termos dos dados.
II. Eu chego agora à nossa segunda questao, a saber: Qual é a natureza da evidência que as leis causais possuíram até agora, pelo menos nas porções observadas do passado? Essa questão não deve ser confundida com a questão adicional: Essa evidência nos autoriza assumir a verdade das leis causais no futuro e nas porções não observadas do passado? Pelo presente, eu apenas estou perguntando quais são os fundamentos que coonduzem a uma crença em leis causais, não se esses fundamentos são adequados para suportar a crença na causação universal.
O primeiro passo é a descoberta de aproximadas uniformidades [217]não analisadas de sequência ou coexistência. Após o relâmpago vem o trovão, após um golpe vem a dor, após se aproximar de um fogo vem o calor; novamente, há uniformidades de coexistência, por exemplo, entre o tato e a visão, entre certas sensações na garganta e o som da própria voz de alguém, e assim por diante. Cada uma dessas uniformidades de sequência ou coexistência, após ela ter sido experienciada um certo número de vezes, é seguida por uma expectativa de que ela será repetida em ocasiões futuras, ou seja, de que onde um dos eventos correlacionados for encontrado, o outro também será. A conexão da uniformidade passada experienciada com a expectativa quanto ao futuro é apenas uma daquelas uniformidades de sequência que nós observamos ser verdadeira até aqui. Isso proporciona uma consideração psicológica do que pode ser chamado de crença animal na causação, porque é alguma coisa que pode ser observada em cavalos e cães, e é antes um hábito de ação do que uma coisa real. Até aqui, nós meramente repetimos Hume, quem conduziu a discussão de causas até este ponto, mas, aparentemente, não percebeu quanto restava para ser dito.
De fato, há alguma característica, tal como poderia ser chamada de causalidade ou uniformidade, a qual é considerada valer do começo ao fim do passado observado? E se sim, como ela deve ser formulada?
As uniformidades particulares que nós mencionamos antes, tais como o relâmpago sendo seguido pelo trovão, não são consideradas estarem livres de exceções. Algumas vezes, nós vemos o relâmpago sem ouvir o trovão; e embora, em um tal caso, nós supomos que o trovão poderia ter sido ouvido se nós estivéssemos mais próximos do relâmpago, isso é uma suposição baseada em teoria e, portanto, incapaz de ser invocada para suportar a teoria. Contudo, o que parece ser mostrado pela experiência científica é isto: [218]que onde uma uniformidade observada falha, alguma uniformidade mais amplas pode ser encontrada, englobando mais circunstâncias, e subssumindo tanto os sucessos quanto as falhas da uniformidade anterior. Corpos não suportados caem no ar, a menos que eles sejam balões ou aeroplanos; mas os princípios da mecânica fornecem uniformidades que se aplicam a balões e aeroplanos exatamente tão precisamente quanto a corpos que caem. Há muito que é hipotético e mais ou menos artificial nas uniformidades afirmadas pela mecânica, porque, quando elas não podem ser aplicadas de outra maneira, corpos não observados são inferidos para explicar peculiaridades observadas. Ainda assim, é um fato empírico que é possível preservar as leis assumindo tais corpos, e que eles nunca têm de ser assumidos em circunstâncias nas quais eles deveriam ser observáveis. Dessa forma, a verificação empírica pode ser admitida, embora nós também devamos admitir que ela é menos completa e triunfante do que algumas vezes é suposto.
Assumindo o agora (now), o que deve ser admitido ser duvidoso, que o todo do passado prosseguiu de acordo com leis invariáveis, o que pode ser dito quanto à natureza dessas leis? Elas não serão do tipo simples que afirma que as mesmas causas produzem sempre o mesmo efeito. Nós podemos tomar a lei da gravitação como uma amostra do tipo de lei que parece ser verificada sem exceção. Para testar essa lei em uma forma que a observação possa confirmar, nós a confinaremos ao sistema solar. Então ela afirma que os movimentos dos planetas e seus satelites têm, a cada instante, uma aceleração composta de acelerações em relação a todos os outros corpos no sistema solar, proporcional às massas daqueles corpos e inversamente proporcional aos quadrados das distâncias deles. Em virtude dessa lei, dado o estado do sistema solar através de qualquer tempo finito, por mais que curto, o seu estado em todos [219]os momentos anteriores e posteriores é determinado, exceto na medida que outras forças que a gravitação ou outros corpos que aqueles no sistema solar tenham de ser levados em consideração. Mas outras forças, até onde a ciência pode descobrir, parecem ser igualmente regulares e igualmente capazes de serem resumidas em leis causais únicas. Se a explicação mecânica da matéria fosse completa, toda a história física do universo, passada e futura, poderia ser inferida a partir de um número suficiente de dados relativos a um tempo finito atribuído, por mais que curto.
No mundo mental, a evidência para a universalidade das leis causais é menos completa do que no mundo físico. A psicologia não pode se gabar de nenhum triunfo comparável ao da astronomia gravitacional. Mesmo assim, a evidência não é muito grandemente menor do que no mundo físico. As imperfeitas e aproximadas leis causais a partir das quais a ciência começa são exatamente tão fáceis de descobrir na esfera mental quanto na física. No mundo do sentido, deve-se começar com correlações de visão e tato e assim por diante, e os fatos que nos conduzem a conectar os vários tipos de sensações com os olhos, os ouvidos, o nariz, a língua, etc. Em seguida, há aqueles fatos como aqueles de que os nossos corpos se movem em resposta às nossas volições. Existem exceções, mas são capazes de serem explicadas tão facilmente quanto as exceções à regra de que corpos não suportados caem no ar. De fato, há exatamente um tal grau de evidência para leis causais na psicologia que autorizará o psicólogo a assumi-las como uma questão de curso, embora não um grau tal que será suficiente para remover toda dúvida da mente de um investigador cético. Deveria ser observado que as leis causais nas quais o termo dado é mental e o termo inferido é físico, ou vice-versa, são pelo menos tão fáceis de descobrir quanto leis causais nas quais os termos são igualmente mentais.
Será notado que, embora nós tenhamos falado de [220]lei causais, até agora nós não introduzimos a palavra “causa.” Nesse estágio será bom dizer umas poucas palavras sobre os usos legítimos e ilegítimos dessa palavra. A palavra “causa,” na consideração científica do mundo, pertence apenas aos estágios iniciais, nos quais generalizações preliminares, aproximadas, estão sendo atribuídas com uma visão para leis maiores subsequentes e mais invariáveis. Nós podemos dizer, “Arsênico causa morte,” enquanto nós podemos estar ignorantes do processo preciso pelo qua o resultado é causado. Mas, em uma ciência suficientemente avançada, a palavra “causa” não ocorrerá em qualquer formulação de leis invariáveis. Contudo, há um uso um pouco grosseiro e vago da palavra “causa” que pode ser preservado. As uniformidades aproximadas que nos conduzem ao seu emprego pré-científicos podem revelar-se verdadeiras em todas as circunstâncias, exceto muito raras e excepcionais, talvez em todas as circunstâncias que efetivamente ocorram. Em tais casos, é conveniente ser capaz de falar do evento antecedente como a “causa” e do evento subsequente como o “efeito.” Nesse sentido, com a condição de que seja compreendido que a sequência não é necessária e pode haver exceções, ainda é possível se empregarem as palavras “causa” e “efeito.” É nesse sentido, e nesse sentido apenas, que nós deveremos intencionar as palavras quando nós falamos de um evento particular “causando” outro evento particular, como algumas vezes nós devemos fazer ser nós devemos evitar circunlóquio intolerável.
III. Nós chegamos agora à nossa terceira questão, a saber: Qual razão pode ser data para se acreditar que leis causais valerão no futuro, ou que elas tenham valido em porções não observadas do passado?
O que nós dissemos até aqui é que tem havido até agora certas leis causais observadas, e que toda evidência empírica que nós possuimos é compatível com a visão de que tudo, tanto mental quanto físico, até onde [221]a nossa observação estendeu-se, tem acontecido de acordo com leis causais. A lei de causação universal, sugerida por esses fatos, pode ser enunciada como se segue:
“Há tais relações invariáveis entre eventos diferentes, ao mesmo tempo ou em tempos diferentes, que, dado o estado do universo do começo ao fim de qualquer tempo finito, por mais que breve, cada evento prévio e subsequente por ser teoricamente determinado como uma função dos eventos dados durante esse tempo.”
Nós temos alguma razão para acreditarmos nessa lei universal? Ou para perguntar uma questão mais modesta, nós temos qualquer razão para acreditar que uma lei causal particular, tal como a lei da gravitação, continuará a valer no futuro?
Entre as leis causais observadas está esta, que a observação de uniformidades é seguida pela expectativa de sua recorrência. Um cavalo que sempre foi conduzido ao londo de uma certa estrada espera ser conduzido ao longo dessa estrada novamente; um cão que sempre é alimentado em uma certa hora espera a comida nessa hora e não em nenhuma outra. Tais expectativas, como Hume apontou, explicam apenas tão bem a crença do senso comum em uniformidades de sequência, mas elas não proporcionam nenhum fundamento lógico para crenças quanto ao futuro, nem mesmo para a crença de que nós devemos continuar a esperar a continuação das uniformidades experienciadas, pois isso é precisamente uma daquelas leis causais para as quais um fundamento tem sido buscado. Se a explicação de Hume para a causação é a última palavra, nós não apenas não temos razão para supor que o sol nascerá amanhã, mas nenhuma razão para supor que, cinco minutos a contar deste momento, nós ainda deveremos esperar que ele nasça amanhã.
É claro, pode ser dito que todas as inferências quanto ao futuro são de fato inválidas, e eu não vejo como uma tal visão possa ser contestada. Mas, embora admitindo a legitimidade de uma tal visão, mesmo assim, nós podemos inquirir: [222]se as inferências quanto ao futuro são válidas, que princípio tem de estar envolvido em as fazer?
O princípio envolvido é o princípio da indução, o qual, se for verdadeiro, tem de ser uma lei lógica a priori, não capaz de ser provada ou refutada por experiência. É uma questão difícil a de como esse princípio deveria ser formulado; mas, se ele deve garantir as inferências que nós desejamos fazer através dele, ele precisa conduzir a seguinte proposição: “Se, em um grande número de instâncias, uma coisa de um certo tipo está associada de uma certa maneira com uma coisa de outro tipo, é provável que uma coisa do primeiro tipo sempre esteja similarmente associada com uma coisa do outro tipo; e, conforme o número de instâncias aumente, a probabilidade aproxima-se indefinidamente da certeza.” Bem pode ser questionado se essa proposição é verdadeira: mas, se nós a admitimos, nós podemos inferir que qualquer característica do todo do passado observado é provável de se aplicar ao futuro e ao passado não observado. Portanto, essa proposição, se verdadeira, autorizará a inferência de que leis causais provavelmente valerão em todos os tempos, futuros assim como passados; mas, sem esse princípio, os casos observados da verdade das leis causais não fornecem nenhuma pressuposição quanto aos casos não observados, e, portanto, a existência de uma coisa não diretamente observada nunca pode ser validamente inferida.
Dessa maneira, é o princípio da indução, em vez da lei da causalidade, que está na base de todas as inferências quanto à existência das coisas não imediatamente dadas. Com o princípio da indução, tudo que é desejado para tais inferências pode ser provado; sem ele, todas inferências semelhantes são inválidas. Esse princípio não tem recebido a atenção que a sua grande importância merece. Aqueles que estiveram interessados na lógica dedutiva, de maneira suficientemente natural, ignoraram-no, enquanto aqueles que enfatizaram o escopo da indução, desejaram sustentar que toda a lógica é empírica, [223]e, portanto, não poderiam ser esperados que compreendessem que a indução mesma, a sua própria querida, requeria um princípio lógico que obviamente não poderia ser provado indutivamente, e, portanto, deve ser a priori se ele poderia ser conhecido de qualquer maneira.
A visão de que a lei de causalidade mesma é a priori, eu penso, não pode ser sustentada por ninguém que compreenda que princípio complicado ela é. Na forma que afirma que “cada evento tem uma causa,” ele parece simples; mas por meio de exame, “causa” é misturada em “lei causal,” e a definição de “lei causal” é considerada estar muito longe de simples. Necessariamente tem de haver algum princípio a priori envolvido na inferência a partir da existência de uma coisa para aquela de outra, se tal inferência alguma vez for válida; mas pareceria, a partir da análise acima, que o princípio em questão é a indução, não a causalidade. Se essas inferências a partir do passado são válidas, isso depende inteiramente, se nossa discussão tem sido correta, do princípio indutivo; se ele for verdadeiro, tais inferências são válidas, e se ele for falso, elas são inválidas.
IV. Eu agora chego à questão de como a concepção de leis causais à qual nós chegamos está relacionada com a concepção tradicional de causa como ela ocorre na filosofia e no senso comum.
Historicamente, a noção de causa tem estado ligada àquela de volição humana. A causa típica seria o decreto (fiat) de um rei. A causa é suposta ser “ativa,” o efeito, “passivo.” A partir disso é fácil passar para a sugestão de que a causa “verdadeira” deve conter alguma previsão do efeito; consequentemente, o torna-se o “fim (end)” ao qual a causa visa, e a teleologia substitui a causação na explicação da natureza. Mas todas essas ideias, como aplicadas à física, são meras superstições antropomórficas. É como uma reação contra [224]esses erros que Mach e outros tem insistiram em uma visão puramente “descritiva” da física: a física, eles dizem, não tem por objetivo dizer “porque” as coisas acontecem, mas apenas “como” elas acontecem. E se a questão “por quê?” significa alguma coisa além da busca por uma lei geral de acordo com a qual um fenômeno ocorre, então certamente é o caso de que essa questão não pode ser respondida na física e não deveria ser perguntada. Nesse sentido, a visão descritiva é indubitavelmente a correta. Mas, no uso de leis causais para suportar inferências a partir do observado para o não observado, a física deixa de ser puramente descritiva, e são essas leis que dão a parte cientificamente útil da noção tradicional de “causa.” Portanto, há alguma coisa para preservar nessa noção, embora ela seja uma parte muito minúscula do que é comumente assumida na metafísica ortodoxa.
Para enterdemos a diferença entre o tipo de causa que a ciência usa e o tipo que nós naturalmente imaginamos, é necessário impedirmos a entrada, por um esforço, de tudo que diferencia entre passado e futuro. Isso é uma coisa extraodinariamente difícil de fazer, porque a nossa vida mental é tão intimamente ligada à diferença. Não apenas memória e esperança produzem uma diferença em nossos sentimentos com respeito a passado e futuro, mas quase todo o nosso vocabulário está cheio com a ideia de atividade, de coisas feitas agora pelo bem de seus efeitos futuros. Todos os verbos transitivos envolvem a noção de causa como atividade, e teriam de ser substituídos por alguma perífrase incómoda antes que a noção pudesse ser eliminada.
Considere-se uma afirmação tal como, “Brutus matou César.” Em outra ocasião, Brutus e César poderiam ocupar a nossa atenção, mas, para o presente, é o assassinato que nós temos de estudar. Nós podemos dizer que assassinar uma pessoa é causar intencionalmente a morte dela. Isso significa que o desejo [225]pela morte de uma pessoa causa um certo ato, porque se acredita que esse ato causará a morte da pessoa; ou, mais precisamente, o desejo e a crença, em conjunto, causam o ato. Brutus deseja que Cesar deveria ser morto, e acredita que ele será morto se ele for esfaqueado; portanto, Brutus esfaqueia-o, e a facada causa a morte de Cesar, como Brutus esperava que ela causasse. Todo ato que realiza um propósito envolve dois passos causais desta maneira: C é desejado e é acreditado (verdadeiramente, se o propósito é alcançado) que B causará C; o desejo e a crença combinados causam B, o qual, por sua vez, causa C. Dessa forma, nós primeiro temos A, o que é um desejo de C e uma crença de que B (um ato) causará C; em seguida, nós temos B, o ato causado por A, e acreditado ser uma causa de C; então, se a crença fosse correta, nós temos C, causado por B, e, se a crença fosse incorreta, nós temos desapontamento. Considerada puramente cientificamente, essa séria A, B, C pode igualmente bem ser considerada na ordem inversa que elas estariam em um inquérito de legista (coroner’s inquest). Mas, a partir do ponto de vista de Brutus, o desejo, o qual surge no começo, é o que torna a série toda interessante. Nós sentimos que se o desejo dele fosse diferente, os efeitos que ele de fato produziu não teriam ocorrido. Isso é verdadeiro, e dá a ele um sentido de poder e liberdade. É igualmente verdadeiro que, se os efeitos não tivessem ocorrido, os desejos teriam sido diferentes, uma vez que sendo o que eles eram os efeitos ocorreram. Dessa forma, os desejos são determinados por suas consequências tão exatamente quanto as consequências pelos desejos; mas nós não podemos (em geral) conhecer antecipadamente as consequências dos nossos desejos sem conhecer nossos desejos, essa forma de inferência está desinteressante como aplicada aos nossos próprios atos, embora bastante vital como aplicada àqueles de outros.
Cientificamente considerada, uma causa não tem nada dessa [226]analogia com a volição que nos faz imaginar que o efeito é compelido por ela. Uma causa é um evento ou grupo de eventos, de alguma característica geral conhecida, e tendo uma relação conhecida com algum outro evento, chamado de efeito; a relação sendo de um tipo tal que apenas um evento, ou, de qualquer maneira, apenas um tipo bem definido de evento, pode ter a relação com uma causa dada. É apenas costumeiro dar o nome de “efeito” a um evento que é posterior à causa, mas não há tipo de razão para essa restrição. Nós deveremos fazer melhor em permitir ao efeito ser anterior à causa ou simultânea a ela, porque nada de nenhuma importância científica depende dele ser posterior à causa.
Se a inferência a partir da causa para o efeito deve ser indubitável, parece que a causa dificilmente pode parar antes do universo todo. Enquanto alguma coisa for deixada de fora, alguma coisa pode ser deixada de fora que altere o resultado esperado. Mas para propósitos práticos e científicos, os fenômenos podem ser reunidos em grupos que são causalmente autocontidos, ou quase isso. Na noção comum de causação, a causa é um evento único – nós dizemos que o relâmpago causa o trovão, e assim por diante. Mas é difícil conhecer o que nós queremos dizer por um único evento; e geralmente parece que, para ter alguma coisa aproximando-se da certeza relativa ao efeito, é necessária incluir muito mais circunstâncias na causa do que o senso comum não científico suporia. Mas, frequentemente, uma provável conexão causal, onde a causa seja bastante simples, é de mais prática importância do que uma conexão mais indubitável na qual a causa seja tão complexa quanto a ser difícil de atribuir.
Para resumir: a lei estrita, certa, universal de causação que os filósofos defendem é um ideal, possivelmente verdadeiro, mas não conhecido ser verdadeiro em virtude de qualquer evidência [227]disponível. O que é efetivamente conhecido, como uma matéria de ciência empírica, é que certas relações constantes são observadas valer entre os membros de um grupo de eventos em certas ocasiões, e que quando tais relações falham, como elas às vezes fazem, é usualmente possível descobrir uma relação nova, mais constante, ao alargar o grupo. Qualquer semelhante relação entre eventos de tipos específicos com dados intervalos de tempo entre eles é uma “lei causal.” Mas todas as leis causais são passíveis de exceções, se a causa é menor do que o estado todo do universo; nós acreditamos, sobre a base de uma grande quantidade de experiência, que semelhantes exceções podem ser tratadas com o alargamento do grupo que nós chamamos de causa, mas essa crença, onde quer que ela ainda esteja inverificada, não deve ser considerada como certa, mas apenas como sugerindo uma direção para investigação adicional.
Um grupo causal muito comum consiste em volições e os consequentes atos corporais, embora exceções surjam (por exemplo) através de paralisia súbita. Outra conexão muito frequente (embora aqui as exceçõe sejam muito mais numerosas) é entre um ato corporal e a realização do propósito que leva ao ato. Essas conexões são patentes, ao passo que as conexões dos desejos são mais obscuras. Dessa forma, é natural começar as séries causais com os desejos, e esses desejos mesmos surgem espontaneamente. Contudo, uma tal visão não é uma que nenhum sério psicólogo sustentaria. Mas isso nos traz à questão da aplicação da nossa análise ao problema do livre-arbítrio.
V. O problema do livre-arbítrio está tão intimamente ligado à anális8 da causação que, antigo como ele é, nós não temos de nós desesperar de obter nova luz sobre ele através da ajuda de novas visões sobre a noção de causa. O problema do livre-abrítrio, [228]em uma ocasião ou outra, mexeu profundamente com as paixões dos homens, e o medo de que a vontade poderia não ser livre tem sido uma fonte de grande infelicidade para os homens. Eu acredito que, sob a influência de uma análise calma, as questões duvidosas envolvidas serão descobertas não ter tanta importância emocional como algumas vezes se considerou, uma vez que as consequências desagradáveis que se supõem fluírem a partir da negação do livre-arbítrio não fluirão a partir dessa negação em qualquer forma na qual haja razão para a fazer. Contudo, não é nesta consideração que nós desejamos discutir principalmente esse problema, mas antes porque ele proporciona um bom exemplo do efeito clarificador da análise e das controvérsias intermimáveis que podem resultar a partir da sua negligência.
Primeiro, tentemos descobrir o que é que realmente desejamos quando nós desejamos o livre-arbítrio. Algumas de nossas razões para desejarmos o livre-arbítrio são profundas, algumas, triviais. Para começar com a primeira: nós não desejamos sentir a nós mesmos nas mãos do destino, de maneira que, por mais que nós desejemos muito uma coisa, mesmo assim, nós podemos ser compelidos por uma força externa a desejarmos outra. Nós não desejamos pensar que, por mais que nós desejemos muito agir bem, a hereditariedade e as circunstâncias podem forçar-nos a agir mal. Nós desejamos sentir que, em caso de dúvida, a nossa escolha é momentânea e jaz no interior do nosso poder. Além desses desejos, contudo, nós temos outros não tão respeitáveis, os quais igualmente nos fazem desejar o livre-arbítrio. Nós não gostamos de pensar que outras pessoas, se elas conhecessem o suficiente, poderiam predizer as nossas ações, embora nós sabemos que, frequentemente, nós podemos predizer aquelas de outras pessoas, especialmente se elas forem idosas. Tanto quanto nós estimamos o velho cavalheiro, quem é nosso vizinho no interior, nós sabemos que, quando a perdiz (grouse) for mencionada, ele contará a história da perdiz na sala de armas (gun-room). Mas nós mesmos não somos tão mecânicos: nós nunca contaremos duas vezes uma anedota para a mesma pessoa, [229]ou mesmo uma vez, a menos que ela esteja certa de a apreciar; embora nós uma vez nos encontramos com (digamos) Bismarck, nós somos bastante capazes de lhe ouvir mencionado sem relacionar a ocasião quando nos o encontramos. Nesse sentido, todos pensam que eles mesmos têm livre-abrítrio, embora eles conheçam que ninguém mais o tem. O desejo desse tipo de livre-arbítrio não parecerá ser melhor do que uma forma de vaidade. Eu não acredito que esse desejo possa ser gratificado com qualquer certeza; mas os outros, mas respeitáveis desejos, eu acredito, não são inconsistentes com qualquer forma defensável de determinismo.
Dessa maneira, nós temos duas questões a considerar: (I) As ações humanas são teoricamente predizíveis a partir de um número suficiente de antecentes? (2) As ações humanas estão sujeitas a uma compulsão externa? Como eu deverei tentar mostrar, as duas questões são inteiramente distintas, e nós podemos responder a primeira na afirmativa sem, por esse motivo, sermos forçados a uma resposta afirmativa para a segunda.
(1) As ações humanas são teoricamente predizíveis a partir de um número suficiente de antecentes? Primeiro, tentemos dar precisão a essa questão. Nós podemos formulá-la desta maneira: há alguma relação constante entre um ato e um certo número de eventos anteriores tais que, quando os eventos anteriores são dados, apenas um ato, ou, no máximo, apenas atos com alguma característica bem-marcada, podem ter essa relação com os eventos anteriores? Então, se esse for o caso, tão logo os eventos anteriores sejam conhecidos, é teoricamente possível predizer ou o ato preciso, ou, pelo menos, o caráter necessário para a satisfação da relação constante.
A essa questão, uma resposta negativa foi dada por Bergson, em uma forma que coloca em questão a aplicabilidade geral da lei de causação. Ele sustenta que todo evento e, mais particularmente, cada evento mental, incorpora tanto do passado que, possivelmente, [230]ele não poderia ter ocorrido em nenhuma ocasião anterior e, portanto, é necessariamente bastante diferente de todos os eventos anteriores e subsequentes. Por exemplo, se eu leio um certo poema muitas vezes, minha experiência em cada ocasião é modificada pelas leituras anteriores, e minhas emoções nunca são repetidas exatamente. O princípio de causação, de acordo com ele, afirma que a mesma causa, se repetida, produzirá o mesmo efeito. Mas, devido à memória, ele argumenta, esse princípio não se aplica a eventos mentais. O que é aparentemente a mesma causa, se repetida, é modificada pelo mero fato de repetição, e não pode produzir o mesmo efeito. Ele infere que todo evento mental é uma novidade genuína, não predizível a partir do passado, porque o passado não contém nada exatamente semelhante a ela pela qual nós a poderíamos imaginar. E sobre esse fundamento ele considera a liberdade da vontade como inatacável.
A controvérsia de Bergson, indubitavelmente, tem uma grande quantidade de importância, eu não tenho desejo negar sua importância. Mas eu não penso que as suas consequências sejam exatamente quais ele acredita que elas sejam. Não é necessário para o determinista sustentar que ele pode prever toda a particulairdade do ato que irá ser realizado. Se ele pudesse prever que A está prestes a matar B, a previsão dele não seria invalidada pelo fato de que ele não poderia conhecer toda a complexidade infinita do estado de mente de A no cometimento do assassinato, nem se o assassinato deveria ser realizado com uma faca ou com um revólver. Se o tipo de ato que será realizado pode ser previsto no interior de limites estreitos, é de pouco interesse prático que haja tons finos que não podem ser previstos. Sem dúvida, a cada vez que a história da perdiz na sala de armas for contada, haverá leves diferenças devidas ao crescimento da habitualidade, mas elas não invalidam a predição de que a história será contada. E não há anda no argumento de Bergson [231]para mostrar que nós nunca podemos predizer que tipo de ato será realizado.
Novamente, a afirmação da lei causação por ele é inadequada. A lei não meramente afirma que, se a mesma causa for repetida, o mesmo efeito resultará. Antes ela afirma que há uma relação constante entre as causas de certos tipos e os efeitos de certos tipos. Por exemplo, se um corpo cai livremente, há uma relação constante entre a altura através da qual ele cai e o tempo que ele gasta na queda. Não é necessário o corpo ter caído através da mesma altura que anteriormente foi observada, para ser capaz de se predizer a extensão de tempo ocupada na queda. Se isso fosse necessário, nenhuma predição seria possível, uma vez que seria impossível fazer a altura exatamente a mesma em duas ocasiões. Similarmente, a atração que o sol exercerá sobre a terra não é apenas conhecida nas distâncias para as quais ela foi observada, mas para todas as distâncias, porque é conhecida variar conforme o quadrado inverso da distância. De fato, o que é conhecido ser repetido é sempre a relação de causa e efeito, não a causa mesma; tudo o que é necessário com respeito à causa é que ela deveria ser do mesmo kina (no aspecto relevante) que as causas anteriores cujos efeitos têm sido observados.
Outro aspecto no qual a afirmação da lei de causação por Bergson é inadequada é em sua suposição de que a causa tem de ser um evento, considerando que ela pode ser dois ou mais eventos, ou mesmo algum processo contínuo. A questão substantiva em debate é se eventos mentais são determinados pelo passado. Agora, em um tal caso como a leitura repetida de um poema, é óbvio que os nossos sentimentos na leitura do poema são mais enfaticamente dependentes do passado, mas não de um único evento no passado. Todas as nossas leituras anteiores do poema têm de ser incluídas na causa. Mas nós facilmente percebemos uma certa lei de acordo com [232]a qual o efeito varia conforme as leituras anteriores aumentam em número, e, de fato, Bergson mesmo, assume uma semelhante lei. Finalmente, nós decidimos não ler o poema novamente, porque nós sabemos que desta vez o efeito seria de tédio. Nós podemos não conhecer todas as sutilezas e tons do tédio que nós deveríamos sentir, mas nós conhecemos o suficiente para orientar a nossa decisão, e, não obstante, a profecia do tédio não é menos verdadeira por ser mais ou menos geral. Dessa maneira, os tipos de casos dos quais Bergson depende são insuficientes para mostrar a impossibilidade de predição no único sentido prático no qual a predição tem interesse prático ou emocional. Portanto, nós podemos deixar a consideração dos argumentos dele e dirigir-nos diretamente para o problema.
A lei de causação, de acordo com a qual os eventos posteriores, teoricamente, podem ser preditos através dos eventos anteriores frequentemente tem sido considerado ser a priori, uma necessidade do pensamento, uma categoria sem a qual a ciência seria impossível. Essas alegações parecem-me excessivas. Em certas direções a lei tem sido verificada empiricamente, e em outras direções não há evidência positiva contra ela. Mas a ciência pode usá-la onde ela tem sido descoberta ser verdadeira, sem ser forçada a nenhuma suposição quando a sua verdade em outros campos. Portanto, nós não podemos sentir nenhuma certeza a priori de que a causação tem de se aplicar às volições humanas.
A questão de até onde as volições humanas estão sujeitas a leis causais é algo puramente empírica. Empiricamente parece evidente que a grande maioria das nossas volições têm causas, mas, nessa explicação, não pode ser considerado necessariamente certo que todas têm causas. Contudo, há precisamente os mesmos tipos de razõess para considerar provável que todas elas tenham causas, como há no caso de eventos físicos.
Nós podemos supor – embora isso seja duvidoso – que há [233]leis de correlação do mental e do físico, em virtude das quais, dado o estado de toda a matéria no mundo, e, portanto, de todos os cérebros e organismos vivos, o estado de todas as mentes no mundo poderia ser inferido, embora, reciprocamente, o estado de toda a matéria no mundo poderia ser inferido se o estado de todas as mentes fosse dado. É óbvio que há algum grau de correlação entre cérebro e mente, e é impossível dizer quão completo ele pode ser. Contudo, esse não é o ponto que eu desejo elicitar. O que eu desejo urgir é que, mesmo se nós admitirmos as mais extremas alegações do determinismo e da correlação entre mente e cérebro, ainda as consequências inimigas do que vale a pena preservar no livre-arbítrio não se seguem. A crença que eles seguem resulta, eu penso inteiramente a partir da assimilação das causas às volições, e a partir da noção de que as causas compelem os seus efeitos em algum sentido análogo aquele o qual a autoridade humana pode compelir um homem a fazer o que antes ele não desejaria fazer. Essa assimilação, tão logo a verdadeira natureza das leis causais científicas seja compreendida, é visto ser um puro erro. Mas isso nos traz à segunda das quaestões que nós levantamos com respeito ao livre-arbítrio, a saber, se, assumindo o determinismo, as nossas ações podem, em qualquer sentido, ser consideradas como compelidas por forças exteriores.
(2) As ações humanas estão sujeitas a uma compulsão externa? Na deliberação nós temos uma sensação subjetiva de liberdade, o que, algumas vezes, é alegado contra a visão de que volições têm causas. Contudo, essa sensação de liberdade é apenas uma sensação de que nós podemos escolher o que desejarmos dentre um número de alternativas: ela não nos revela que não haja conexão causal entre o que nos agrada escolher e a nossa história prévia. A suposta inconsistência dessas duas surge a partir do hábito de conceber causas como análogas às volições – um hábito que frequentemente sobrevive [234]inconsientemente naqueles que pretendem conceber causas de uma maneira mais científica. Se uma causa é análoga a uma volição, causas externas serão análogas a uma vontade aleia, e atos predizíveis a partir de causas exteriores estarão sujeitas a compulsão. Mas essa visão de causa é uma à qual a ciência não concede aprovação. As causas, nós temos visto, não compelem os efeitos delas, não mais do que os efeitos compelem as causas deles. Há uma relação mútua, de maneira que um ou outro pode ser inferido a partir do outro. Quando o geólogo infere o estado passado da terra a partir do seu estado presente, nós não deveríamos dizer que o estado presente compele o estado passado para ter sido o que ele foi; contudo, isso torna-o necessário como uma consequência dos dados, no único sentido no qual os efeitos são tornados necessárias por suas causas. A diferença que nós sentimos, nesse aspecto, entre causas e efeitos é uma mera confusão devida ao fato de que nos lembramos de eventos passados mas não acontece de termos memória do futuro.
A indeterminabilidade aparente do futuro, da qual alguns defendem que o livre-arbítrio depende, é meramente um resultado da nossa ignorância. É evidente que nenhum tipo desejável de livre-arbítrio pode ser simplesmente dependente da nossa ignorância; pois, se esse fosse o caso, os animais seriam mais livres do que os homens, e os selvagens, mas do que pessoas civilizadas. O livre-abrítrio, em qualquer sentido valioso, tem de ser compatível com o conhecimento mais completo. Agora, bastante distante de qualquer suposição quando à causaldiade, é óbvio que o conhecimento completo englobaria o futuro assim como o passado. O nosso conhecimento do passado não é inteiramente baseado em inferências causais, mas, em parte, é derivado a partir da memória. É um mero acidente que nós não tenhamos memória do futuro. Nós poderíamos – como nas pretensas visões dos videntes (seer) – ver eventos imediatamente, da maneira na qual nós vemos eventos passados. Eles certamente serão o eles serão e, [235]nesse sentido, são tão determinados quanto o passado. Se nós vissemos os eventos futuros da mesma maneira imediata na qual nós vemos os eventos passados, que tipo de livre-arbítrio ainda seria possível? Um tal tipo seria inteiramente independente de determinismo: não poderia ser contrário nem mesmo ao reino mais inteiramente universal da causalidade. E um tal tipo tem de conter o que quer que seja digno de ter livre-arbítrio, uma vez que é impossível acreditar que a mera ignorância possa ser a condição essencial de qualquer coisa boa. Portanto, imaginemos um conjunto de seres que conhece o futuro inteiro com certeza absoluta, e perguntemos a nós mesmos se eles poderiam ter alguma coisa que nós deveríamos chamar de livre-arbítrio.
Tais seres como os que nós estamos imaginando não teriam de esperar pelo evento para saberem que decisão eles adotarão em alguma ocasião futura. Eles conheceriam agora o que as volições deles serão. Mas, teriam eles alguma razão para lamentarem esse conhecimento? Certamente que não, a menos que as volições previstas fossem em si mesmas lamentáveis. E é menos provável que as volições previstas fossem lamentáveis se os passos que conduziriam a elas também fossem previstos. É difícil não supor que o que é previsto está destinado, e tem de acontecer por mais que possa ser muito temido. Mas as ações humanas são o resultado do desejo, e nenhuma previsão pode ser verdadeira a menos que ela leve em conta o desejo. Uma volição prevista terá de ser uma que não se torne odiosa através de ser prevista. Os seres que nós estamos imaginando facilmente chegariam a conhecer as conexões causais das volições e, portanto, as volições deles seriam melhor calculadas para satisfazerem os desejos deles do que são as nossas. Uma vez que as volições são o resultado de desejos, uma previsão de volições contrárias aos desejos não poderia ser uma verdadeira. Tem de ser lembrado que a suposta previsão não criaria o futuro mais do que [236]a memória cria o passado. Nós não pensamos que nós fomos necessariamente não livres no passado meramente porque, agora, nós podemos nos lembrar de nossas volições passadas. Similarmente, nós poderíamos ser livres no futuro, mesmo se nós pudessemos ver agora quais serão as nossas volições no futuro. Para resumir, a liberdade (freedom), em qualquer sentido valioso, exige apenas que as nossas volições devam ser, como elas são, o resultado de nossos desejos, não de uma força exterior compelindo-nos a desejar o que nós, de outra forma, não desejaríamos. Tudo mais é confusão de pensamento, devida ao fato de que o conhecimento compele o acontecimento do que é conhecido quando esse é o futuro, embora seja imediatamente óbvio que o conhecimento não tenha semelhante poder com respeito ao passado. Portanto, o livre-abrítrio é verdadeiro na única forma que é importante; e o desejo por outras formas é um mero efeito de análise insuficiente.
O que foi dito sobre o método filosófico nas preleções acima expostas foi antes através de ilustrações em casos particulares do que através de preceitos gerais. Nada de nenhum valor pode ser dito sobre o método exceto através de exemplos; mas agora, ao final do nosso curso, nós podemos reunir certas máximas gerais que possivelmente podem ser uma ajuda na aquisição de um hábito filosóficos de mente e um guia na busca de soluções de problemas filosóficos.
A filosofia não se tornou científica fazendo uso de outras ciências, no tipo de maneira na qual (por exemplo) Herbert Spencer faz. A filosofia tem como alvo o que é geral, e as ciências especiais, por mais que elas possam sugerir grandes generalizações, não podem torná-las certas. E uma generalização apressada, tal como a generalização da evolução por Spencer não é menos apressada porque o que é generalizada é a última teoria científica. A filosofia é um estudo à parte das outras ciências: os seus resultados não podem [237]ser estabelecidos pelas outras ciências e, reciprocamente, não devem ser tais que alguma outra ciência poderia concebivelmente contradizer. Por exemplo, profecias quanto ao futuro do universo não são a ocupação da filosofia; se o universo é progressivo, retrógrado ou estacionário, não é para a filosofia dizer.
Para se tornar um filósofo científico, uma certa disciplina peculiar é requerida. Deve estar presente, primeiro de tudo, o desejo de conhecer a verdade filosófica, e esse desejo deve ser suficientemente forte para sobreviver através de anos, quando parece não haver nenhuma esperança dele encontrar satisfação. O desejo para conhecer a verdade filosófica é muito raro – em sua pureza, ele não é encontrado mesmo entre os filósofos. Ele é obscurecido algumas vezes – particularmente após longos períodos de busca infrutífera – pelo desejo de achar (think) que nós conhecemos. Algumas opiniões plausíveis apresentam-se, e, afastando nossa atenção das objeções a ela, ou meramente ao não fazer grandes esforços para encontrar objeções a ela, nós podemos obter o conforto de acreditar nela, embora, se nós tivessemos resistido ao desejo de conforto, nós deveríamos ter chegado a ver que a opinião era falsa. Novamente, o desejo pela verdade não adulterada é frequentemente obscurecido, em filosófos profissionais, pelo amor de sistema: aquele pequeno fato que não entrará no edifício do filósofo tem de ser empurrado e torturado até que ele pareça consentir. Todavia, aquele pequeno fato é provável de ser mais importante para o futuro do que o sistema que é inconsistente. Pitágoras inventou um sistema que se ajustava admiravelmente com todos os fatos que ele conhecia, exceto a incomensurabilidade da diagonal de um quadrado e o lado; esse pequeno fato se destacou e permaneceu um fato mesmo após Hipaso de Metaponto ter sido afogado por revelá-lo. Para nós, a descoberta desse fato é a principal reivindicação de Pitágora à imortalidade, enquanto [238]o sistema dele tornou-se uma questão de curiosidade meramente histórica.2 Portanto, o amor ao sistema, e a vaidade do criador de sistema que se torna associada com ela, estão entre as armadilhas contra as quais o estudante de filosofia precisa guardar-se.
O desejo de estabelecer este ou aquele resultado, ou, de forma geral, de descobrir evidência para resultados agradáveis, de qualquer tipo, é claro, tem sido o principal obstáculo para o filosofar honesto. Tão estranhamente pervertidos os homens tornam-se por paixões não reconhecidas que uma determinação antecipada para chegar a essa ou àquela conclusão geralmente é considerada uma marca de virtude, e aqueles cujos estudos conduzem a uma conclusão oposta são considerados perversos (wicked). Sem dúvida é mais comum desejar chegar a um resultado agradável do que desejar chegar a um resultado verdadeiro. Mas apenas aqueles em quem o desejo para chegar a um resultado verdadeiro é proeminente podem esperar servir a qualquer bom propósito através do estudo da filosofia.
Mas mesmo quando o desejo de conhecer existe na força necessária, a visão mental pela qual a verdade abstrata é reconhecida é difícil de distinguir da imaginabilidade vívida e em concordância com os hábitos mentais. É necessária a prática da dúvida metodológica, como Descartes, para afrouxar o domínio dos hábitos mentais; e é necessário cultivar a imaginação lógica, para ter um número de hipóteses sob comando, e não ser escravo daquela que o senso comum tornou fácil de imaginar. Esses dois processos, de dúvidar do familiar e de imaginar o não familiar, são correlativos, e formam a parte principal do treinamento mental requerido para um filosófo.
As crenças ingênuas que nós encontramos em nós mesmos quando nós iniciamos o processo de reflexão filosófica podem revelar-se, [239]no fim, ser quase inteiramente capazes de uma interpretação verdadeira; mas todas elas devem, antes de serem admitidas na filosofia, passar pelo ordálio da crítica cética. Até que elas tenha passado por esse ordáilo, elas são meros hábitos cegos, formas de se comportar antes de convicções intelectuais. E embora possa ser que a maioria passará pelo teste, nós podemos estar bem certos de que algumas não irão, e que um sério reajuste da nossa perspectiva deverá resultar. Para quebrarmos o domínio do hábito, nós temos de fazer o nosso melhor para duvidar dos sentidos, da razão, da moral, de tudo, para resumir. Em algumas direções, a dúvida será considerada possível; em outras será verificada por aquela visão direta da verdade abstrata sobre a qual a possibilidade do conhecimento filosófico depende.
Ao mesmo tempo, e como um auxílio essencial para a percepção direta da verdade, é necessário adquirir fertilidade na imaginação de hipóteses abstratas. Isso é, eu penso, o que mais que tudo tem estado carecendo até agora na filosofia. Tão escasso foi o aparato lógico, que todas as hipóteses de filósofos puderam imaginar foram consideradas ser inconsistentes com os fatos. Tão frequentemente esse estado de coisas conduziu à adoção de medidas heroicas, tais como a negação indiscriminada dos fatos, quando uma imaginação melhor, amazenada com ferramentas lógicas, teria descoberto uma chave para destravar o mistério. É dessa maneira que o estudo da lógica torna-se o estudo central na filosofia: ele concede o método de pesquisa na filosofia, exatamente como a matemática fornece o método na física. E como a física, a qual, de Platão à Renascença, foi tão não progressiva, sombria e superticiosa quanto a filosofia, tornou-se uma ciência através da nova observação dos fatos e a subsequente manipulação matemática por Galieu, assim a filosofia, em nossos dias, está tornando-se científica através da simultânea aquisição de novos fatos e métodos lógicos.
[240]Contudo, a despeito da nova possibilidade de progresso na filosofia, o primeiro efeito, como no caso da física, é diminuir muito intensamente a extensão do que é considerado ser conhecido. Antes de Galileu, as pessosas acreditavam-se possuídas de conhecimento imenso sobre todas as mais interessantes questões na física. Ele estabeleceu certos fatos quanto a maneira pela qual os copos caem, não muito interessantes por sua própria conta, mas de interesse bastante imensurável como exemplos de conhecimento real e de um novo método cuja fecundidade futura ele mesmo adivinhou. Mas os novos fatos dele foram suficientes para destruir o inteiro vasto edíficio transmitido a partir de Aristóteles, como até o mais pálido sol da manhã é suficiente para extinguir as estrelas. Dessa forma na filosofia: embora alguns tenham acreditado em um sistema, e outros em outro, quase todos têm sido da opinião de que uma grande quantidade era conhecida; mas todo esse suposto conhecimento nos sistemas tradicionais precisa ser varrido para longe, e um novo começo precisa ser realizado, o qual nós devemos considerar afortunado, de fato, se ele puder obtiver resultados comparáveis a lei dos corpos cadentes de Galileu.
Através da prática da dúvida metodológica, se genuína e prolongada, uma certa humildade quanto ao nosso conhecimento é induzida: nós nos tornamos felizes de conhecer qualquer coisa em filosofia, por mais que aparentemente trivial. A filosofia tem sofrido a partir dessa carência desse tipo de modéstia. Ela tem cometido o erro de atacar os problemas interessantes imeditamente, em vez de proceder paciente e lentamente, acumulando qualquer que seja o conhecimento sólido que fosse obtido, e confiando os grandes problemas ao futuro. Os homens de ciência não ficam envergonhados do que é intrinsecamente trívial, se as suas consequências forem prováveis de ser importantes; o resultado imediato de um experimento, dificilmente, alguma vez, é interessante por sua própria conta. Assim na filosofia, frequentemente é desejável despender tempo e cuidado em questões que, julgadas sozinhas, [241]poderiam parecer frívolas, pois é apenas através da consideração de tais questões que os problemas maiores podem ser abordados.
Quando o nosso problema foi selecionado, e a disciplina mental foi adquirida, o método a ser perseguido é bastante uniforme. Mediante exame, os grandes problemas que provocam a investigação filosófica são descobertos ser complexos e dependerem de um número de problemas componentes, usualmente mais abstratos do que aqueles dos quais eles são componentes. Geralmente será considerado que todos os nossos dados iniciais, todos os fatos com os quais nós parecemos saber começar, sofrem de vagueza, confusão e complexidade. Ideias filosóficas correntes compartilham desses defeitos; portanto é necessários criar um aparato de concepções precisas tão gerais e tão livres de complexidade quanto possível, antes que os dados possam ser analizados no tipo de premissas que a filosofia objetiva descobrir. Nesse processo de análise, a fonte da dificuldade é mais e mais rastreada para trás, tornando-se, em cada estágio, mais abstrata, mais refinada, mais difícil de apreender. Usualmente será descoberto que um número dessas questões extrordinariamente abstratas subjazem a qualquer um dos grandes problemas óbvios. Quando tudo tiver sido realizado, isso pode ser feito por método, um estágio é alcançado onde apenas a visão filosófica direta pode carregar os assuntos adiante. Aqui apenas gênio servirá. O que é desejado, como uma regra, é algum novo esforço de imaginação lógica, algum vislumbre de uma possibilidade nunca antes concebida, e, em seguida, a percepção direta de que essa possibilidade é realizada no caso em questão. Falha para pensar na possibilidade correta deixa dificuldades insoluvéis, argumentos balanceados a favor e contra, completa perplexidade e desespero. Mas a possibilidade correta, como uma regra, quando uma vez concebida, rapidamente justifica a si mesma por seu poder extraordinário de absorção de fatos aparentemente [242]conflitantes. A partir desse ponto adiante, o trabalho do filósofo é sintético e comparativamente fácil; é no último estágio mesmo da análise que a dificuldade real consiste.
Quanto à perspectiva de progresso em filosofia, seria precipitado falar com confiança. Muitos dos problemas tradicionais de filosofia, talvez a maior parte daqueles que têm interessado a um círculo mais amplo do que o de estudantes técnicos, não parecem ser solúveis através de métodos científicos. Exatamente como a astronomia perdeu muito do seu interesse humano, quando deixou de ser astrologia, assim a filosofia deve perder muito em atratividade, conforme ela torne-se menos pródiga em promessas. Mas para o grande e ainda crescente corpo de homens engajado na busca da ciência – homens quem, até agora, não sem justificação, têm se afastado da filosofia com um certo desdém – o novo método, já bem-sucedido em problemas consagrados pelo tempo tais como número, infinidade, continuidade, espaço e tempo, deveria fazer um apelo que os métodos mais antigos falharam inteiramente em fazer. A física, com o seu princípio de relatividade e suas investigações revolucionárias da natureza da matéria, está sentindo a necessidade desse tipo de novidade em hipóteses fundamentais que a filosofia científica objetiva facilitar. A primeira e única condição, eu acredito, que é necessária para assegurar para a filosofia, no futuro próximo, uma realização superando todas as que até agora foram alcançadas por filósofos, é a criação de uma escola de homens com treinamento científico e interesses filosóficos, desimpedidos das tradições do passado, e não enganados pelo métodos literários daqueles quem copiam os antigos em tudo, exceto nos méritos deles.
FIM
ORIGINAL:
RUSSELL, B. Our Knowledge of the External World as a Field for Scientific Method in Philosophy. Chicago and London: The Open Court Publishing Company, 1915. pp.211-242. Disponível em: <https://archive.org/details/ourknowledgeofex00inruss/page/211/mode/1up>
TRADUÇÃO:
EderNB do Blog Mathesis
Licença: CC BY-NC-SA 4.0
1 Dessa maneira, nós não estamos usando “coisa (thing)” aqui na acepção de uma classe de “aspectos” correlacionados, como nós fizemos na preleção III. Cada “aspecto” contará separadamente na formulação de leis causais.
2 As observações acima, para propósitos de ilustração, adotam uma de várias opiniões possíveis sobre cada um dos vários argumentos disputados.
