Uma Introdução à Ética 8 Ética Evolucionária (FINAL)

Uma Introdução à Ética

Capítulo 7

Capítulo 8 Ética Evolucionária (FINAL)

Por Michael Klenk

Como o mais importante especialista em formigas no mundo, Edward Wilson poderia ter conduzido uma tranquila e alegre vida acadêmica. Mas, em seu livro Sociobiology de 1975, Wilson estendeu seu trabalho sobre explicações de comportamento social – o qual muito o ajudou no entendimento do comportamento de animais sociais como formigas, abelhas e cavalos – para o comportamento humano. Como posteriormente Wilson escreveu, todas as 575 páginas do livro foram bem recebidas, exceto quanto às últimas, o breve capítulo sobre a evolução humana (Wilson 2002, vi). Naquele capítulo, Wilson sugere que a evolução poderia explicar o comportamento moral em humanos: humanos são animais morais e pró-sociais, porque ser moral e pró-social teve vantagens evolucionárias. De fato, ele insistiu que “cientistas e humanistas deveriam considerar a possibilidade de que chegou a época em que a ética deve ser temporariamente removida das mãos dos filósofos e biologizada” (Wilson 2002, 562).

Edward O. Wilson, por Jim Harrison, via Wikimedia Commons. Licença: CC BY 2.5

A sugestão de Wilson causou ultraje muito além da torre de marfim acadêmica. Muitos associavam a teoria evolucionária com alegações brutas sobre a “sobrevivência dos mais apto,” a qual alguns regimes usaram para justificarem guerras e eutanásia, e eles temiam que abordar a ética a partir da perspective evolucionária justificaria o racismo, sexismo e imperialismo.¹ Com efeito, a vida acadêmica de Wilson, após a publicação do livro, foi muito longe de tranquila; suas palestras eram controversas, encerradas aos gritos por manifestantes e, em uma conferência em 1978, um oponente a até expressou seu desprezo esvaziando um recipiente de água sobre ele.

Contudo, olhando atrás da sensacional retórica de Wilson de “remover a ética das mãos dos filósofos” nós encontramos uma mais sensata (level-headed) sobre metodologia em ética (Wilson 2002, 562). Wilson demandava um estudo da ética exatamente como nós estudamos outros fenômenos sociais, psicológicos ou biológicos. Em outras palavras, Wilson demandava uma assim chamada abordagem naturalista para as questões éticas (o que será explicado com detalhe adicional abaixo). É claro, nós podemos perguntar muitas questões diferentes sobre a ética, e, como nós veremos, algumas são mais adequadas para uma abordagem naturalista do que outras. Mas o debate sobre a legitimidade da ética evolucionária largamente se mitigou em favor da proposta de Wilson. Muitos aspectos da ética evolucionária estão prosperando e levaram a excitantes novos programas de pesquisa que fizeram tremendos processos desde o livro de Wilson. E Wilson, tenha certeza, saiu da controvérsia encorajado e intocado. Parece que, apesar de tudo, ele conduziu uma feliz vida acadêmica.

Primeiro, este capítulo introduz abordagens naturalistas para ética de maneira mai geral e distingue o naturalismo metodológico ético (o foco deste capítulo), do naturalismo metafísico ético. Em seguida, a segunda parte discute a ética evolucionária como uma variante específica do naturalismo metodológico ético. Após a introdução dos conceitos de teoria evolucionária que são relevantes para a ética evolucionária, eu esboçarei a história da ética evolucionária, a qual oferece uma lição interessante sobre porque ela se tornou um tópico controverso e, em seguida, focar-me-ei em quatro questões centrais sobre a ética que podem ser abordadas a partir do interior da estrutura da ética evolucionária:

1. O que nós devemos fazer?

2. Por que nós somos morais?

3. Existem fatos morais?

4. Nós podemos ter crenças morais justificadas e conhecimento moral?

DUAS ABORDAGENS PARA NATURALISMO EM ÉTICA: METODOLÓGICO E METAFÍSICO

Wilson defende naturalismo metodológico ético, o qual é primariamente uma visão sobre as melhores maneiras de estudar ética. Naturalistas nesse sentido argumentam que, pelo menos, algumas das questões éticas podem ser estudadas exatamente como nós tentamos responder a questões em outros campos de investigação científica. A ética, em outras palavras, é contínua com a ciência.

Um compromisso central do naturalismo metodológico ético é ampliar a rede de nossas fontes para investigação ética. Por exemplo, nós podemos usar fontes antropológicas, psicológicas, biológicas e literárias para enformar nossa teorização sobre ética.² Uma tal multitude de fontes contrasta com a maneira mais tradicional de fazer filosofia moral pela análise conceitual. A análise conceitual é um método frequentemente usado por filósofos para investigar questões éticas. Ela envole reflexão sobre quando um conceito, tal como “bondade” ou “liberdade,” aplica-se e como ele se relaciona com outros conceitos. Usar a análise conceitual para entender o que é bondade moral, por exemplo, significa analisar as condições nas quais o conceito de “bondade moral” se aplica. A análise conceitual é guiada pelo entendimento de alguém do bem como intuições sobre o conceito em questão. Uma vez que muito da filosofia acadêmica estudada por filósofos norte-americanos e europeus ainda é, ou tem sido, produzida por norte-americanos e europeus (a despeito do fato de que a filosofia acadêmica também tem sido produzida em outras partes do mundo), muita análise conceitual existente de termos éticos é realmente análise conceitual de conceitos ocidentais. Contudo, psicólogos e filósofos têm argumentado que intuições sobre os conceitos (éticos) variam significativamente.³ Se essas alegações são verdadeiras, seria um problema, visto que nós queremos aprender o que é a bondade moral, antes que é conceito de bondade moral dos acadêmicos ocidentais. Consequentemente, o naturalista tem um bom caso para levar em conta mais do que apenas intuições (predominantemente ocidentais). O pensamento evolucionário é uma tal fonte, e nós o cobriremos em maior detalhe abaixo.

Em contraste com o naturalismo metodológico, o qual primariamente é uma visão sobre como conduzir investigações em ética, o naturalismo metafísico ético é primariamente uma visão sobre o que existe. As duas visões estão relacionados mas são distintas, como uma analogia com fantasmas ilustrar. Seria uma coisa descobrir, em termos cientificamente respeitáveis, a razão das pessoas acreditarem em fantasmas, o que seria o naturalismo metodológico, mas muito diferente dizer o que são fantasmas, em termos cientificamente respeitáveis, o que seria o objetivo do naturalismo metafísico.⁴

Os metafísicos naturalistas dizem que não há entidades não naturais ou sobrenaturais neste mundo. Na maioria das explicações traça-se uma linha entre “o natural” e o resto, isso exclui Deus ou deuses, fantasmas, espíritos humanos ou uma alma que não é parte do corpo físico. A moralidade parece cair para o lado não natural ou sobrenatural das coisas, para muitos filósofos. Uma razão é que os fatos morais parecem bastante diferentes dos fatos ordinários sobre, digamos, o clima ou a geologia, devido à força normativa deles. Para ilustrar, se eu declaro um fato ordinário como “Mitt foi à mercearia (grocey store)” ou “o ouro é mais denso do que o ferro,” eu descrevo um estado do mundo, mas eu não pareço estar comprometido em agir de uma maneira ou de outra. Em contraste, se eu digo “É moralmente errado que Mitt roubou o dinheiro,” eu não apenas descrevo o mundo, mas eu também pareço comprometer-me a agir de uma certa maneira. Por exemplo, soa estranho dizer que “É moralmente errado que Mitt roubou dinheiro, mas nós não deveríamos fazer nada sobre isso.” Fatos morais, parece, têm uma certa prescritividade adicionada a eles, e essa é uma razão pela qual parece que fatos morais não podem ser diretamente reduzidos a fatos naturais. (A saber, fatos morais, tais como o fato de que matar é errado, não apenas descrevem o mundo como os outros fatos, mas eles também dão razões para ação, ou prescrevem certos cursos de ação.)

Como uma solução, alguns naturalistas metafísicos abandonam completamente os fatos morais. Uma vez que, absolutamente não existem fatos morais nessa visão, essa é, é claro, uma maneira direta de satisfazer as aspirações do naturalismo de alguém.⁵ Tipicamente, contudo, quando filósofos morais falam sobre o naturalismo moral, eles têm em mente uma versão do naturalismo metafísico ético que está comprometida com duas teses. Primeira, fatos morais existem. Segundo, fatos morias podem ser descritos em termos puramente naturais.⁶ Por exemplo, considere a teoria moral do utilitarismo (ver capítulo 5 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-ethics/chapter/utilitarianism/)). Uma versão simples de utilitarismo defende que a única coisa intrinsecamente valiosa é a felicidade e que nossa única obrigação é maximizar a felicidade. Nessa visão, as propriedades morais reduzem-se à propriedade de serem úteis à felicidade, as quais são uma qualidade psicológica que se adéqua muito bem dentro da visão de mundo fornecida pela ciência.⁷ O principal projeto dos naturalistas metafísicos é explicar exatamente como os fatos morais relacionam-se com os fatos naturais, o que levanta algumas questões fascinantes.⁸ Para os presentes propósitos, é importante notar que você pode ser um naturalista metodológico sem estar comprometido quer com uma das duas formas de naturalismo metafísico quer com o naturalismo metafísico em geral. Isso significa que você pode adotar o naturalismo metafísico mas negar que apenas existem fatos naturais. De agora em diante, nós nos focaremos no naturalismo metafísico e, na próxima seção, nós veremos como a ética evolucionária é uma instância do naturalismo metodológico ético.

ÉTICA EVOLUCIONÁRIA COMO ABORDAGEM METODOLÓGICA PARA O NATURALISMO EM ÉTICA

Teoria Evolucionária e Ética

A ética evolucionária leva em conta as descobertas da psicologia evolucionária humana, um campo de estudo que explora como as forças evolucionárias ajudaram a dar forma não apenas a como humanos funcionam e ao que nós parecemos (o que biólogos evolucionários chamam de “fenótipo”), mas também como nós nos comportamos, sentimos e pensamos.⁹ Dessa forma, a ética evolucionária é um caminho no qual nós podemos alargar a rede de fontes que enformam a investigação ética.

A psicologia evolucionária mesma é baseada na teoria da evolução por seleção natural aplicada aos seres humanos, primeiramente descrita por Charles Darwin em 1871, em seu livro The Descent of Man. Nesse livro, Darwin argumentou que nós humanos somos os descendentes de um “quadrupede peludo, equipados com uma cauda e orelhas pontudas, provavelmente arbóreo em seus hábitos, e um habitante do Velho Mundo” (Darwin 1871, 389).

A teoria de Darwin descreve a seleção natural como a sobrevivência e reprodução diferenciais dos indivíduos devido a diferenças em fenótipo. A seleção natural é um mecanismo-chave da evolução, a mudança de características hereditárias de uma população de indivíduos ao longo do tempo. A seleção natural funciona similarmente à seleção artificial. Por exemplo, tome-se um criador de cães, quem seleciona cães dóceis para procriarem. Através de múltiplas gerações, os cães que ele criou tornar-se-ão mais e mais dóceis. A maior diferença entre a seleção artificial e a seleção natural é que a seleção natural não tem um “selecionador.” Antes, as condições ambientais causam alguns fenótipos (e, consequentemente, seus genótipos) serem capazes de sobreviver e reproduzir melhor [quando] comparados aos seus competidores. Organismos que estão melhor adaptados ao ambiente, talvez através de mutações aleatórias de seu código genético, são ditos ter uma maior aptidão (fitness) como eles têm uma chance maior de passarem seus genes adiante. Dessa forma, através do tempo, mudanças realçadoras de aptidão no genótipo espalham-se para a próxima geração. A teoria da evolução por seleção natural fornece um ponto de partida para a ética evolucionária, como nós veremos na próxima seção.

O que Nós Devemos Fazer?

Quando Darwin publicou The Descent of Man, as pessoas imediatamente começaram a pensar sobre as relações entre a teoria dele da evolução humana e a ética. Um dos importantes proponentes iniciais de uma teoria ética inspirada pela teoria evolucionária foi Herbert Spencer. Spencer, nascido em 1820 na Inglaterra, argumentava que a teoria evolucionária de Darwin não apenas explica, mas também justifica o comportamento moral. Ele tornou-se conhecido como um defensor principal do ramo da ética evolucionária que tenta lidar com respostas à questão do que nós devemos fazer (mais sobre isso abaixo), e ele foi uma figura-chave na popularização das ideias de Darwin em aplicação ao estudo da ética. Uma recordação por Frederick pollock, quem estudou na Universidade de Cambridge, na Inglaterra, durante o auge da popularidade de Spencer, ilustra precisamente o entusiamos com o qual muito adotaram a nova maneira de pensar sobre ética:

“Nós parecíamos navegar triunfantes em um oceano de vida nova e possibilidades sem limites. A seleção natural devia ser a chave mestra (master-key) do universo; nós esperávamos que ela resolvesse todos os enigmas e reconciliasse todas as contradições. Entre outras coisas, ela devia conceder-nos um novo sistema de ética, combinando a exatidão dos utilitaristas com as ideias poéticas do transcendentalista. Nós não apenas devíamos acreditar alegremente na sobrevivência dos mais apto (fittest), mas tomar uma parte ativa e consciente em tornar a nós mesmos mais aptos (fitter).” (Clifford 1879, 33)

O programa de pesquisa inspirado por Spencer fornece uma lição importante sobre as armadilhas da ética evolucionária. (Ver a caixa sobre Darwinismo Social, para mais detalhes.) Os seguidores de Spencer consideravam que a ética evolucionária poderia revelar que certos princípios morais ou regras estão justificados. Lembre-se de um dos princípios centrais na teoria evolucionária, sobre o papel das diferenças individuais na seleção natural. Fenótipos aptos sobrevivem e reproduzem mais ou melhor do que fenótipos inaptos. Por essa razão, muitos têm considerado que, descobrindo o que é sucesso evolucionário, mostra-nos o que é moralmente bom. Equivocadamente, a teoria de Darwin tem sido tomada como uma justificação para a crença de que é certo para o forte amontoar (to crowd out) o fraco e que a única esperança para o aperfeiçoamento humano é reprodução seletiva.¹⁰

Darwinismo Social

Carrie Buck era uma paciente na “Virginia State Colony por Epileptics and Feeble-minded,” como era chamada à época. Em consequência de uma descoberta de que ela era “a provável genitora potencial de prole socialmente inadequada, de maneira similar afligida, de tal modo que ela pode ser sexualmente esterilizada sem detrimento para a saúde geral dela, e que o bem-estar dela e aquele da sociedade serão promovidos pela esterilização dela,” a Suprema Corte decidiu que ela poderia ser esterilizada sem o consentimento dela (Buck v. Bell 274 U.S. 200, [1927]). Justificando sua decisão (rulling), o Juiz da Suprema Corte Oliver Wendell infamemente observou que “três gerações de imbecis são suficientes” (Doerr 2009).

A decisão da corte cita o bem comum, e alegada inabilidade de Carrie Buck para contribuir para ele, como uma justificação para a decisão. Implicitamente, a corte assume que pessoas “improdutivas,” por qualquer que seja a medida, têm menos direitos do que pessoas “produtivas.” Tais suposições estavam no coração de uma grande maioria de programas eugênicos, os quais visavam à melhoria da qualidade genética da população humana policiando e manipulando a reprodução.

Programas eugênicos são expressões de uma interpretação equivocada, falaciosa, da teoria evolucionária, a qual veio a ser conhecida como “Darwinismo Social.” Os programas eugênicos foram difundidos no começo do século XX e muitos eram explicitamente baseados em alegações derivadas a partir da teoria evolucionária, tal como aquela de que apenas o forte deveria sobreviver (Paul 2006).

Contudo, tal pensamento revela uma falácia argumentativa conhecida como um “apelo à natureza.” Por exemplo, argumentar que o uso de contraceptivos é moralmente errado porque eles evitam o resultado “natural” do intercurso sexual ou que homens não deveriam fazer tarefas domésticas porque não está na natureza deles, são apelos à natureza. Apelos à natureza podem ser falaciosos ao equivocadamente identificarem alguma coisa como “natural” – o exemplo dos homens fazendo tarefas domésticas ilustra isso. Apelos à natureza também são falaciosos em um estrito sentido lógico, porque eles dão um passo ilegítimo do é (is) ao deve (ought). A ilegitimidade de derivar o dever (ought) a partir do ser (is) foi enfatizada pelo filósofo escocês David Hume, e nós podemos chamar a proibição contra fazê-lo de Lei de Hume (Hume’s Law). Hume observou:

“Em todo sistema de moralidade, com o qual eu até agora travei conhecimento, eu sempre observei que o autor segue por algum tempo na maneira ordinária de raciocinar, e estabelece o ser de um Deus ou faz observações a respeito dos assuntos humanos; quando, de repente, eu sou surpreendido ao descobrir que, em vez das usuais cópulas de proposições, é (is) e não é (is not), eu deparo-me com nenhuma proposição que não esteja conectada com um deve (ought) ou um não deve (ought not). Essa mudança é imperceptível, mas é, contudo de última consequência.” (Hume [1738] 2007, 302)

Hume deplora a mudança não explicada, imperceptível a partir do ser (is) para o dever (ought) em um argumento moral, e tais passos imperceptíveis e ilegítimos eram abundantes em alguns dos argumentos de proponentes iniciais da ética evolucionária. O problema era que Spencer e seus seguidores buscavam derivar princípios morais diretamente a partir de intuições evolucionárias. A feroz oposição à sugestão de Wilson em parte reflete a história da ética evolucionária, conforme as pessoas temiam as tentativas mais rudes de derivar um dever a partir de um ser.

Historicamente, a morte das abordagens iniciais para ética evolucionária está mais estritamente associada com o filósofo britânico G. E. Moore, quem, efetivamente, colocou um fim ao apogeu do projeto de Spencer em 1903. O argumento de Moore fornece outra objeção instrutiva à ética evolucionária. Moore acusou Spencer e seus seguidores de cometerem o que ele chamava de “falácia naturalista” (Moore [1903] 1988, 28). Moore estava interessado na definição de “bem (good)” e argumentava que, uma vez que “bem” é uma propriedade simples, ele não pode ser definido através da delineação de suas propriedades básicas. Dessa maneira, a identificação de “bem” como “mais evoluído (higher evolved),” como fez Spencer, foi cometer a falácia naturalista. O impacto do que nós podemos chamar de “Desafio de Moore” foi devastador para a ética evolucionária. Mais de noventa anos depois de Moore, o filósofo Michael Ruse observa que “tem sido suficiente para o estudante murmurar a frase mágica ‘falácia naturalista’ e, em seguida, ele ou ela pode avançar para a próxima questão, confiante de ter, até agora, ganho nota máxima no exame” (Ruse 1995, 220).

Há mais a ser dito tanto sobre a força da Lei de Hume quanto sobre o Desafio de Moore, em particular. A ideia-chave a lembrar nesse momento é que abordar questões de ética normativa, sobre o que nós devemos fazer, a partir do interior da ética evolucionária requer assumir a responsabilidade pelos dois desafios. As lições a partir do primeiro século da ética evolucionária são que as perspectivas para a derivação de princípios normativos a partir da teoria evolucionária são obscuras.

Contudo, é importante reconhecer que a ética evolucionária ainda pode ter implicações para o que nós devemos fazer ao contar-nos sobre onde princípios morais se aplicam. Para ilustrar a diferença entre estabelecer regras morais e estabelecer onde regras morais se aplicam, considere as normas sobre culpa (blame). É uma coisa estabelecer a norma moral de que você é culpável (blameworthy) se você causar prejuízo ou ofender quando poderia ter agido de outra maneira, e bastante outra estabelecer, em um caso específico, se Peter é culpável por usar linguagem chula que ofendeu algumas pessoas; afinal, poderia ter a síndrome de Tourette, caso no qual ele não poderia ter agido de outra maneira. O projeto de descobrir mais sobre as características que são relevantes para a avaliação moral, como nossa psicologia, dessa forma, é de importância crucial para descobrir onde as regras morais se aplicam (assim, quais coisas específicas nós devemos fazer), embora isso não estabeleças as regras morais mesmas. Além disso, a ética evolucionária pode ser muito proveitosamente aplicada a outras questões relevantes no interior da ética, como nós veremos nas seções seguintes.

Por que Nós somos Morais?

Humanos são surpreendentemente pró-sociais comparados a outros animais. A primatologista Sarah Hrdy ilustra isso satisfatoriamente:

“A cada ano 1.6 bilhões de passageiros voam para destinos em torno do mundo. Pacientemente, alinhamo-nos para sermos checados e revistados por alguém que nós nunca vimos antes. Enfileiramo-nos dentro de um cilindro de alumínio e amontoamos nossos corpos em assentos estreitos, cotovelo a cotovelo, acomodando-nos um ao outro por enquanto o voo demore. Com acenos de cabeça e sorrisos resignados, os passageiros fazem contato visual e, em seguida, submetem-se aos retardatários empurrando para passar. Quando um rapaz usando uma mochila atinge-me com ela enquanto ele estica-se para cima para acomodar sua excessiva parafernália em um compartimento acima da cabeça, em vez de fazer caretas ou mostrar meus dentes, eu sorrio (fracamente), disfarçando minha irritação… eu não posso evitar de ponderar o que teria acontecido se meus companheiros humanos subitamente se metamorfoseassem em outra espécie de primata (ape). E se eu estivesse viajando em avião lotado de chimpanzés? Qualquer um de nós seria sortudo de desembarcar com todos os dez dedos das mãos (fingers) e dos pés (toes) ainda anexados, com o bebê ainda respirando e não mutilado. Lobos de orelhas e outros apêndices ensanguentados bagunçariam os corredores. A compressão de tantos estranhos altamente impulsivos dentro de um espaço apertado seria uma receita para o caos violento.” (Hrdy 2011, 1-4)

O que Hrdy está querendo dizer é que humanos são uma espécia moral, não no sentido de que todos nós sejamos pessoas moralmente boas (afinal, alguns ainda são trapaceiros) mas, no mesmo sentido que adultos normalmente funcionais são capazes de seguir as regras escritas e não escritas da sociedade, assim nós todos podemos interagir sem problemas (get along). Importantemente, às vezes, nós seguimos tais regras na ausência de ameaças críveis de sanções; algumas vezes, as pessoas retornam a carteira de dinheiro, não trapaceiam (cheat) mesmo se elas pudessem escapar sem punição (get away with it) e decidem ajudar as pessoas que vivem em países distantes. E crianças humanas são extraordinariamente afinadas em prestarem atenção aos sinais sociais – nada lhes interessa mais do que outros humanos e elas parecem estar muito interessados em igualdade (fairness) e em outras regras que nós poderíamos classificar como morais. Mas, por que sermos morais? Famosamente, o filósofo Immanuel Kant atribuiu isso a uma capacidade inata.

“Duas coisas enchem a mente com sempre novas e crescentes admiração e reverência, quão mais frequente e mais firmemente alguém reflete sobre elas: os céus estrelados sobre mim e a lei moral dentro de mim.” (Kant [1788] 2015, 129).

Contudo, referir-se apenas ao nosso sentimento moral, não nos leva muito longe para uma resposta. Pois, por que nós temos um semelhante sentimento moral? Afinal, não são apenas filósofos morais treinados que se comportam respeitosa e não egoisticamente em aviões. Exemplos desse comportamento variam a partir do mundano, tais como comportamento honesto em circunstâncias onde trapacear seria impossível de detectar, ao drástico, tais como pessoas que sacrificam suas vidas por outras. Como poderia semelhante comportamento ter evoluído?

A ética evolucionária, em um sentido descritivo, fornece algumas respostas. A hipótese é que a moralidade é uma ferramenta para cooperação. Ser capaz de seguir regras, internalizá-las, aderir a elas mesmo se for contra nossos interesses imediatos é o que torna a moralidade alguma coisa que pode ser útil a partir de uma perspectiva evolucionária.

Há duas hipóteses concorrentes. A primeira adota uma “visão do olho do gene” sobre a seleção natural (Dawkins 2006). De acordo com essa visão, a seleção natural apenas ocorre ao nível de organismo individuais. Metaforicamente falando, pense em seu próprio corpo, e nos traços que o tornam atrativo para potenciais companheiros, como um veículo para seus genes copiarem a si mesmos para a próxima geração. Assim, para oferecermos uma explicação evolucionária de uma certa característica, nós temos de entender porque ter a característica teria levado o organismo a espalhar mais de seus genes para a próxima geração. À primeira vista, a visão do olho do gene torna enigmático porque um comportamento tal como o sacrifício em guerra evoluiria. Afinal, como poderia sacrificar a si mesmo ajudar a espalhar os seus genes para a próxima geração? O biólogo Richard Hamilton indicou que o comportamento em relação aos nossos parentes (kin) seria benéfico mesmo a partir da perspectiva de um gene egoísta porque nós compartilhamos muitos genes com nossos parentes (Hamilton 1963). Por exemplo, ajudar seu irmão ou sua irmã é benéfico a partir do ponto de vista de seus genes porque você compartilha 50% de seus genes com seus irmãos. É claro, nós também nos comportamos moralmente em relação a pessoas fora de nossa família, e o assim chamado altruísmo recíproco ajuda a explicar como tal comportamento poderia ter evoluído (Trivers 1971). Mesmo embora dois indivíduos possam estar geneticamente não relacionados, recompensa para eles beneficiar o outro enquanto o favor é retornado no futuro, de maneira que, a longo prazo, ambos os organismos desfrutam de benefícios de aptidão (fitness) individual. Portanto, a partir da visão do olho do gene, nossas crenças em obrigações e deveres, nossa habilidade para experienciarmos empatia com relação aos outros, nosso entendimento de suas intenções, e assim por diante, são vistos como um produto de pressões evolucionárias ao nível individual.

Proponentes de teorias selecionadoras de grupo (group-selecionist) adotam uma perspectiva diferente sobre a evolução da moralidade. De acordo com essa visão, a seleção natural também ocorre ao nível de grupos (enquanto oposta a somente ao nível de organismo individuais). Selecionistas de grupo (Group selecionists) não negam o papel da seleção ao nível do indivíduo, mas eles enfatizam que a seleção grupal é um ingrediente-chave na evolução da moralidade. Como a competição por recursos entre grupos de caçadores-coletores (hunter-gatherers) intensificou-se por volta de 150000 mil anos atrás, coesão e cooperação grupais entre os membros de grupo tornaram-se um fator importante.¹¹ Grupos com mais indivíduos cooperativos teriam uma posição melhor nesse conflito e, como nós vimos, a habilidade para seguir regras morais seria uma maneira para intensificar a cooperação. Como grupos com indivíduos mais cooperativos superavam grupos com indivíduos menos cooperativos, a população humana, no geral, tornou-se cada vez mais afinada com o comportamento cooperativo, e essa é razão porque os humanos começaram a desenvolver a psicologia moral que hoje nos caracteriza como animais morais.

Ainda há muitas questões em aberto entre esses dois campos, e muitas dizem respeito a eventos, processos ou mecanismos centrais que possibilitaram a evolução da moralidade (ver a Caixa da Evolução Cultural). No mínimo, a ética evolucionária como um projeto descritivo ajuda a explicar as origens de alguns dos fundamentos da moralidade.

Evolução Cultural

Tabus são interessantemente similares às normas morais: eles são vinculativos e não permitem exceções. O antropólogo John Henrich argumenta que os tabus ilustram como a cultura desempenhou um papel importante em nossa história evolucionária (Henrich 2016). Por exemplo, para as habitantes femininas da ilha de Yasawa (Fiji) é tabu comer peixes maiores do que moreias, barracudas ou tubarões quando elas estão grávidas. Esse tabu está baseado na tradição e em crenças religiosas, e aderir ao tabu parece-se como uma restrição significante porque o peixe do tabu forma uma grande parte da dieta ordinária os ilhéus de Yasawa, incluindo mulheres grávidas.

Por que as mulheres Yasawa removem uma fonte tão importante de calórias da dieta delas? A resposta curta é que suas crenças culturalmente transmitidas dizem a elas para o fazer. Que elas estão no caminho correto (right track) pode ser entendido a partir da perspectiva da medicina ocidental, também. Removendo peixes grandes de seus cardápios, mulheres grávidas correm menos risco de envenenamento por ciguatera. A toxina de ciguatera é produzida por um micro-organismo marinho e, conforme ele é comido por peixes pequenos, e esses peixes pequenos [comidos] por peixes ainda maiores, a toxina produzida pelo micro-organismo pode atingir níveis perigosos em peixes grandes como a barracuda (Henrich 2016, 128). Normas sobre comida são transmitidas socioculturalmente e o antropólogo Joseph Henrich usa o caso do tabu do peixe para ilustrar que a cultura desempenhou um papel crucial na evolução dos humanos e da moralidade humana (Henrich 2016, 100-102). Pense na cultura como um conjunto de regras e maneiras explícitas ou implícitas de fazer as coisas. A cultura, nesse sentido, é intangível e, contudo, parte de nosso ambiente tangível; se você violar uma regra implícita, os outros poderiam punir você por elas. De acordo com Henrich, “a evolução cultural iniciou um processo de autodomesticação, conduzindo a evolução genética a tornar-nos pró-sociais, dóceis, seguidores de regras, quem esperam um mundo governado por normas sociais monitoradas e feitas cumprir por comunidades (Henrich 2016, 5).

Exatamente como a cultura na forma de, digamos, tabus sobre comida envenenada pode orientar a evolução genética, eles pode constituir um ambiente que requer que os indivíduos estejam harmonizados com as regras sociais e, por esse meio, favorecer indivíduos que são melhores em seguir regras. Dessa forma, a cultura poderia ser um componente importante na evolução da moralidade.

Existem Fatos Morais?

Até agora, nós tratamos de como a ética evolucionária relaciona-se com a questão do que nós devemos fazer e porque nós somos morais, em primeiro lugar. Um conjunto relacionado de questões sobre a ética são questões metaéticas, as quais dizem respeito ao significado dos termos morais, às nossas maneiras de ganhar conhecimento de fatos morais e à natureza dos fatos morais. Em outras palavras, à parte do pensamento sobre como nós devemos viver, e de onde nosso sentido moral origina-se, nós também podemos perguntar o que significa afirmar uma particular resposta à questão, como nós poderíamos chegar a conhecer a questão e se a resposta seria uma questão de fato ou mais como uma opinião.

Muitos livros e artigos em filosofia moral começam com a observação de que julgamentos morais parecem ser objetivamente verdadeiros e a suposição de que isso é como não filósofos também pensam sobre moralidade. Por exemplo, Michael Smith escreve:

“Nós parecemos pensar que questões morais têm respostas corretas; que as respostas corretas são tornadas corretas por fatos morais objetivos; que fatos morais são inteiramente determinados pelas circunstâncias; e que, ao engajar-nos em conversa e argumento morais, nós podemos descobrir o que são esses fatos objetivos.” (Smith 1994, 6)

Mas como nós vimos acima, a teoria evolucionária explica porque nós pensaríamos que julgamentos morais são objetivos. O filósofo Michael Ruse toma isso para mostrar que a objetividade aparente da moralidade é alguma coisa como uma “ilusão” impingida sobre nós por nossos genes (Ruse [1986], 253). É claro, mesmo se Ruse estiver correto, isso não mostra que julgamentos morais não são objetivos, mas pode fazer-nos pensar se a objetividade da moralidade realmente tem de ser explicada, como muitos filósofos assumem. Ruse também argumentou que uma explicação evolucionária da moralidade sugere que, em primeiro lugar, não há fatos morais. Tudo que nós queremos explicar sobre a moralidade pode ser explicado sem mencionarmos fatos morais, ou assim Ruse argumenta. De fato, se fatos morais são explicativamente redundantes, realistas morais (aqueles que acreditam que há fatos objetivos, independentes da mente, sobre a moralidade, como discutido no capítulo 1 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-ethics/chapter/arent-right-and-wrong-just-matters-of-opinion-on-moral-relativism-and-subjectivism/)) precisam dizer porque nós ainda deveríamos supor que fatos morais existem. Interessantemente, o naturalismo metodológico de Ruse o conduz a adotar uma visão que vai contra a posição naturalista metafísica de que fatos morais existem.

De maneira relacionada, Sharon Street, por exemplo, argumenta que explicações evolucionárias da moralidade revelam que o realismo moral é provavelmente falso. O tipo de realismo moral que Street tem em mente é a visão de que fatos morais existem como características objetivas do mundo (a saber, se roubar é errado o é independentemente de se alguém pensa ou sente que roubar é errado). Street parte da premissa de que nossos julgamentos morais são influenciados por forças evolucionárias. Esse fato, Street alega, dá origem a um dilema para os realistas morais a respeito da relação das forças evolucionárias que influenciaram nossos julgamentos morais e os fatos morais alegados existir por realistas morais. Se não há relação entre as forças evolucionárias e os fatos morais, então, seria uma coincidência surpreendente se muitos de nossos julgamentos morais fossem verdadeiros. À luz dessa coincidência, nós não temos razão para assumir que nossos julgamentos morais são verdadeiros – uma conclusão intragável para realistas. Contudo, alegar que há uma relação é empiricamente duvidoso, de acordo com Street. Espelhando a alegação de Ruse, fatos morais podem ser removidos do que nós assumimos existir porque eles não realizam uma importante função explanatória. Assim, nós deveríamos rejeitar o realismo moral. O argumento de Street ilustra como a teoria evolucionária pode ser usada para criar um caso sobre quais teorias metaéticas nós deveríamos adotar.

Tanto os argumentos de Ruse quanto os de Street dependem da ideia que nós apenas deveríamos aceitar que alguma coisa existe se ela desempenha um indispensável papel explicativo e há meios de resistir a esses argumentos.¹² Ambos os argumentos, como apresentados aqui, dependem da correção da explicação evolucionária da moralidade que eles transmitem. Na próxima seção, nós nos voltamos para a relevância da ética evolucionária para a epistemologia moral.

Nós podemos ter Crenças Morais Justificadas?

O argumento evolucionário por Sharon Street também pode ser interpretado como um argumento sobre justificação moral e conhecimento moral. Suponha que os realistas morais assumam que não há relação entre nossos julgamentos morais e os fatos morais. Pareceria uma incrível coincidência se os realistas estivessem certos que nossos julgamentos são, não obstante, verdadeiros. Há apenas verdades morais possíveis demais e maneiras demais pelas quais a evolução poderia ter “impulsionado” nossas crenças morais. Street alega que uma tal coincidência seria demais para acreditar. Mas exatamente qual é o problema com ter crenças que são apenas coincidentemente verdadeiras? Dependendo de como nós entendemos “coincidência,” minha crença de que há um pássaro fora da minha janela é coincidentemente verdadeira porque, houvesse eu olhado um pouco depois, o pássaro já teria voado para longe. Crenças acidentalmente verdadeiras não parecem problemáticas em todos os casos. A questão para os proponentes do argumento de Street é mostrar porque a influência evolucionária sobre as crenças morais humanas tende a produzir um caso particularmente problemático de coincidência.

O filósofo Richard Joyce argumenta que o problema tem a ver com a sensitividade de nossas crenças morais aos fatos morais (Joyce 2006). Dado que nossas crenças morais são influenciadas por forças evolucionárias, e não por fatos morais, nossas crenças seriam as mesmas mesmo se os fatos morais mudassem. Mas porque nós não deveríamos persistir em tais crenças insensíveis, as explicações evolucionárias de moralidade mostram que nossas crenças morais são injustificadas (porque elas não são sensíveis).

Contudo, não está claro se e porque explicações evolucionárias da moralidade revelam alguma coisa sobre nossas crenças morais que é particularmente problemática a partir de uma perspectiva epistemológica. O impacto da ética evolucionária sobre questões epistemológicas depende dessas questões mais profundas sobre epistemologia.¹³ Contudo, explicações evolucionárias de moralidade fornecem-nos um útil ponto de partida para pensarmos sobre essas questões.

CONCLUSÃO

A ética evolucionária ajudou-nos a obter um sentido muito mais claro de a partir de onde o sentimento moral está originando-se. Embora isso esteja muito longe de nos revelar o que nós devemos fazer, mesmo assim, o programa de pesquisa parece cheio de promessa. Uma vez que nós entremos nos detalhes, podemos ver que ela também levanta profundas questões teóricas sobre explicações evolucionárias, a relação de alegações descritivas e normativas, a epistemologia da justificação e verdade, e a viabilidade geral do naturalismo em ético. Nessa altura, muito [foi] deixado para se ponderar, mas com algumas boas ideias de onde obtermos nossas respostas.

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ORIGINAL:

KLENK, M. Evolutionary Ethics. In. MATTHEWS, G. Introduction to Philosophy: Ethics. Rebus Community: 2019. Disponível em: <https://press.rebus.community/intro-to-phil-ethics/chapter/evolutionary-ethics/>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY 4.0

1 Cf. Segerstrale (2000).

2 Por exemplo, Kitcher (2011); Flanagan (2017); Appiah (2009).

3 Ver Zamzow e Nichols (2009).

4 Ver Joyce (2016).

5 Por exemplo, Mackie (1977); Ayer (1936).

6 Por exemplo, Railton (1986); Brink (1989); Boyd (1988).

7 Ver Joyce (2016).

8 Ver Railton (2017).

9 Alguns biólogos evolucionários incluem estas características no que eles chamam de “fenótipo estendido.” Ver Dawkins (2016).

10 Ver Paul (2006).

11 Ver Tomasello (2016).

12 Por exemplo, Enoch (2010).

13 Ver Klenk (2019).