Uma Introdução à Epistemologia
5 Valor Epistêmico, Dever e Virtude
Por Guy Axtell
Resultados de Aprendizagem do Capítulo
Ao completar este capítulo, os leitores serão capazes de:
Identificar questões sobre valor associadas com a busca de conhecimento e crença justificada.
Avaliar criticamente alegações sobre prerrogativa (entitlement) epistêmica, tais como a asserção de que as crenças ou atitudes de uma pessoa são ou responsável ou irresponsavelmente sustentadas.
Demonstrar habilidades de escrita e raciocínio analíticos na articulação dos conceitos filosóficos de valor epistêmico, dever e virtude ou vício.
VALOR EPISTÊMICO E O PROBLEMA DO VALOR
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| Busto de Platão, a partir do Museu Vaticano. Fotografia por Dudva via Wikimedia Commons. Licença: CC BY-SA 4.0 |
Você precisa ir a Larissa, mas você não conhece o caminho. Nós podemos concordar que alguém que conhece o caminho (way) seria um bom guia. Mas, e quanto a alguém que tem “uma opinião verdadeira sobre qual caminho era o caminho correto,” mas quem não foi lá e não está diretamente familiarizado com o trajeto (path)? (Platão [ca. 380 a.C.] 2015, 97b). No diálogo platônico Mênon, Sócrates pergunta a seu amigo se uma tal pessoa com “opinião correta em relação àquilo que outras pessoas conhecem … não será um guia pior do que uma que conhece” (97b). Mênon concorda que essa pessoa não seria um guia pior porque a crença transmitida, ou orientação (guidance), seria essencialmente a mesma. Mas, em consequência de receber essa resposta, Sócrates observa uma esquisitice: se a crença verdadeira pode servir ao nosso propósito prático de guiar exitosamente a ação igualmente tão bem, então por que nós valorizamos o conhecimento acima da crença verdadeira? De fato, por que (e como) nós tentamos distinguir conhecimento de crença meramente verdadeira?
Essas questões sobre busca levam Mênon ao estado desconfortável, perplexo, que os gregos denominavam de aporia. Mênon agora percebe estar sem recursos para responder à questão inicial de Sócrates sobre a natureza do conhecimento. Mas Sócrates imediatamente oferece uma saída a Mênon. Parece correto que uma afirmação ou crença transmitida, na medida em que ela é verdadeira, serviria tão bem a fins práticos quanto o faria o conhecimento. Mas, para a testemunha em nosso exemplo, a crença carece de justificação, e, ao compartilhá-la, essa testemunha estaria “oferecendo suposição (guesswork) em vez de conhecimento” (98b). Se nós abstrairmos de casos de iteração única, nos quais a crença acontece de ser verdadeira, nós descobrimos que depender de sorte (luck), suposição, ou crenças fracamente suportadas é bastante improvável de servir bem. Se assim baseadas, não é provável que nossas próprias crenças “fiquem aqui (stay put)” mesmo para nós. Assim, “Opiniões verdadeiras, por enquanto elas permanecem, são coisas boas e não fazem nada senão bem. Mas elas não permanecem (stay around) por muito tempo. Elas escapam da mente de um homem, de maneira que elas não são de muito valor até que alguém as assegure (tether)” com um logos ou “explicação (account)” (97e-98a).
Sócrates não diz muito sobre a natureza desse logos. Ele poderia referir-se a boas razões para uma crença que um agente encontra disponível em consequência de autorreflexão. Também poderia ser alguma coisa mais como uma explanação do porque o agente confiavelmente formou a crença – alguma coisa que torne claro porque foi mais do que extrema boa sorte que ele chegou a sustentar essa crença verdadeira, antes que alguma outra crença falsa. Mas é claro, primeiro, que Sócrates está falando sobre alguma coisa como “justificação” ou “garantia (warrant),” para usar termos debatidos na epistemologia contemporânea (ver capítulo 2 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/epistemic-justification/) deste volume, “Justificação Epistêmica,” por Todd R. Long). Segundo, é claro que ele admite que esse “asseguramento (tethering)” da crença por um logos fornece o que diferencia conhecimento de crença verdadeira. Terceiro, ele claramente sustenta que a estabilidade que resulta a partir de semelhante asseguramento afirma porque nós valorizamos o conhecimento acima da crença meramente verdadeira. Consequentemente, Platão (ca. 428-347 a.C.) é visto como uma fonte da tradicional análise do conhecimento como “crença verdadeira justificada” (CVJ)(para mais sobre CVJ, ver o capítulo 1 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/the-analysis-of-knowledge/) deste volume, “A Análise do Conhecimento,” por Brian C. Barnett).
A suficiência dessa análise tradicional tem sido desafiada em anos recentes, e alguns até questionaram a necessidade de justificação reflexiva para a posse de conhecimento. Mas nós devemos a Platão por ter apresentado vividamente a preocupação sobre o que nós queremos dizer ao atribuir conhecimento a alguém, junto com um questionamento sobre o porque nós valorizamos diferentes posições epistêmicas como nós o fazemos. Embora o problema do valor seja abordado de maneiras diferentes por diferentes epistemólogos, encarar essas questões de cabeça erguida (head-on), possivelmente, adicionou muita profundidade aos debates epistemológicos contemporâneos. Isso ajudou o campo de conhecimento a expandir-se além de uma mera teoria do conhecimento de “espectador,” a qual o filósofo americano John Dewey (1859-1952) caracterizou como uma explicação que torna a metáfora da visão primária, de modo que conhecer é fundamentalmente uma relação passiva, ou “de contemplação (beholding),” entre um conhecedor “sujeito” individual e um conhecido “objeto” externo ([1929] 2008, 19). Pois, como o epistemólogo Alvin Goldman aponta que, enquanto há poucas décadas, epistemologia e ética estavam “posicionadas em cantos opostos do empreendimento filosófico, a primeira, a epítome da filosofia ‘teórica,’ e a segunda, a epítome da filosofia ‘prática,’ com pouco contato realizado entre elas, hoje um interesse ativo tanto nas analogias quanto nas desanologias entre ética e epistemologia abunda”(2015, 132-3).1
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John Dewey na Universidade de Chicago em 1902. Fotografia por Eva Watson-Schütze, via Wikimedia Commons. Essa obra está no domínio público. |
Importante para a apreciação da conexão entre ética e epistemologia é o conceito de normatividade. Uma tarefa normativa não tem por objeto descrição ou explanação causal, mas antes, avaliação ou orientação de algum tipo, de acordo com valores (normas) considerados pertinentes a alguma prática (o valor da arte ou de obras de arte particulares, por exemplo), ou o domínio do discurso (ética, política, economia, epistêmica, estética, etc.). O que tem sido descoberto – ou, talvez, recuperado – através do interesse recente no problema do valor é que epistemologia normativa e ética normativa possuem paralelos importantes. É por isso que as teorias do dever, consequencialistas e da virtue, na ética, têm análogos nas teorias epistemológicas contemporâneas.2 O estudo do valor (axiologia) – em particular, o estudo do valor epistêmico (axiologia epistemológica) – ajudou a ressaltar as similaridades e diferenças de avaliação ética e epistêmica. Ademais, similaridades ou analogias implicam alguma coisa bastante diferente da identidade: a alegação delas é mais fraca do que alegação de que nós podemos reduzir um tipo de valor ao outro. O problema do valor é tratado melhor ao cuidadosamente se distinguirem os tipos de valor em jogo, antes que reduzindo o valor a um tipo único. Assim, como Duncan Pritchard (2014) insiste, para entender e responder a um problema, primeiro, nós precisamos reconhecer que tipos diferentes de valor (epistêmico, ético, prático) estão em jogo.
A alegação de veritatismo (veritism) (também monismo da verdade (truth monism) ou monismo-V (T-monism)) é que a verdade é a “meta (goal)” ou “objetivo (aim)” natural da crença (uma vez que a crença é a aceitação de uma proposição verdadeira), e a crença verdadeira é o bem epistêmico fundamental. Embora a verdade seja, como na explicação tradicional, uma condição para o conhecimento, o valor da verdade não está fundamentado no conhecimento ou em nenhuma outra coisa. Outros estados ou posições epistêmicas (por exemplo, justificação ou garantia), são bons visto que eles promovem o valor epistêmico da crença verdadeira. O monismo-V tem muitos críticos bem como defensores. Linda Zagzebski (1996), por exemplo, argumenta que o confiabilismo (externalista) (uma visão introduzida no capítulo 2 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/epistemic-justification/) deste volume) oferece uma explicação inadequada da axiologia epistemológica ou do valor epistêmico.3 Embora Pritchard (2014) defenda o confiabilismo e monismo-V, ele faz o útil ponto metodológico de que autores em ambos os lados do debate são, às vezes, culpados de confundirem “valor epistêmico” (associado com a verdade ou outros fins epistêmicos) com “o valor do epistêmico” (o valor instrumental de sustentar crenças verdadeiras, conhecimento ou entendimento para a realização de nossos fins morais ou práticos).4 O valor epistêmico não implica valor próprio, ou valor para a vida (Prtichard 2014, 112).5
Oposto ao monismo de valor epistêmico está o pluralismo de valor epistêmico. Essa tese axiológica nega a alegação do monismo-V de que o objetivo natural da crença é a verdade. O pluralista não encontra hierarquia clara entre os bens epistêmicos, mas antes uma ordem não unificada (un-unified) de valores. Um ponto jamesoniano frequentemente discutido como um desafio ao monismo-V é que “verdade” como o bem epistêmico fundamental é ambígua entre um bem positivo e negativo: “Acredite na verdade! Evite o erro!” (James [1896] 2009, sec. VII, 18). vistos como prescrevendo como conduzir investigações, esses dois comandos não são o mesmo. Em vez de marchando a passo cerrado (marching in lockstep), algumas vezes, eles podem separar-se, conduzindo a interpretações diferentes. Como exemplo, pense sobre crenças derivadas a partir de testemunho. Se eu aceitar meu objetivo epistêmico como a aquisição de tantas crenças verdadeiras quanto possível (“Acredite na verdade!”), então eu devo acreditar em qualquer alegação feita por qualquer fonte de testemunho (amigos, livros, mídia, etc.) e não me preocupar que, muito provavelmente, adquirirei muitas crenças falsas juntos com verdadeiras. Se, antes eu considerar que sou um agente epistêmico melhor para evitar crenças falsas tanto quanto possível (“Evite o erro!”), eu serei muito mais cauteloso e averso ao risco naquilo que eu venho a aceitar.
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William James em 1890, via Wikimedia Commons. Essa obra está no domínio publico. |
Isso mostra que o bem epistêmico da crença verdadeira não é tão unificado quanto ele primeiramente parecia. Adicionalmente, se não há maneira única para os agentes equilibrarem essas duas ideias de investigação (os “conselhos” da coragem e cautela intelectual, como James as descreve), então o reconhecimento de uma variedade de maneiras de alcançar um equilíbrio torna-se um argumento em suporte da possibilidade de desacordo razoável mesmo entre pares compartilhadores de evidência (Kelly 2013).
Críticos do veritatismo ou (a) sustentaram um monismo de valor, mas elevaram ao status final do valor um objetivo diferente, tal como o entendimento; ou (b) abandonaram a tese do “objetivo primário” do monismo a fim de adotarem um “pluralismo radical tanto sobre a natureza do epistêmico quanto sobre o valor epistêmico” (Pritchard 2016, 407). Sobre essa visão posterior, pluralista, “não há explicação disponível a nível básico do epistêmico, e nem há um bem epistêmico fundamental – ou seja, fundamental no sentido de que o valor epistêmico de outros bens epistêmicos seja redutível ao bem epistêmico fundamental” (407). Aqui nós somos apresentados a uma variedade do epistemicamente desejável – verdade, conhecimento, entendimento, sabedoria, confiabilidade, ação cognitiva, poder explanatório e assim por diante – mas “sem nenhuma hierarquia direta em jogo” (407).6
A ÉTICA DA CRENÇA
A ética da crença levanta questões sobre a nossa responsabilidade (louvabilidade (praiseworthiness) ou culpabilidade (blameworthiness)) por como nós conduzimos nossas investigações e estabelecemos nossas crenças. É uma expressão ampla e talvez ambígua, a qual Andrew Chignell (2018) descreve como se referindo a um grupo de questões na intersecção de epistemologia, ética, filosofia da mente e psicologia. Susan Haack (2001) defende um “modelo de sobreposição” relacionando avaliações epistêmica e ética. Nesse modelo, nós não deveríamos reduzir o valor epistêmico a valores éticos, mas, tendo primeiro propriamente os diferenciado, em seguida, nós podemos prosseguir para reconhecer uma grande quantidade de sobreposição ou de “trânsito” entre ele. A responsabilidade moral é amplamente considerada ter uma condição epistêmica, a falha da qual é razão de porque não se conhecer alguma coisa, quando a ignorância não é culpável, é geralmente uma desculpa para a ação errada de alguém.7 A responsabilidade doxástica, o tipo de responsabilidade que alguém tem pelo que ele acredita, semelhantemente, parece extrair-se a partir do lado ético: embora nós carecemos de controle direto sobre nossas crenças, o qual nós frequentemente temos sobre nossas ações, nós temos suficiente controle indireto sobre quão bem ou pobremente nós investigamos aquela porção de nossas crenças que estão sujeitas à valoração moral.
Haack argumenta que a porção de nossas crenças que são apropriadamente censuradas em bases morais é substancialmente menor do que o conjunto completo de nossas crenças epistemicamente não justificadas. Pois há numerosos casos onde a crença de alguém pode carecer de justificação epistêmica, mas onde o agente não é vicioso ou culpável por acreditar em alguma coisa em consequência de escassa evidência. Pode ocorrer a pessoa acreditar injustificadamente em alguma coisa é devido a “inadequação cognitiva” e não envolver ignorância voluntária, negligência, ou a operação dissimulada (autoenganadora) de esperanças e medos. Para demonstrar, Haack revisita o debate clássico entre o evidencialista W. K. Clifford (1849-1879) e o permissivista William James (1842-1910).8 O foco da refutação de Clifford por James (ressaltada na tabela 1, abaixo) foi a posterior alegação ousada impermissivista:
Princípio de Clifford: “É sempre errado, em qualquer lugar, e para qualquer um, acreditar em qualquer coisa em consequência de evidência insuficiente.” ([1877] 1999, 77)
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William Kingdon Clifford, por Leslie Stephen e Frederick Pollock, via Wikimedia Commons. Essa obra está no domínio público. |
Está claro que o significado pressuposto de “erroneidade (wrongness)” no princípio de Clifford é um sentido ético. Mas a ideia de responsabilidade doxástica e (portanto) de projetos de orientação (guidance), também levanta questões sobre o “dever implicar poder (ought implies can)” (o controle como uma precondição de responsabilidade) e sobre o grau de controle que os humanos têm sobre suas atitudes doxásticas. Se todas as crenças fossem completamente involuntárias, dificilmente faria sentido falar de responsabilidade doxástica. Que nós somos responsáveis por nossas ações não significa que sejamos responsáveis por nossas crenças ou que possamos mudá-las da mesma maneira. Isso provavelmente seria falso.9 Diferenças sobre essas questões ajudam a explicar porque o debate sobre a ética da crença frequentemente envolve modelos concorrentes do relacionamento entre valor epistêmico, ético e pragmático. Mas Haack fornece uma taxonomia bastante útil dos cinco modelos de relacionamento entre avaliação ética e epistêmica. Vale a pena reproduzir a taxonomia literalmente:
que a avaliação (appraisal) epistêmica é uma subespécie de avaliação ética – doravante, para resumir, a tese do caso especial (special-case thesis);
que a avaliação epistêmica positiva/negativa é distinta de, mas invariavelmente associada com, a avaliação ética positiva/negativa – a tese da correlação;
que há, não correlação invariável, apenas sobreposição parcial, onde a avaliação epistêmica positiva/negativa está associada com a avaliação ética positiva/negativa – a tese da sobreposição (overlap thesis);
que a avaliação ética é inaplicável onde a avaliação epistêmica é relevante – a tese da independência;
que a avaliação epistêmica é distinta de, mas análoga a, a avaliação ética – a tese da analogia.
Susan Haack na Universidade de Miami, na Primavera de 2005, por Atfyfe, via Wikimedia Commons. Essa obra está no domínio público.
A taxonomia de Haack traz uma grande quantidade de clareza para um debate frequentemente confuso. A inicial “teoria pura da virtude” de Zagzebski é uma clara instância da tese do caso especial. Clifford pode ser percebido pressupor a tese da correlação ao cunhar o termo “ética da crença,” todavia, outros evidencialistas, como Trent Dougherty (2014), criticam essa tese e parecem endossar antes a tese da independência.10 A tese da sobreposição é a mais plausível, de acordo com Haack. Ela argumenta que ela ajuda a clarificar e restringir apropriadamente o domínio no qual instâncias de crença podem ser julgadas sobre bases éticas assim como epistêmicas. O princípio de Clifford pressupõe a tese da correlação: ele assume, Haack aponta, que “sempre que uma pessoa acredita injustificadamente, a crença dela está sempre sujeita, todas as coisas consideradas, a avaliação moral desfavorável” (24). Mas, Haack argumenta, “não há uma correlação invariável, mas sobreposição parcial, onde a avaliação epistêmica positiva/negativa está associada com avaliação ética positiva/negativa” (21). Como ela explica, “Diferente da tese da correlação, a qual requer que acreditar injustificadamente sempre seja (pelo menos prima facie) prejudicial e sempre alguma coisa pela qual o sujeito pode propriamente ser considerado responsável, a tese da sobreposiçãoj11 requer apenas que acreditar injustificadamente algumas vezes cause (pelo menos prima facie) prejuízo e algumas vezes seja alguma coisa pela qual o sujeito pode ser apropriadamente considerado responsável” (25).
A aplicação da tese da sobreposição (overlap) à ética da crença por Haack funciona (a) restringindo o domínio no qual as instâncias de crença podem ser julgadas sobre bases éticas assim como epistêmicas; (b) identificando circunstâncias que servem para exonerar indivíduos de falhas epistêmicas infelizes e (c) distinguindo avaliações de carácter de avaliação epistêmica e ética, e responsabilidades específicas de papéis daquelas apropriadas de modo mais geral a todos nós.12 Portanto, essa abordagem entrega uma ética da crença que é moderadamente permissivista e solidária ao apelo de William James por um “espírito de tolerância interior” ([1896] 2009, sec. X) e ao que o filósofo político John Rawls (1921-2002) denominou de “pluralismo razoável” (1993, 4). Exceto por objeções mais específicas, a forma de permissivismo de Rawls pode alinhar-se com a visão de Thomas Jefferson em Notes on the State of Virginia: “Não me prejudica se meu vizinho diz que há vinte deuses ou nenhum deu. Isso nem rouba meu bolso, nem quebra minha perna” (1787, Query XVII, “Religião,” 285). Isso é uma vantagem, no que nós não estamos obrigado a associar muito facilmente desacordo com erro ou irracionalidade. A visão também aprecia o raciocínio holístico e dependente de traço característico (trait-dependent) que acompanha nossas crenças mais profundamente sustentadas ou “visões de mundo” – os tipos muito diferentes de evidência e os muitos fatores contextuais incluindo criação (upbringing) ou influências educacionais iniciais. Esses tendem a influenciar pesadamente o raciocínio em domínio de crenças controversas, tais como moral, política, filosofia e religião. Mas outra vantagem é que essa abordagem permanece preocupada (como estava Clifford) com os muitos prejuízos e injustiças que as nossas / deles crenças, ou em grupo / fora de grupo, como um exemplo principal, infligem sobre outros. Resta o que eu chamo de uma ética da crença permissiva, contudo, consciente do risco (Axtell 2020).
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John Rawls em 1971. Fotografia por Alec Rawls, via Wikimedia Commons. Essa obra está no domínio público. |
Isso nos leva diretamente ao nosso próximo tópico, mas a ética da crença permanece um tópico de debate animado, assim, eu concluo nossa discussão dela com uma tabela descrevendo as questões e argumentos-chave entre o evidencialismo moral cliffordiano e os proponentes de uma ética da crença mais permissiva, como James apresentou-os em seu famoso artigo (1896) “The Will to Believe.” James primariamente pretendia refutar o princípio de Clifford, o qual parecia demandar agnosticismo (retirada ou suspensão de julgamento) em uma ampla variedade de casos e excluir venturas de fé virtuosas, incluindo a crença em uma ampla, filosoficamente expressa, “hipótese religiosa.”
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TENDÊNCIAS RECENTES EM EPISTEMOLOGIA NORMATIVA
O estudo do problema do valor e da axiologia epistemológica, de maneira mais geral, tem sido parte de uma tendência mais ampla que inclui o desenvolvimento, nas décadas recentes das epistemologias social, feminista, da performance, da virtude e do vício. Essas explicações mesmas exibem numerosas sobreposições, não apenas em quais visões epistemológicas elas alegam suplantar, mas também no que elas afirmam do escopo adequada da epistemologia normativa (ver também neste volume o capítulo 7 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/social-epistemology/), “Epistemologia Social,” por William D. Rowley e o capítulto 8 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/feminist-epistemologies/), “Epistemologias Feministas,” por Monica C. Poole). Autores associados com essas tendências exploraram o relacionamento entre conhecimento e poder, o relacionamento entre o conhecimento do indivíduo e do grupo, e o relacionamento entre chegar a conhecer (coming to know) e a realizar a investigação (performing inquiry) responsavelmente. Esta seção ressalta apenas três dentre os muitos desenvolvimentos recentes em epistemologia normativa: epistemologia da virtude, epistemologia do vício e o debate emergente sobre o paternalismo epistêmico no interior da epistemologia social.
A epistemologia da virtude é o estudo filosófico da natureza, identidade e significância epistemológica das virtudes intelectuais. Embora tais virtudes possam desempenhar um papel na análise do conhecimento (ver capítulo 1 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/the-analysis-of-knowledge/) deste volume), a epistemologia da virtude cobre uma variedade de abordagens recentes que concedem aos conceitos caracterológicos (incluindo hábitos específicos, disposições ou estratégias que constituem excelências ou “virtudes” para os agentes envolvidos na investigação) um papel importante ou mesmo fundamental em epistemologia.13 Virtudes tais como humildade intelectual têm recebido uma grande quantidade de atenção junto com ser de mente aberta (open-mindedness) e outras.14
Embora a maior parte da “epistemologia do carácter” tenha se focado em uma classe particular de traços – virtudes (quer no sentido mais amplo de “intelectual” ou no mais restritivo de “epistêmico”) – uma grande quantidade de interesse recentemente tem sido exibida no foco complementar dos vícios intelectuais, frequentemente diretamente enformados por estudos em psicologia social ou cognitiva. Vices of the Mind: From the Intellectual to the Political (2019), por Quassim Cassam, um pouco ironicamente, espelha o título de Virtues of the Mind (1996), por Zagzebski, famoso por ter estimulado uma grande quantidade de interesse inicial em epistemologia da virtude ou do carácter. Cassam define a epistemologia do vício como “o estudo filosófico da natureza, identidade e significância epistemológica dos vícios intelectuais. Tais vícios incluem credulidade (gullibility), dogmatismo, prejuízo, ser de mente fechada (closed-mindedness) e negligência. Esses são vícios intelectuais de carácter, quer dizer, vícios intelectuais que também são traços de carácter” (2016, 159).15
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Quassim Cassam, na Senate House, por Philafrenzy, via Wikimedia Commons. Licença: CC BY-SA 4.0 |
Dado que nossas virtudes e nossos vícios intelectuais têm implicações sociais, a epistemologia do carácter sobrepõe-se à epistemologia social, a qual estuda como os relacionamentos e interações sociais afetam as propriedades epistêmicas de indivíduos, grupos e coletivos (ver novamente o capítulo 7 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/social-epistemology/) deste volume). Esses relacionamentos pode incluir divisões ideais ou existentes de trabalho na busca por conhecimento e questões de relações de poder. A epistemologia social levanta questões socialmente relevante tanto sobre nossa ação epistêmica quanto sobre a eficácia de nossas práticas epistêmicas. Algumas dessas questões envolvem a improbabilidade de nossos hábitos de investigação. É claro, a educação oferece a oportunidade para tal melhoria, mas há controvérsia sobre a necessidade e justificação de políticas ou intervenções mais evidentes para corrigir pensamentos falhos (flawed) ou enviesados (biased).
“Paternalismo” refere-se a ações ou políticas que pretendem auxiliar os outros para o seu próprio bem – mas sem o consentimento deles. Leis sobre capacetes de proteção e cintos de segurança, por exemplo, requerem alguma coisa de nós para nossa própria segurança, e nós não somos livres para apenas as ignorar. Mas pode-se, de maneira similar, interferir com nossa investigação e nosso acesso à informação sobre o fundamento paternalista de que isso é para nosso próprio benefício epistêmico. De fato, práticas epistêmicas que têm um perfil paternalista afetam nossas vidas privadas e públicas, frequentemente de maneiras das quais nós não estamos conscientes. O paternalismo epistêmico (PE) fornece uma razão para semelhantes interferências; em seu sentido primário, o PE é uma tese normativa, uma tese de advocacia para (ou participação justificável em) algumas interferências ou limitações epistêmicas nas maneiras pelas quais nós poderíamos buscar conhecimento. O acesso restrito à informação, algumas vezes, melhora o raciocínio das pessoas e suporta resultados veritísticos, como, por exemplo, experimentos científicos “cegos” e em regras judiciais proibindo a revelação do passado de criminoso de um réu para um júri. Mas que entidades estão autorizadas a empreenderem uma prática paternalista, e em virtude de quais características semelhante autorização advém para elas? Por exemplo, sites de mídia como o Facebook estão permitidos a paternalisticamente etiquetarem ou removerem “notícias falsas (fake news)” ou conteúdo extremo? Deveria esperar-se deles ter políticas para filtrar certos conteúdos potencialmente prejudiciais e para remediar os efeitos nocivos das “câmaras de eco (echo chambers)” onde ideologias enviesadas e polarizadas são fomentadas?
O debate sobre o PE, às vezes, inclina-se sobre a interpretação de achados em psicologia, os quais são frequentemente reivindicados para intratáveis irracionalidade, vieses (biases) e heurísticas problemáticas (ou seja, os atalhos (shortcuts) através dos quais nós fazemos julgamentos rápidos, comumente inconscientes e automáticos). Mas, embora raciocinadores enviesados poderiam ser uma ameaça à legitimidade das práticas democráticas, da mesma forma poderiam ser certas censuras ou práticas testemunhais coercitivas racionalizadas pelos aperfeiçoamentos epistêmicos que elas prometem. Assim, as práticas epistêmicas paternalistas e seus limites adequados são, hoje em dia, um tópico de interesse, pelo menos onde a contemporânea epistemologia social e preocupações com legitimidade política sobrepõem-se. Alvin Goldman introduziu e defendeu o PE cedo na emergência da epistemologia social (1991). Embora o paternalismo epistêmico pareça sugerir injustiça epistêmica, os defensores do PE consideram que, de fato, intervenções inteligentes podem ser uma forma de justiça epistêmica, na medida em que aplicações de paternalismo epistêmico respeitam as pessoas como conhecedores efetivos e facilitam suas capacidades epistêmicas.
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Alvin I. Goldman, quem primeiro introduziu o confiabilismo de processo. University of Michigan New and Information Services Photographs, Bentley Historical Library, University of Michican. Licença: CC BY 4.0. |
DISTINGUINDO ENTRE OS PROJETOS NORMATIVOS DE EPISTEMOLOGIA
As questões sobre axiologia epistemológica que interessam a muitos filósofos hoje em dia – questões de quais objetivos (goals) epistêmicos existem e porque nós valorizamos conhecimento, entendimento e sabedoria – nem sempre foram consideradas as questões mais centrais em epistemologia. O projeto tradicional de análise do conhecimento (empreendido na parte I deste livro) permanece uma das tarefas primárias dos epistemólogos, mas a virada para o estudo dos agentes conhecedores (antes que das proposições conhecidas) e para coletivos (antes que apenas indivíduos) alarga e transforma a epistemologia normativa contemporânea (consequentemente, este capítulo abre a parte II do livro – Epistemologia Expandida). Isso requer -nos repensar questões sobre como nós investigamos e como nós deveríamos conceber a relação entre a avaliação epistêmica e moral. Dessa forma, os epistemólogos estão crescentemente interessados na ação, tanto de indivíduos quanto de coletivos, e no papel de vícios e virtudes (epistêmicas ou morais) particulares na investigação. A epistemologia normativa contemporânea também hospeda debate animado sobre a importância dos conceitos de responsabilidade, razoabilidade, ignorância intencional e justiça / injustiça epistêmicas. Esses conceitos e outros relacionados são importantes para projetos de orientação visando ao tratamento de agentes e problemas do mundo real de diversidade entre crenças – preocupações aqui discutidas sob a ética da crença. Mas esses projetos de orientação ou melhoria (aperfeiçoamento de performance) envolvem a psicologia humana e atenção com os agentes não ideias que nós efetivamente somos. Por essas razões, é importante distinguir claramente as preocupações voltadas para frente com a orientação do projeto de análise conceitual do conhecimento.
Questões para Reflexão
De que maneira a avaliação da crença responsável é similar à avaliação da ação responsável? De que maneiras a evolução da crença difere da avaliação das ações?
Qual é o mais alto bem epistêmico? Há um único bem epistêmico principal, ou há vários?
Como as normas da racionalidade se conectam com as normas da ética da crença? Deveriam nossas éticas de crença ser permissivas ou impermissivas? Se permissivas, isso significa que qualquer crença é uma [crença] razoável, ou há limites para crença razoável e desacordo razoável?
W. K. Clifford argumentava que “É sempre errado, em qualquer lugar, e por qualquer um, acreditar em qualquer coisa em consequência de evidência insuficiente” ([1877] 1999, 77), enquanto Thomas Jefferson argumentava que “Não me prejudica se meu vizinho dizer que há vinte deus ou nenhum deus. Nem rouba dos meus bolsos, nem quebra minha perna” (1787, Query XVII, “Religion,” 285). Estão Clifford (o evidencialista) e Jefferson (o permissivista) falando sobre os mesmos tipos de danos? Com qual instância sobre ética de crença você mais confia, e por quê?
O estudo de “vícios” e “virtudes” intelectuais é valioso? Podem virtudes como humildade e abertura de mente (open-mindedness) ser ensinadas? São as virtudes simples habilidade, ou há um componente motivacional nas virtudes que distingue a aquisição delas de, digamos, a aquisição de habilidades para andar de bicicleta?
Que exemplos você pode encontrar de práticas de paternalismo epistêmico, por exemplo, em medicina, no direito, na educação? Há instâncias justificadas de interferência com a investigação das pessoas sem o consentimento delas, para o próprio bem epistêmico delas, ou o valor da autonomia pessoal sempre prevalece sobre o interesse na promoção da verdade?
LEITURA ADICIONAL
Bernal, Amiel, e Guy Axtell, eds. 2020. Epistemic Paternalism Reconsidered: Conceptions, Justification, and Implications. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Carter, J. Adam, Duncan Pritchard e John Turri. 2018. “The Value of Knowledge.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, editada por Edward N. Zalta. https://plato.stanford.edu/entries/knowledge-value/
Chignell, Andrew. 2018. “The Ethics of Belief.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, editada por Edward N. Zalta. https://plato.stanford.edu/entries/ethics-belief/
Clifford, W. K. (1877) 1999. “The Ethics of Belief.” In The Ethics of Belief and Other Essays, editado com introdução por Timothy J. Madigan, 70–96. Amherst, NY: Prometheus Books.
Dunn, Jeffrey. n.d. “Epistemic Consequentialism.” In The Internet Encyclopedia of Philosophy. https://www.iep.utm.edu/epis-con/
James, William. (1896) 2009. “The Will to Believe.” In The Will to Believe, and Other Essays in Popular Philosophy. Urbana, IL: Project Gutenberg. https://www.gutenberg.org/files/26659/26659-h/26659-h.htm
REFERÊNCIAS
Axtell, Guy. 2001. “Teaching William James’ ‘The Will to Believe.’” Teaching Philosophy 24 (4): 325–45.
———. 2020. “Well-Founded Belief and the Contingencies of Epistemic Location.” In Well-Founded Belief: New Essays on the Epistemic Basing Relation, editado por Patrick Bondy e J. Adam Carter, 275–304. London: Routledge.
Battaly, Heather, ed. 2010. Virtue and Vice, Moral and Epistemic. London: Wiley-Blackwell.
———, ed. 2019. The Routledge Handbook of Virtue Epistemology. London: Routledge.
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ORIGINAL:
AXTELL, G. Epistemic Value, Duty, and Virtue. In. BARNETT, B.C. Introduction to Philosophy: Epistemology. Rebus Community: 2021. Disponível em: <https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/epistemic-value-duty-and-virtue/>
TRADUÇÃO:
EderNB do Blog Mathesis
Licença: CC BY 4.0
1 Nós deveríamos notar que, por simplicidade, eu estou introduzindo o problema do valor como um único problema, considerando que Pritchard (2007) argumenta que nós realmente deveríamos distinguir, pelo menos, três subquestões sobrepostas.
2 Ver Goldman (2015) e Berker (2013), debatendo sobre a relação entre o monismo-V (uma teoria que eu introduzo no próximo parágrafo) e as explicações consequencialistas da normatividade epistêmica. Ver também o livro de Ethics na série de livros-textos abertos Introduction to Philosophy (https://press.rebus.community/intro-to-phil-ethics/) para mais sobre éticas do dever, consequencialista e da virtude.
3 Zagzebski (1996) acusa Goldman, Pritchard e outros defensores de uma explicação confiabilista do valor epistêmico com o que agora é chamado do “problema do atoleiro (swamping problem).” Se o valor de um estado epistêmico é apenas instrumentalmente valioso relativo a um bem adicional, e esse bem já está presente naquele item, então ele não pode conferir nenhum valor adicional. O valor de confiabilidade ficará “atolado (swamped)” por esses valores adicionais. Dessa forma, a noção de que uma crença deve ser confiavelmente formada a fim de constituir conhecimento parece ser incapaz de nos dizer porque o conhecimento é mais valioso do que a crença meramente verdadeira. Pritchard (2014) defende a adequação de uma axiologia monista centrada na verdade bastante tradicional, mas ele não considera que ela implique uma forma consequencialista de pensar sobre o valor epistêmico (como sua crítica acusa), e como o problema do atoleiro supõe. Goldman (2015), de modo relacionado, endossa apenas uma similaridade formal entre confiabilismo e consequencialismo. Ele incita-nos a não combinar (run together) “(A) uma teoria do valor epistêmico chamada de ‘veritatismo’ e (B) uma teoria de justificabilidade de crença chamada de ‘confiabilismo de processo’” (139). Práticas, regras e arranjos institucionais, Goldman argumenta, “deveriam ser avaliados [consequencialmente] em termos de efeitos ‘subsequentes (downstream)’ tais como a razão de verdade (truth-ratio) de veredictos de júri” (140). Mas isso deixa aberto para que agentes e quaisquer crenças particulares que eles sustentem sejam avaliadas de outras maneiras. De fato, confiabilistas como Goldman sustentam que o posicionamento epistêmico é avaliado pela etiologia confiável ou história causal da crença, a qual é uma questão antecedente (upstream). Assim, tanto Goldman quanto Pritchard nos avisam para não associarmos tão estritamente o monismo de verdade do valor epistêmico com o consequencialismo.
4 Pritchard (2014) encontra uma ambiguidade crucial no uso dos termo “valor epistêmico.” Ele considera que ele deveria ficar restrito ao sentido “atributivo”: alguma coisa que é valiosa de uma maneira especificamente epistêmica. Ele argumenta que os críticos do veritatismo confundem o sentido entendendo “valor epistêmico” no sentido “predicativo”: como alguma coisa que é igualmente epistêmica e de valor (por exemplo, valioso moralmente, valioso praticamente ou valioso esteticamente).
5 Similarmente, nós simplesmente não deveríamos pressupor uma sobreposição estrita entre questões na “ética da crença” (introduzida na seção seguinte) e a “epistemologia do desacordo” (introduzida no capítulo 7 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/social-epistemology/) deste volume), mesmo embora ambas sejam frequentemente divididas entre proponentes da “singularidade (uniqueness)” e do “permissivismo.” Ver Greco e Hedden (2016) para uma defesa da singularidade e do impermissivismo. Ver Jackson (2020) para discussão adicional das diferenças entre avaliação (assessment) e orientação (guidance) epistêmicas, especialmente com respeito a crenças em domínios de visões controversas.
6 Pluralistas de valor epistêmico algumas vezes também rejeitam alegação de primazia da oscilação (sweeping) que “internalistas” e “externalistas” respectivamente fazem sobre o relacionamento entre “justificação proposicional” e normas doxásticas (ver capítulo 2 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/epistemic-justification/) deste volume para o debate internalismo/externalismo). A justificação epistêmica é uma propriedade de proposições e evidência, enquanto que as normas doxásticas se aplicam a agentes e suas crenças. Essas normas diferentes parecem estar entrelaçadas (Melis 2016), mas, quando epistemólogos discutem o relacionamento delas, eles frequentemente apresentam-nas de uma maneira mais dicotômica que abastece uma incompatibilidade entre internalismo e externalismo.
7 Ver Robichaud e Wieland (2017) para uma exploração da condição epistêmica da responsabilidade moral. Também note que pode ser útil tomar nossas crenças como um tipo de “ações,” e a responsabilidade moral e epistêmica quanto a algum grau entrelaçadas, mesmo enquanto alguém reconhece que nossas crenças não têm quase a mesma qualidade voluntária que a maioria das ações têm. Teóricos da virtude e pragmatistas ressaltaram essas conexões, e a epistemologia regulativa e epistemologia de performance são abordagens que desenvolvem isso. Ver Roberts e Wood (2007) e Vargas (2016) para trabalho exemplar nessa área.
8 O debate permissivismo/impermissivismo na ética da crença focou-se em torno de se há alguma “folga (slack)” entre um corpo de evidência e a atitude proposicional que a suporta. O impermissivismo, mais formalmente, está estritamente associado com o princípio da singularidade racional (SR) e o permissivismo, com sua rejeição. A SR sustenta que, para um dado conjunto de evidências E e uma proposição p, apenas uma atitude doxástica sobre p é racional. Assim, impermissivistas sustentam que apenas uma atitude doxástica sobre p é epistemicamente racional (crença, descrença ou suspensão de julgamento). A SR deixa pouco, se algum, lugar para crenças permissíveis que não são redutíveis aos deveres epistêmicos para crer (belief), descrer (disbelieve) ou suspender o julgamento. Alguém que não exiba uma única atitude doxástica deve estar cometendo um erro de performance. Assim, é o desacordo sempre (ou regularmente) evidência de uma falha racional da parte de uma ou mais partes da disputa? O permissivismo, embora rejeitando a SR, rejeita essa visão do desacordo, e defende a possibilidade de desacordo razoável ou sem culpa, pelo menos em domínios controversos (filosofia, moral, política, religião, estética, etc.). É claro, há versões mais ou menos moderadas de permissivismo e impermissivismo defendidas na literatura. Ver o capítulo 7 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/social-epistemology/) deste volume para mais sobre SR e o seu papel na epistemologia do desacordo.
9 Ver “Doxastic Voluntarism,” por Vitz, para uma visão geral do debate sobre controle doxástico.
10 Chignell (2018) assinala que “a visão de Clifford não é meramente que nós devemos estar em um certo estado, em um tempo preciso, no qual nós formamos uma crença. Antes, a obrigação de sempre e somente acreditar em consequência de evidência suficiente também governa nossas atividades através do tempo.” Daugherty (2018) argumenta que a ética da crença é “apenas ética,” e sustenta a tese da sobreposição ser ambígua. O relacionamento sincrônico da crença ajusta-se entre uma atitude de um agente em relação a uma proposição em um tempo t e a evidência que ele possui suportando-se probabilisticamente em consequência dessa proposição, exaure sem resto a natureza da obrigação epistêmica. Haack, pelo menos, concordaria com Dougherty se ele, nos termos dela, está afirmando a inadequação da tese da correlação que Clifford assume.
11 A tese da sobreposição, como originalmente expressa, deixa em aberto o tipo de avaliação epistêmica em questão. Haack acrescenta um subscrito “J,” nessa instância, para especificar a justificação como o tipo relevante avaliação.
12 Eu parafraseio a útil elaboração de Haack (2001) por Christian (2009, 468-9). James Pryor (2001) considera que justificação pessoal e irrepreensibilidade (blamelessness) epistêmica também podem “separar-se (come apart),” tal que (a) ser sem culpa (blameless) não necessariamente torna alguém justificado (ou racional), e (b) sustentar uma crença injustificada não necessariamente torna alguém culpável (blameworthy) (ou irracional). O reconhecimento da distinção entre justificação e irrepreensibilidade, Pryor prossegue para argumentar, “milita contra qualquer concepção deontológica [baseada em direito] de justificação” (115) com a qual Clifford, e a maioria dos outros evidencialistas, comprometem-se. Sempre que conceitos normativos de avaliação de crença podem separa-se dessa maneira, os epistemólogos ficam convidados a explorarem analogias e desanologias a fim de iluminarem seus emaranhamentos, ou o que nós denominamos de “transito (traffic)” entre elas. A tese da sobreposição, se correta, também erode as ambições redutivas da tese do caso especial e da tese da correlação, e a suposição da dicotomia fato/valor, como na tese da independência.
13 (Correspondendo à nota 15 no texto original) Para o desenvolvimento da contemporânea epistemologia da virtude, incluindo conexões Oriente-Ocidente, ver Fairweather (2014), Fairweather e Flanagan (2014), Slote e Sosa (2015), Battaly (2019) e Kelp e Greco (2020)
14 (Correspondendo à nota 16 no texto original) Há trabalho demais sobre humildade intelectual para mencionar, mas ver, especialmente, o número especial do jornal editado por Carter, Kallestrup e Pritchard (2016) e a coleção recente editada por Church e Samuelson (2017).
15 (Correspondendo à nota 17 no texto original) Sobre vícios intelectuais e epistemologia do vício, ver também Battaly (2010 e 2019).
