Uma Introdução à Ética 7 Feminismo e Ética Feminista

Uma Introdução à Ética

Capítulo 6

Capítulo 7 Feminismo e Ética Feminista

por Kathryn MacKay

INTRODUÇÃO

Nos séculos XVIII e XIX, escritores feministas iniciais, incluindo Mary Wollstonecraft (1759-1979), John Stuart Mill (1806-1873), Sojourner Truth (1797-1883) e Elisabeth Cady Stanton (1815-1902) começaram a tratar de tópicos relacionados ao status político, econômico e educacional das mulheres e da “moralidade de mulher” (Tong e Williams 2018). Isso foi parcialmente motivado por uma consciência crescente das desigualdades reais entre homens e mulheres, incluindo restrições e proibições legais e sociais. Esses autores argumentaram que disparidades em oportunidades educacionais, e as restrições através de raça e gênero de papéis e responsabilidades abertas para mulheres, impediam as mulheres de completamente se desenvolverem como pessoas e cidadãos (Wollstonecraft [1792] 2004). Essa foi a Primeira Onda do feminismo, e ela alcançou progresso significante na emancipação e libertação (enfranchisement) para mulheres e minorias visíveis no Ocidente.

Betty Friedan, por Fred Palumbo via The Library of Congress. A obra está não domínio público.

No século XX, Betty Friedan (1921-2006) relataria fenômenos semelhantes entre suas pares brancas, educadas em universidade nos anos de 1950 nos EUA, quem retornaram para a casa para serem donas de casa em tempo integral (full-time housewives). Friedan escreveu que esse grupo de mulheres parecia sofrer um tipo de retardamento (stunting); uma erosão de suas habilidades e um congelamento do desenvolvimento pessoal, intelectual e moral em um estado infantil e imaturo (Friedan [1963] 1997). Contudo, deve ser notado que essa não era a experiências de mulheres negras nos EUA, quem frequentemente trabalhavam fora de casa e no serviço de mulheres brancas, nem a experiência de mulheres da classe trabalhadora através das raças (Collins 1989). Contudo, as mulheres descobriram semelhanças entre elas mesmas na disparidade dos direitos políticos e de emprego comparadas com os homens em seus grupos sociais (Thompson 2002). Por volta da mesma época, na França, Simone de Beauvoir (1908-1986) publicou seu trabalho seminal examinando a situação das mulheres na sociedade francesa, descrevendo o status de segunda classe das mulheres como encontrado em consequência de interpretações sociais e políticas das diferenças biológicas entre homem e mulher (de Beauvoir [1949] 2014). A obra de de Beauvoir, Friedan e muitos outros estimularam a Segunda Onda do feminismo entre mulheres na Europa e América do Norte, enquanto elas começavam a examinar mais uma vez as posições culturais, políticas e morais que as mulheres ocupavam. As feministas da Segunda Onda focaram seus esforços em questões tais como direitos reprodutivos, violência sexual e doméstica, licença maternidade paga, e pagamento igual no local de trabalho.

Embora questões em torno do desenvolvimento moral e político há muito tenham sido uma preocupação para feministas da Primeira e Segunda ondas, foi por volta do final da Segunda Onda e do começo da corrente Terceira Onda (aproximadamente por volta do final dos anos de 1908 e o começo dos 1990), que os escritores começaram a pensar sobre a necessidade de uma ética especificamente feminina. Até esse momento, as teorias morais (como a deontologia ou o consequencialismo) largamente ignoraram ou permaneceram sem notar a perspectiva e experiências de mulheres, privilegiando as experiências e perspectivas da posição “universal” ou “neutra.” Contudo, as feministas apontaram que essa perspectiva “universal” era uma perspectiva especificamente do homem branco. Alison Jaggar escreveu que um problema com a ética tradicional à época era (e, potencialmente, ainda é) que ela via como triviais as questões morais que surgem no assim chamado mundo privado, o reino no qual as mulheres fazem trabalho doméstico e cuidam de crianças, do doente ou enfermo, e do idoso. Em sua formulação da perspectiva “neutra,” a ética tradicional foi acusada de favorecer maneiras “masculinas” de raciocínio moral que enfatizavam regras, direitos, universalidade e imparcialidade sobre as maneiras “femininas” de raciocínio moral que enfatizam relações, responsabilidades, particularidade e parcialidade. Adicionalmente, Jaggar aponta que a ética tradicional subestimara características culturalmente femininas como “interdependência, comunidade, conexão, compartilhamento, emoção, corpo, confiança, ausência de hierarquia, natureza, imanência, processo, alegria, paz e vida” (Jaggar 1992, 363-364).

Dessa forma, uma ética que presta atenção particular a essas virtudes, princípios, valores, perspectivas e maneiras de conhecer subvalorizadas foi requerida para fornecer um entendimento completo das experiências e da vida moral humanas. Na Terceira Onda, as feministas começaram a criticar e discutir as várias deficiências da Segunda Onda, incluindo sua marginalização das vozes e perspectivas de mulheres de raças, etnias, identidades sexuais e posições socioeconômicas oprimidas (Combahee River Collective 1977; Mohanty, Torres e Russo 1991). Uma ética feminista, que prestasse atenção a essas diferentes identidades e perspectivas, tornou-se centralmente importante para levar a sério as vidas e experiências de mulheres e central para a eliminação da opressão de mulheres, minorais sexuais e outros grupos oprimidos. Dessa forma, Jaggar estruturou a ética feminista como a criação de ética de gênero (gendered) que objetiva eliminar ou, pelo menos, melhorar a opressão de qualquer grupo mas mais particularmente mulheres.

A ÉTICA DO CUIDADO

A ética do cuidado (care ethics), como ela se tornou conhecida, é uma ética feminista inicial que surgiu a partir das reações às explicações psicoanalíticas populares do desenvolvimento masculino e feminino no meio de século XX e o questionamento dos papéis da mulher na sociedade. Essa ética começou a partir de estudos observacionais em psicologia, e, posteriormente, tornou-se uma positiva explicação normativa do comportamento moral. As formulações inicias da ética do cuidado foram criticadas tanto por teóricos feministas quanto por filósofos trabalhando em outras tradições morais. As objeções a essas formulações iniciais são importantes, e levaram a desenvolvimentos úteis e interessantes. A ética do cuidado propôs uma teoria normativa, mas, talvez, ela fez sua contribuição mais forte como uma metaética, uma posição a partir da qual começar nosso raciocínio moral, antes que como uma ferramenta para ser usada resolvendo casos ou dilemas morais particulares.

Formulação Inicial

Em sua análise psicológica da tomada de decisão moral das mulheres, In a Different Voice, nos anos de 1980, Carol Gilligan alegou que ela descobriu uma diferença na maneira que homens e mulheres percebiam problemas morais. Enquanto os homens focavam-se em justiça e direitos, as mulheres eram mais prováveis de pensar em relações na tomada de decisão moral. Examinando a questão do aborto, Gilligan escreveu,

“A construção pelas mulheres do problema moral como um problema de cuidado e responsabilidade em relacionamentos, antes que um de direitos e regras, vincula o desenvolvimento de seu pensamento moral às mudanças de seu entendimento de responsabilidade e relações… Dessa forma, a lógica subjacente a uma ética do cuidado é uma lógica psicológica de relações, a qual contrasta com a lógica formal da equidade (fairness) que permeia a abordagem da justiça (justice).” (Gilligan 1982, 73)

Para Gilligan, essa ética do cuidado, particular às mulheres, desenvolve-se em três estágios. Primeiro, uma mulher exibe um foco em cuidar de si (self) para assegurar a sobrevivência, o que é acompanhado por uma fase transicional na qual esse modo de pensamento sobre o eu (self) é criticado como egoísta. Seguindo-se a essa fase crítica, um novo entendimento das conexões entre o eu de alguém e dos outros conduz ao desenvolvimento do conceito de responsabilidade. Gilligan escreve que esse conceito de responsabilidade está unido com uma “moralidade maternal,” a qual se foca em assegurar cuidado para as pessoas dependentes e desiguais no círculo dessa alguém. Nesse estágio, o Bem é definido em termos de cuidado por outros. Contudo, Gilligan continua, um foco exagerado nos outros nesse segundo estágio conduz a um desequilíbrio de atenção, o que significa que uma mulher precisa reconsiderar o equilíbrio entre autossacrifício e os tipos de cuidado incluídos nas ideias convencionais de bondade feminina. A terceira fase, então, é uma na qual se equilibram o eu com os outros, e foca-se em relacionamentos e em um novo entendimento das conexões entre o eu e os outros. A intuição central nessa ética do cuidado, Gilligan escreve, é que o eu e os outros são interdependentes (Gilligan 1982).

Uns poucos anos depois de Gilligan, Nel Noddings publicou Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, o qual forneceu uma análise mais profunda dentro das pessoas – o provedor (care provider) e o recebedor (care receiver) de cuidado – e dos processos envolvidos no cuidar (caring). Nesse livro, Noddings argumentou que a moralidade requeria uma pessoa ter duas emoções. A primeira dessas emoções é um sentimento de “cuidado natural.” Noddings descreve esse cuidado como pré-ético; o fornecimento de cuidado (caretaking) no qual uma mãe se envolve com seu filho, ou um animal maternal com sua prole, são igualmente exemplo desse cuidado natural. Como Gilligan também argumentou, Noddings diz que essa preocupação pelos outros, ou reconhecimento da preocupação dos outros por nós, dá origem, por sua vez, a um conflito entre responder às necessidades de outros e cuidar de suas próprias necessidades. Por sua vez, o conflito dá origem à oportunidade para o “cuidado ético,” ou responder ao reconhecimento de que o outro tem necessidades e que nós estamos em posição de satisfazer essas necessidades e o reconhecimento de que essa situação faz uma reivindicação moral sobre nós. Contudo, em muitos casos, nós reconhecemos e respondemos às necessidades de outros pelo modo do cuidado natural, uma disposição para cuidar do outro que surge espontaneamente em nós, antes que pelo modo do cuidado ético, a partir do qual alguém agiria apenas se o cuidado natural falhasse. Dessa forma, o cuidado natural é preferível ao cuidado ético, na explicação de Noddings (Noddings 1984).

Objeções

Um número de objeções têm sido levantadas contra as formulações de Gilligan e Noddings de uma ética do cuidado no interior da psicologia, teoria moral e pensamento feminista. Daquelas levantadas por feministas, as objeções mais poderosas se focam sobre o potencial para a ética do cuidado de “essencializar” a relação de cuidado. Essa objeção diz que a ética do cuidado pode reduzir a relação a características essenciais que, então, estão vinculadas a “natureza de mulher” de uma maneira que recorre a e reforça estereótipos baseados em gênero (por exemplo, mulheres são mais sensíveis e cuidadosas do que homens). Essas objeções enfatizam que, mesmo se mulheres forem (por razões sociais, culturais, biológicas ou interconectadas) melhores em proverem ou fornecerem cuidado do que são os homens, ainda pode ser “epistemica, etica e politicamente imprudente associar mulheres com o valor do cuidado” (Tong e Williams 2018). A preocupação é que, vinculando intimamente mulheres com cuidado pode “promover a visão de que as mulheres estão encarregadas do carinho, ou pior, que, porque mulheres podem cuidar, elas devem cuidar, não importa o custo para elas mesmas” (Tong e Williams 2018; ênfase adicionado).

A partir de uma perspectiva feminista inspirada pelo marxismo, Sandra Lee Bartky (1935-2016) expande-se sobre essa preocupação em seu livro de 1990, Femininity and Domination. Bartky argumenta que, antes que fornecendo às mulheres um papel valorizado e estimado em um mundo de homens, as atividades de mulheres na “construção do egos dos homens e cuidado dos machucados dos homens,” em última instância, enfraquece as mulheres (Tong e Williams 2018). Ela alega que o tipo de trabalho afetivo (trabalho que significativamente envolve alguém ter ou mostrar certas emoções) aceito por mulheres ao proverem cuidado para uma família e em algumas ocupações orientadas aos serviços, leva-as a desconectarem-se se suas próprias emoções e sentimentos básicos. Em ocupações de serviços, tais como ser uma comissária de bordo (flight attendant), Bartky diz, a empregada tem de forçar seus próprios sentimentos para o segundo plano, e ser legal (nice) (por exemplo) independentemente do comportamento do cliente diante delas. Esse tipo de labor emocional arrisca obscurecer a distinção entre sentimentos “reais” do desejo de ser amigável e legal e sentimentos “inautênticos” que são gerados pela obrigação do emprego de ser amigável e legal.

No lar, algo similar acontece. Bartky escreve que muitas esposas e mães dizem que a experiência de cuidado por seus esposos e filhos, mesmo quando difícil, fornece às vidas delas realização e significado. Quando mais elas cuidam, mais elas veem a si mesmas como a cola da família, que une tudo para todos os outros (Tong e Williams 2018). Mas, e importantemente para Bartky, tais sentimentos subjetivos não são o mesmo que efetivamente ter poder. Uma falta de poder na família significa que uma mulher está obrigada a adotar esses papéis de cuidado e, como a comissária de bordo, forçar seus próprios sentimentos para baixo quando elas não correspondem aos comportamentos esperados de uma boa esposa ou mãe. Assim, como nas situações de emprego, o trabalho emocional requerido no interior da família arrisca-se a obscurecer a distinção entre os sentimentos reais de carinho e satisfação de uma mulher com os sentimentos que são gerados pelo senso dela de obrigação e do que propriamente significa desempenhar o seu papel.

No trabalho (employment) e na casa (household), a exploração emocional de uma mulher está estritamente vinculada à sua opressão econômica e material. Feministas inspirados pelo marxismo, tais com Ann Ferguson, argumentaram que a desvantagem econômica no interior da casa é análoga à exploração capitalista dos trabalhadores. Ferguson analisa “a divisão sexual do trabalho” no interior de uma casa, na qual as mulheres são responsáveis por produzirem quatro categorias principais de bens. Esses são os filhos, a manutenção da casa, o cuidado (dos filhos e dos homens) e o sexo (Ferguson 1991). Mulheres e meninas são ensinadas a orgulharem-se e satisfazerem-se na produção desses bens, enquanto os homens aprendem que esses são trabalhos de mulheres e, portanto, não responsabilidade deles. Ao mesmo tempo, a produção desses bens é desvalorizada, e o desejo de realizar esse trabalho está conectado com a ideia de “ser uma mulher.” Dessa forma, o labor que entra na produção dessas coisas segue largamente não reconhecido. Bartky argumenta que, provendo esse cuidado para seu esposo ou filhos, uma mulher é explorada de uma tal maneira que a família dela beneficia-se, e tem seus interesses promovidos, enquanto ela sofre dano por seus próprios interesses. Em uma veia semelhante, Sheila Mullet argumenta que, quando condições materiais de opressão aparecem no interior de uma casa, relações reais de cuidado são impedidas de se formarem. Ela argumenta que uma mulher não está em posição de verdadeiramente cuidar de ninguém se ela economica, social ou psicologicamente forçada a fazê-lo. (Mullet 1988). Dessa forma, o cuidado real não pode ocorrer sob condições caracterizadas por dominação e subordinação. Apenas se as mulheres são completamente iguais aos homens podem as mulheres assumirem o trabalho emocional de cuidarem sem temerem que os homens tirarão vantagem do labor delas.

Respostas e Desenvolvimentos

A ética do cuidado continuou a avançar em anos recentes, em parte respondendo às objeções de vários pensadores feministas e não feministas. A ética do cuidado fez uma contribuição importante e valiosa na identificação de que as pessoas são seres necessariamente interconectados. A importância do cuidado para a moralidade e o desenvolvimento pessoal deu origem a teorias incorporando concepções relacionais e interseccionais de vários valores éticos, os quais serão discutidos abaixo.

Um número de autores, tais como Virginia Held e Eva Feder Kittay, têm continuado a desenvolver a ética do cuidado, tanto em uma teoria moral, como em um tipo de estrutura metaética, a partir da qual as obrigações éticas podem ser derivadas e na qual certos princípios e valores morais podem ser fundamentados. Há três fundamentais comprometimentos teóricos na ética do cuidado que foram estalecidos entre teóricos do cuidado a essa altura (Sander-Staudt 2017). Primeiro, as pessoas são entendidas ter vários graus de dependência e interdependência. Mais sobre isso será dito na seção seguinte, Teoria Relacional. Essa perspectiva na ética do cuidado contrasta com as teorias morais deontológicas e consequencialista. Segundo, a ética do cuidado sustenta que qualquer um que seja particularmente vulnerável às escolhas de alguém e aos seus resultados merece consideração extra quando tomando decisões. Terceiro, os detalhes conceituais das situações precisam ser parte do processo de tomada de decisão, para salvaguardar e proteger os interesses efetivos daqueles interessados.

Adicionalmente, ao conservarem algumas das visões iniciais de Noddings, Held and Kittay argumentaram que o princípio da justiça pode ser fundamentado no cuidado. Held disse que, embora o cuidado exista sem a justiça, como ele pode ser realizado no interior de relações familiares injustas, a justiça não pode existir sem o cuidado. Para um pressentimento de justiça tomar forma em nossas mentes, nós primeiro precisamos expressar preocupação pela condição de outro, e isso é uma expressão de cuidado. Assim, o cuidado é “profundamente fundamental,” talvez um protovalor ético, motivando qualquer outro sentimento moral adicional (Held 2005, 17; Tong e Williams 2018). Criticando as formulações rawlsianas de justiça (justice) como equidade (fairness), Kittay argumentou que os relacionamentos de dependência são caracterizados pelo são uma parte tão fundamental da vida humana que qualquer teoria da justiça que os deixe de fora não pode alcançar uma sociedade justa (just) ou igual (fair). Dado que cada pessoa experienciará dependência, em consequência de alguém que se responsabilize para cuidar dela em episódios prolongados e significantes através da vida desse alguém, tais relações e a mudança no poder, labor e interesses que acontece no interior deles precisa ser acompanhada por qualquer teoria tentando formar uma distribuição justa (fair) de benefícios e bens na sociedade. Dessa forma, uma ética do cuidado precisa ser central às formulações de justiça (justice) (Kittay 1997).

Além disso, Held vê a ética do cuidado como uma teoria moral normativa, alguma coisa que pode prover ferramentas robustas para determinar resultados moralmente bons em dilemas ou desafios específicos. Negando o apelo a princípios morais universais, valorizando respostas emocionais e examinando as específicas relações que nós temos com aqueles “outros particulares por quem nós assumimos responsabilidade,” Held argumenta que a ética do cuidado pode fornecer respostas sobre o que nós devemos fazer em cenários específicos (Held 2005, 10).

Contudo, mesmo os teóricos morais que explicitamente não aderem a uma ética do cuidado podem reconhecer a contribuição metaética que ela faz para o nosso entendimento da interação e vida humanas. O primeiro dos três comprometimentos teóricos da ética do cuidado, que humanos são essencialmente seres sociais e interconectados com vários graus de dependência, e não o tipo de entidades que surgem na existência inteiramente capazes de suportarem a si mesmos ou completamente desenvolvidos na ausência de relações sociais caracterizadas por interdependência e cuidado, tem tido uma influência significante sobre o desenvolvimento das teorias relacionais da identidade e ação (agency), como nós deveremos ver abaixo. Dessa forma, noções metaéticas fundamentais da ética do cuidado tornaram-se enraizadas em entendimentos feministas de psicologia moral, autonomia pessoal, direitos e responsabilidade.

TEORIA RELACIONAL

Uma metaética do cuidado fornece um contexto (background) para um grupo de ideias algumas vezes chamado de “teoria relacional.” Autonomia relacional e identidade relacional serão especificamente discutidas aqui. Natalie Stoljar escreve que o termo “relacional” faz uma alegação metafísica, a qual nega a noção de personalidade “atomista,” “enfatizando antes que os agentes estão social e historicamente inseridos, não metafisicamente isolados, e são, além disso, moldados por fatores tais como raça e classe” (Stoljar 2015). Dessa forma, as intuições fornecidas pelas formulações iniciais da ética do cuidado forneceram uma porção do ponto de partida metafísico e metaético para ver as pessoas como sempre e inevitavelmente interconectadas. Em outras palavras, intuições a partir da ética do cuidado fornecem os fundamentais conceitos como blocos de construção para uma interpretação da realidade, e que nossas teorias morais deveriam levar em conta. Dessa forma, as relações interpessoais e sociogrupais são uma característica importante do mundo, e portanto, devem formar uma parte importante de nossa teorização moral.

Autonomia

Quando se referindo à autonomia, Stoljar escreve que o termo “relacional” pode servir para negar que autonomia requer autossuficiência (self-sufficiency), como tradicionalmente ela tem sido formulada. Na maioria das formulações pré-feministas de autonomia, especialmente seguindo o desenvolvimento de vários estudiosos da teoria de Immanuel Kant, um modelo de raciocínio frio e imparcial, indiferente aos comprometimentos pessoais e familiares, tornou-se um requerimento da tomada de decisão independente. Contudo, essa maneira de pensar sobre a autonomia é problemática porque, sob tais requerimentos, alguém precisa ou reconhecer que nenhuma pessoa satisfaz completamente os critérios, ou voluntariamente ignorar que a habilidade de qualquer pessoa para ser independente é facilitada pelo cuidado permanente fornecido a ela por outros. Se nos afastarmos dessa ideia do que autonomia significa e reconhecermos que cuidado e interdependência são valiosos e moralmente significantes, então, Soljar argumenta, qualquer teoria útil de autonomia precisa, pelo menos “ser ‘relacional’ no sentido de que ela precisa reconhecer que a autonomia é compatível com o agente posicionando-se em e valorizando significantes relações familiares e de outros [tipos]” (Stoljar 2015).

Em resposta, muitos teóricos trabalhando em questões de ação, teoria da decisão e ética, entre outras áreas, têm adotado uma explicação da autonomia que é relacional (Christman 1991; Westlund 2009; Benson 1991). Teorias relacionais dq autonomia geralmente partem do reconhecimento mínimo de que nós começamos como seres não autônomos, como infantes, e desenvolvemo-nos em seres autônomos gradualmente conforme nós aprendemos vários conjuntos de habilidades e ganhamos habilidades específicas centrais a nossa própria tomada de decisões, do mundano ao importante. Muitas teorias relacionais de autonomia também levam em conta que nossa autonomia é impactada pelo processo de socialização (Benson 1991; Meyers 1987), ou pode ser suspensa em várias ocasiões de nossas vidas. Por exemplo, nós podemos adoecer gravemente e tornarmo-nos comparativamente muito mais dependentes de outros pela duração da doença. Nós também podemos tornarmo-nos menos autônomos conforme nós entramos nas últimas décadas de vida. Dessa forma, a autonomia pode ser alguma coisa que é uma questão de graus ou estágios de vida (Meyers 1987; Friedman 1997). Teorias relacionais da autonomia podem explicar esses fatos da existência humana, prestando atenção à importância de nossos relacionamentos próximos na facilitação da tomada de decisão e no alcance de uma vida boa e satisfatória.

Identidade

Kimberlé Crenshaw, by Mohamed Badarne, via Flickr. Licença: CC BY-SA 4.0

A identidade relacional é outra perspectiva teórica sobre o desenvolvimento e a experiência humanas que é metaeticamente permeada pelo cuidado e pelo reconhecimento da interseccionalidade: as identidades interseccionantes que as pessoas mantêm. A interseccionalidade foi conceitualizada por Kimberlé Crenshaw, refletindo sobre as identidades de mulheres negras como sendo formadas no interior das estruturas de poder hierárquicas tanto de gênero quanto de raça (assim como de classe, orientação sexual, habilidade, e assim por diante) (Crenshaw 1989; 1991). Em movimentos políticos ou sociais que são orientados em torno de questões de “eixo-único,” por exemplo, exclusivamente raça ou exclusivamente gênero, Crenshaw argumentou que pessoas com mais do que uma dessas identidades eram adicionalmente marginalizadas. O trabalho de Crenshaw é politicamente importante, e importante para uma ética feminista que busca, como Jaggar disse, teorizar por todas as pessoas oprimidas, especialmente as mulheres. A aceitação da interseccionalidade levou a um reconhecimento de que pessoas são complexas, e podem, simultaneamente, experienciar reinos de suas identidades que são privilegiados enquanto outros reinos de suas identidades são oprimidos. Uma ética feminista precisa partir do reconhecimento dessas dinâmicas interseccionantes de poder no interior de e em meio a mulheres individuais e grupos sociais.

Como tal, Françoise Baylies e Margaret Urban Walker, separadamente, argumentaram que a formação do eu (self) e da identidade pessoal são processos sociais contínuos, acontecendo com outras pessoas e com os sistemas a nossa volta. Baylis escreve que, uma vez que as pessoas são seres interdependentes, a identidade de uma pessoa, “incluindo seus traços, desejos, crenças, valores, emoções, intenções, memórias, ações e experiências,” está imbuída por seus relacionamentos, os quais têm graus e tipos de intimidade e interdependência variados (Baylis 2011, 109). As interações públicas e privadas de uma pessoa ajudam a estruturar a percepção dela de si mesma e a definir o lugar dela no mundo.

Para teóricos da identidade relacional, uma pessoa é importantemente constituída pelos relacionamentos e pelas interações que ela têm. Baylis escreve que a identidade de alguém existe nos “espaços negociados entre minha biologia e psicologia e aquelas de outros,” formando um “equilíbrio entre autoatribuição e atribuição por outros” (Baylis 2011, 110). Certas partes de mim mesmo podem parecer que elas foram criadas por mim ou talvez estiveram “sempre ali,” no sentido de que eu poderia não ser capaz de identificar facilmente a fonte de influência que deu forma a elas, mas todas as partes de mim são (em)formadas por interações com o mundo político e social. Essa maneira de conceitualizar a identidade presta atenção ao fato de que, como infantes, nós já entramos no mundo cheios de significado. Os significados particulares adicionados aos nossos corpos (por exemplo, sobre a cor de pele, o sexo biológico ou a habilidade física) e certas características pessoais (tais como expressão de gênero ou habilidade física) antecedem-nos no espaço e tempo. Como Walter escreve, mulheres e homens em situações de opressão ou subordinação podem descobrir-se sujeitos a narrativas socialmente normativas sobre suas identidades, as quais são coercivas e desvantajosas (Walker 1997). Essas narrativas existem no mundo no qual uma pessoa nasce e cresce, impactando muitos aspectos da formação e expressão da identidade dela. Dessa forma, o reconhecimento de que nós somente alguma vez existimos no interior de tais narrativas e relacionamentos interpessoais de vários tipos forma o pano de fundo para as teorias relacionais de formação e manutenção da identidade.

CONCLUSÃO

O desenvolvimento da ética feminista brotou a partir do reconhecimento de que as experiências e perspectivas de alguns grupos da sociedade, incluindo pessoas de uma raça ou etnia minoritárias, pessoas com status de deficiência, pessoas de níveis socioeconômicos inferiores, e mulheres, assim como pessoas cujas identidades atravessam os limites (cut across) desses grupos de diversas maneiras, têm sido ignoradas ou desvalorizadas pelas éticas convencionais ou tradicionais e, desde então, tem tentado remediar isso em conjunção com outros movimentos anti-opressão. Em uma metaética do cuidado, a interdependência dos seres humanos é aceita como uma característica possibilitadora e necessária da vida, antes que alguma coisa para ser eliminada para se obter a maior independência de pensamento ou sentimento. Reconhecendo que “independência” é apenas um estado relativo, e que todos nós somos, em vários graus em diferentes estágios da vida, dependentes de outros para cuidado e sobrevivência, os eticistas feministas alcançaram uma revisão na maneira como importantes conceitos morais, tais como autonomia e identidade pessoal, são concebidos. Esse tanto de trabalho de cuidado (caring labor) ainda é sub ou desvalorizado, de modo que sua realização ainda é deixada para as mulheres em lares e, desproporcionalmente, para mulheres de grupos minoritários na força de trabalho, e que as mulheres ainda encaram desvantagens econômicas quando comparadas com seus grupos sociais e culturais, permanece um desafio para eticistas feministas e filósofos políticos.

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Capítulo 8

ORIGINAL:

MACKAY, K. Feminism and Feminist Ethics. In. MATTHEWS, G. Introduction to Philosophy: Ethics. Rebus Community: 2019. Disponível em: <https://press.rebus.community/intro-to-phil-ethics/chapter/feminism-and-feminist-ethics/>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY 4.0