Uma Introdução à Epistemologia 4 Ceticismo

 Uma Introdução à Epistemologia

Capítulo 3

4 Ceticismo

Por Daniel Massey

Resultados de Aprendizagem do Capítulo

Ao completar este capítulo, os leitores serão capazes de:

1. Diferenciar o ceticismo global do ceticismo em relação ao mundo exterior, pelo escopo de suas dúvidas.

2. Explicar o papel das hipóteses céticas em argumentos pelo ceticismo em relação ao mundo exterior.

3. Construir hipóteses céticas originais modeladas sobre essas discutidas.

4. Analisar as respostas mooreana e contextualista ao ceticismo, reconhecendo como as respostas de Moore são desafiadoras enquanto as respostas contextualistas são concessivas.

CETICISMO E SEU ESCOPO

Céticos, como nós usaremos o termo, negam o conhecimento. Um cético não nega que o livre-arbítrio (free will) é real ou que Deus existe, mas negará que qualquer um conheça se qualquer um desses é o caso.

Os céticos são uma variedade. Alguns têm alvos limitados. Alguns negam que nós temos conhecimento do que é certo e errado. Outros negam apenas que nós temos conhecimento sobre o futuro. Mas alguns céticos são mais ambiciosos, lançando a rede cética mais amplamente. Céticos globais negam que nós temos absolutamente qualquer conhecimento,¹ e até podem negar que nós sabemos se o ceticismo é verdadeiro. Um ceticismo tão radical está sujeito a provocar escárnio. Ele parece irrealista, não prático e mesmo autorrefutante. De fato, muitos poucos filósofos foram céticos globais. Mas mesmo anticéticos têm ficado enamorados pela visão, vendo-a (e refutações potenciais dela) como uma maneira de entender melhor, em primeiro lugar, o que é ter conhecimento.

Nossa atenção estará sobre um tipo particular de ceticismo – um que não alcança o ceticismo global embora ainda negando que nós conhecemos muito do que nós pensamos que conhecemos – junto com um estilo particularmente proeminente de argumentação em seu favor.² Em seguida, nós consideraremos duas influentes respostas a essa forma de ceticismo.

Sexto Empírico, um importante proponente grego antigo do ceticismo global na escola pirrônica (fundada por Pirro de Élis). Imagem via Wikimedia Commons. Essa obra está no domínio público.

CETICISMO EM RELAÇÃO AO MUNDO EXTERIOR

Provavelmente, você acredita em um grande número de coisas – que você está atualmente na ou próximo à superfície da terra; que você é humano, que existem plantas, animais e outros humanos; e que as vidas deles, de maneira similar, desdobraram-se em estrita proximidade à terra. Essas crenças normais têm algo em comum: você acredita nelas baseado na experiência sensorial. Provavelmente, você viu, ouviu ou sentiu, cães, pessoas e mesmo planetas. Baseado em tais experiências você veio a acreditar em um grande número de coisas sobre tais objetos. Você conhece a existência deles através de suas experiências, mas a existência deles continua inabalável mesmo quando você não os está experienciando. Filosoficamente falando, eles são objetos externos, objetos que existem no mundo exterior (mundo exterior às nossas mentes). O cético que nós consideraremos nega que nós podemos ter conhecimento de quaisquer objetos semelhantes, porque toda a evidência disponível da experiência sensível não é compatível com a existência de tais objetos. Essa forma de ceticismo é chamada de ceticismo com relação ao mundo exterior (external-world skepiticsm)(daqui para frente “ceticismo,” para ser breve).

Comecemos com o fato de que experiências com um objeto são compatíveis com a não existência desse objeto. Frequentemente, nós temos experiências de coisas que se revelam não existir. Se por nada mais, nossos sonhos consistem em objetos, muitos dos quais não existem. Eu posso sonhar com um cachorrinho e ficar triste de descobrir, quando eu acordar, que todas as minhas experiências com o cachorrinho foram invenções de meu sonho. Apenas a experiência não faz necessário que as coisas experienciadas existem.

Agora, considere a seguinte possibilidade. Você tem tido um conjunto de experiências por alguns anos, todas as quais são perfeitamente coerentes. Quando você teve experiências com cachorrinhos, pelo menos algumas vezes, você teve experiências adicionais com os mesmos cachorrinhos, os quais cresceram e desenvolveram-se de uma maneira consiste com eles serem animais reais. Todas as suas experiências combinam-se perfeitamente, e nada sobre essas experiências sugere outra coisa senão que elas sejam experiências de objetos externos. Mas o que garante isso ser assim? O que garante que você não está tendo um longo e perfeitamente coerente sonho antes que a vida que você aceita a si mesmo ter levado? O filósofo francês René Descartes (1596-1650) famosamente se desesperou de encontrar alguma evidência que pudesse distinguir o estar desperto de o ter um semelhante sonho ([1641] 1985, Primeira Meditação). Nós chamamos essas hipóteses, e outras como ela, de hipóteses céticas. O cético argumenta que você não pode eliminar semelhantes possibilidades (as possibilidades consideradas pelas hipóteses céticas), que se você não pode estar absolutamente certo do que você conhece, então você não sabe se o mundo exterior existe.

René Descartes, por Gérard Edelinck, via Wikimedia Commons. Essa obra está no domínio público.

Uma hipótese cética apropriadamente desenvolvida é tortuosa. Você poderia conjecturar que a sua vida até este momento tem sido um sonho, então você não sentiu dor e continuou sonhando, sabendo que a dor tipicamente desperta um humano adormecido. Mas esse fato alegado sobre os hábitos dormentes dos seres humanos é ele próprio alguma coisa “aprendida” através de experiência. E é a experiência mesma que está sendo lançada em dúvida. Por tudo que você conhece, esse fato sobre os hábitos adormecidos de seres humanos não é absolutamente um fato, mas meramente outra invenção do seu sonho. O cético alega que, uma vez que a experiência é nossa única fonte de evidência disponível, e uma vez que nós não podemos distinguir entre estarmos despertos ou dormindo, nós não podemos saber se nós estamos despertos. Quer dizer, nós não podemos saber se o mundo exterior existe. Apelos a fatos sobre o mundo exterior “aprendidos” através da experiência serão incapazes de ajudar (Stroud 1984, 8).

Representemos esse argumento cético como se segue:

P. Nada na experiência pode eliminar a possibilidade de que a sua vida tenha sido um sonho longo e perfeitamente coerente.

C. Portanto, você não sabe se o mundo exterior existe.

Esse é um estilo comum do argumento cético. Outros argumentos em favor do ceticismo têm sido propostos, e uma variedade assombrosa de respostas a esse argumento (e a outros argumentos céticos) pode ser encontrada através da história da filosofia. Agora, nós voltaremos nossa atenção para duas de tais repostas por dois filósofos recentes.

CAIXA 1 – Famosas Hipóteses Céticas

Hipóteses céticas são cenários compatíveis como toda a evidência possível e, contudo, inconsistentes com nossas crenças ordinárias. A possibilidade de que todas as nossas experiências tenham sido aquelas de um longo, perfeitamente coerente, sonho é uma hipótese cética, mas outras ocorreram ao longo da história da filosofia e mesmo na cultura popular.

O sonho da borboleta de Zhuangzi

Zhuangzi’s Butterfly Dream, por Ike no Taiga, via Wikimedia Commons. Essa obra está no domínio público.

O filósofo taoista chinês Zhuang Zhou, também conhecido como Zhuangzi (ca. 369-286 a.C.), sonhou que era uma borboleta. Ao acordar, ele considerou a possibilidade de se, em vez disso, ele fosse de fato uma borboleta sonhando que ela era Zhuangzi (2013, 18). Nenhuma evidência parece ser capaz de distinguir entre ele ser um humano sonhando que ele é uma borboleta e ele ser uma borboleta sonhando que ela é um humano.

O demônio maligno

Outra hipótese cética, considerada por Descartes ([1641] 1985, Primeira Edição). Aqui, um demônio maligno com poderes divinos usa esses poderes para enganar você em todas as suas crenças. O que você poderia conhecer se um ser quase onipotente desejasse que você não conhecesse nada?

Cérebro em uma cuba

Hilary Putnam, via Wikimedia Commons. Licença: CC BY-SA

Uma hipótese cética formulada pelo filósofo americano contemporâneo Gilbert Harman (1973) e popularizada pelo filósofo americano Hilary Putnam (1926-2016). Neste cenário, você é um cérebro sem corpo suspenso em uma substância nutritiva dentro de uma cuba enquanto poderosos computadores, supervisionados por cientistas, alimentam você com experiências de uma ordinária vida humana. O filme de ficção científica The Matrix (1999) adaptou o cenário do cérebro em uma cuba, com o protagonista conseguindo (devido à intervenção de outros) escapar.

MOORE CONTRA O CETICISMO

Uma resposta importante a esse estilo de argumento vem do filósofo britânico G. E. Moore (1873-1958), conhecimento por sua abordagem de senso comum a problemas filosóficos.³ Entre suas muitas realizações filosóficas estava o ter dado várias poderosas respostas ao ceticismo baseadas em um apelo ao senso comum (common sense). Nós examinaremos duas formas dessa resposta mooreana ao ceticismo.

George Edward Moore em 1914, por Ray Stratchey, nascida Rachel Pearshall Conn Costelloe, via Wikimedia Commons. Esse trabalho está no domínio público.

Em sua “Prova de um Mundo Exterior,” Moore alega ser capaz de demonstrar (contrariamente à visão cética) a existência do mundo exterior – provar que o mundo de objetos e pessoas ordinários têm uma existência fora de nossas experiências. Ele fornece duas de tais “provas” para ilustrar sua abordagem geral. Segurando uma mão, ele alega conhecer que ele tem uma mão. Segurando sua outra mão, ele também alega conhecer que ele tem uma segunda mão. Uma vez que as mãos são objetos ordinários existindo além de nossas experiências delas, Moore infere que ele provou a existência de, pelo menos, dois objetos externos. Nosso conhecimento do mundo exterior está assegurado (Moore [1939] 1963, 144).

Isso parece ter um ar de malandragem sobre si. O cético desafia-nos a provar que nós não estamos sonhando, que nossa vida inteira não tem sido senão um longo e perfeitamente coerente conjunto de experiências não correspondendo a nada além delas. Moore, segurando suas mãos e declarando a ele mesmo conhecer que ele tem mãos, parece ignorar inteiramente o desafio colocado diante dele pela hipótese cética e, dessa maneira, falhar em apreender o significado (to miss the point). Contudo, Moore não estava deixando de entender o significado. O objetivo dele é desafiar uma suposição, algumas vezes não declarada, do argumento do cético. Novamente, considere nossa apresentação do argumento cético. Moore não desafia a premissa (P), mas antes desafia a inferência a partir da premissa (P) para a conclusão (C). O argumento cético, como apresentado, assume que, se você não pode provar que a sua vida não foi um sonho longo e perfeitamente coerente, então você não pode conhecer todas aquelas coisas que você normalmente admite conhecer baseado em suas experiências. Quer dizer, ele assume que se você não pode eliminar definitivamente a possibilidade de que sua vida seja um sonho, então você não sabe se está desperto ou que qualquer coisa além de suas experiências realmente existe.

Moore faz as seguintes contendas: (a) que ele pode saber que objetos externos existem, mesmo se ele não pode eliminar definitivamente a possibilidade de que ele esteja sonhando; (b) que nossas práticas ordinárias de admitir a nós mesmos e aos outros conhecer as coisas não requerem que nós satisfaçamos os desafios céticos; e (c) que nossos padrões ordinários são os únicos que importam, e, assim, eles são os padrões de evidência em jogo sempre que nós encaramos dúvidas (Moore [1939] 1963, 145). Moore defende o falibilismo sobre conhecimento, a visão de que você pode conhecer alguma coisa a despeito da possibilidade de estar errado. O falibilista não aceita o requerimento de que a hipótese cética seja definitivamente excluída antes que nós conheçamos se o mundo exterior existe. Pode ser suficiente se nós pudermos conseguir estabelecer que elas são improváveis.

Novamente, considere a alegação de Moore de que ele tem uma mão. Ele segura a mão e alega que isso é uma prova suficiente de sua existência. Ele sabe que tem uma mão porque, bem, ai está. Alguém pode duvidar que ele tem uma mão. Algumas dessas dúvidas podem ser razoáveis ou, pelo menos, inteligíveis. Se alguém devesse duvidar de que Moore tinha uma mão porque a luz da sala estava escura e talvez Moore tivesse segurado uma pequena estátua antes que sua mão, então Moore aceitaria a necessidade de responder a essa dúvida. Ele não poderia contar como conhecendo que ele tem uma mão se ele fosse incapaz de mostrar que o que ele segurava não era uma estátua pequena. Mas há maneiras claras de fazer uma tal distinção. Ele pode olhar mais de perto para a mão dele sob uma melhor iluminação. Ele pode tocar a mão e ver se ela sente como carne ou pedra. Há qualquer número de maneiras pelas quais ele poderia responder a essa dúvida e, dessa forma, reter seu direito ao conhecimento (Moore [1939] 1963, 145).

Mas, no caso das dúvidas céticas, nenhuma resposta semelhante é possível. Isso é pelo projeto cético. A hipótese cética é descrita de modo que não existe maneira de a distinguir do estar desperto. É claro, muitos filósofos tentaram encontrar uma distinção. Contudo, a resposta de Moore é simplesmente negar que uma tal dúvida requer uma resposta e, assim, negar que nós devemos ser capazes de distinguir a hipótese do sonho da hipótese ordinária. Nós podemos conhecer que há um mundo exterior porque nós podemos saber que temos mãos. Nós podemos saber que temos mãos porque nós podemos apresentá-las quando e se nosso direito ao conhecimento da existência entra em questão. Nós não podemos provar que elas existem no sentido forte exigido pelo cético, mas não há razão óbvia para pensar que nós precisamos fazê-lo para contar como conhecendo que elas existem (Moore [1939] 1963, 148). O falibilismo precisa ser considerado.

Moore também é responsável por outra resposta ao ceticismo (Moore [1959] 1963). Aqui ele considera o que um argumento cético faz: ele apresenta uma série de alegações que (de acordo com o cético) forçam-nos a aceitar uma conclusão cética. Para ilustrar o seu ponto, Moore toma emprestado um exemplo do companheiro filósofo britânico Bertrand Russell (1872-1970):

1. Eu não sei imediatamente se o lápis existe.

2. A existência dele não se segue dedutivamente (ou seja, com certeza) a partir de coisa alguma conhecida imediatamente.

3. Então, minha crença nele está baseada em raciocínio “analógico ou indutivo” (não dedutivo).

4. O que está assim baseado não é “conhecimento certo.”

5. Portanto, eu não sei se o lápis existe.

Bertrand Russell em 1957, por Anefo, via Wikimedia Commons. Essa obra está no domínio público.

Esse padrão de argumento é familiar. As premissas (1)-(4) contam-nos que o nosso conhecimento de um lápis não pode estar baseado diretamente sobre a experiência, ou sobre a dedução de qualquer coisa conhecida sobre a base da experiência, uma vez que nós poderíamos estar sonhando durante todas as nossas experiências de lápis. Na melhor das hipóteses, ele está baseado em algum outro tipo (não dedutivo) de raciocínio, e crenças baseadas nesses outros tipos de raciocínio não contam como “conhecimento certo.” Consequentemente, nós não podemos saber se o lápis existe.

Moore nota que esse argumento não estabelece sua conclusão no sentido de mostrar que o aceitar é um curso razoável. Os argumentos geralmente nos forçam a escolher entre ou aceitar as premissas (e, portanto, a conclusão) ou rejeitar a conclusão (rejeitando uma ou mais das premissas). Então, a escolha é entre aceitar algum número de alegações filosóficas (dadas pelas premissas) ou aceitar nossa reivindicação ordinária ao conhecimento (ou seja, rejeitar a conclusão). Moore sustenta que, considerada sob essa luz, a escolha razoável é rejeitar a conclusão, consequentemente rejeitar uma ou mais premissas, e sustentar nossa reivindicação ordinária ao conhecimento.

De fato, isso minimiza a falha do argumento que torna a aceitação da conclusão razoável. Você pode não ser capaz de identificar exatamente o que está errado com as premissas, nem ordenar nenhum argumento forte contra qualquer uma delas em particular, e, contudo, razoavelmente, você pode sustentar que alguma premissa ou outra, eu não sei qual, é falsa, antes que aceitar a conclusão de que você não saber se o lápis existe. É bastante razoável sentir certo que o lápis existe, mas razoável do que sustentar cada uma e todas das premissas (1)-(4), um conjunto de alegações filosóficas controversas, são verdadeiras. Se Moore está correto, então um argumento cético apenas pode opor um conjunto de premissas filosoficamente motivadas contra nossas alegações ordinárias, de senso comum, ao conhecimento, mas ela nunca pode declarar vitória. Sempre será mais razoável acreditar que nós sabemos que lápis e outros objetos externos existem do que aceitar as premissas difíceis, abstrusa e controversas dos argumentos céticos.⁴

CAIXA 2 – Para Modus Tollens um Modus Ponens

A segunda resposta de Moore ao argumento cético emprega uma técnica argumentativa geral que é muito útil de aprender. Tomem-se duas proposições quaisquer p e q. Considere a forma comum de argumento que lógicos (e filósofos, geralmente) chamam de modus ponens (latim para “modo que afirma (mode that afirms)”):⁵

Modus ponens

Se p então q.

p

Portanto, q.

Essa é uma forma de argumento (dedutivamente) válida. Os lógicos usam o termo “válido” diferentemente de seus uso cotidiano. Dizer que um argumento é válido (no sentido do lógico) significa o seguinte: sob a suposição de que todas as premissas são verdadeiras, segue-se com certeza que a conclusão também é verdadeira. Aplique-se essa ideia ao modus ponens: assumindo que p é verdadeira, e que se p então q, segue-se com certeza que q é verdadeira.

Contudo, é possível converter o modus ponens em outra forma de argumento (dedutivamente) válida, trocando as posições de p e q na segunda e terceira linhas, então negando-lhes ambas (deixando a premissa “se-então (if-then)” intocada). Os lógicos chamam essa forma de modus tollens (latim para “modo que nega (mode that denies)”):

Modus tollens

Se p então q.

Não q

Portanto, não p.

Assim, em consequência de encontrar qualquer argumento em modus ponens, uma opção logicamente aceitável é opor-se a ele com um argumento correspondente em modus tollens. Como os filósofos frequentemente dizem, você sempre pode “modus tollens um modus ponens.” É claro, somente um dos argumentos pode ser “correto (sound)” no sentido do lógico (ou seja, validez plus premissas verdadeiras – características que, conjuntamente, garantem uma conclusão verdadeira). Uma vez que ambos os argumentos são válidos e compartilham uma premissa (“Se p então q (If p then q)”), escolher qual argumento aceitar (se um ou outro) depende inteiramente da premissa na qual eles diferem (p vs. não q).O fator decisivo, então, é se p ou não q é a proposição mais plausível a adotar como ponto de partida. Isso é onde a estratégia de “senso comum” de Moore entra em jogo.

Exercício de desafio: tente reformular o argumento do cético em forma de modus ponens. Em seguida, veja se você consegue colocar a segunda resposta de moore em uma forma de modus tollens correspondente. Após o fazer, identifique as premissas nas quais os dois argumentos diferem, então reflita sobre qual delas você considera mais plausível e porquê.

A CONCESSÃO CONTEXTUALISTA

As respostas de Moore são desafiadoras. Ele busca enfraquecer o ceticismo rejeitando uma premissa-chave implicitamente empregada no argumento cético e até enfraquecendo o poder de tais argumentos para nunca tornar razoável aceitar a conclusão deles. Contudo, muitos filósofos consideraram as respostas de Moore não persuasivas. O filósofo canadense Barry Stroud (1935-2019) nota que muito da prática ordinária de aceitar que nós mesmos e os outros conhecemos coisas requer que aqueles que sabem alguma coisa sejam capazes de eliminar possibilidades contrárias (1984, 18). Por exemplo, se eu sei que o pássaro amarelo que eu vejo do lado de fora da minha janela é um canário, então eu devo saber que ele não é um pintassilgo. Isso é como nós normalmente consideramos alegações de conhecimento. Alguém que alega saber que o pássaro do lado de fora é um canário, mas que também admita que ele poderia ser um pintassilgo, não seria considerado como alguém que conhece que o pássaro é um canário. De maneira similar, quando Moore diz que ele conhece que ele tem uma mão, mas também admite que ele não pode eliminar a possibilidade de que ele está sonhando, muitos filósofos o consideraram tão confuso quanto. No caso normal, nós requeremos que nós sejamos capazes de eliminar possibilidades alternativas compatíveis com a nossa evidência corrente. Por que as coisas deveriam de qualquer modo diferentes quando a alternativa é uma hipótese cética?

A resposta contextualista tenta remover a diferença. Essa resposta admite que, para nossos padrões ordinários de conhecimento, a hipótese do sonho não necessita ser excluída. Na vida ordinária, nós podemos saber perfeitamente bem que mesas, cadeiras, árvores e outras pessoas, e mesmo as mãos de G.E. Moore existem. Mas, ao mesmo tempo, quando dúvidas céticas são levantadas, como elas são em uma sala de aula de filosofia ou enquanto lendo um livro de filosofia, então os padrões em jogo mudam e tornam-se mais exigentes. De fato, eles tornam-se suficientemente exigentes para justificarem o ceticismo. Nós podemos ter conhecimento do mundo externo, mas somente enquanto um cético não mude os padrões de evidência e, por esse meio, despoje-nos desse conhecimento. Essa é a resposta contextualista ao ceticismo. Ela concede que o ceticismo está correto quando nós estamos operando sob padrões que nos teriam eliminado hipóteses céticas, mas está errado quando nós estamos operando sob os padrões mais relaxados da vida do dia a dia.

Os contextualistas diferem em seu entendimento de quando e como os padrões para o conhecimento mudam, e mesmo o que significa haver padrões mutáveis de conhecer. Nós voltaremos nossa atenção para apenas uma maneira de fazer sentido do contextualismo como encontrado no trabalho do filósofo americano David Lewis (1941-2001). Nessa visão, os padrões em jogo são aqueles em uma conversa; mudanças nesses padrões são mudanças devidas a mudanças na conversa. O pensamento de que conversar podem estabelecer padrões epistêmicos pode parecer estranho, mas antes de pesquisar os detalhes das visões de Lewis, considere um exemplo simples não relacionado com conhecimento. Amy, olhando para um bebê elefante de pé próximo a um cão pode dizer, “O bebê elefante é grande.” Ela estará certa. Comparado ao cão, o bebê elefante é grande. Mas, se ela fosse dizer novamente, “O bebê elefante é grande,” enquanto ele estivesse de pé próximo a um elefante adulto, ela estaria errada. Comparado ao elefante adulto, o bebê elefante não é grande. Se ou não o bebê elefante conta como grande depende do contexto no qual alguém faz a alegação.

David Kellogg Lewis, via Wikimedia Commons. Licença: CC BY-SA 4.0

É claro, conforme a conversa continua, o que nós devemos dizer também pode continuar. Se Amy estivesse no zoológico e o amigo dela dissesse, “O bebê elefante é pequeno,” enquanto apontando tanto para elefantes adultos quanto para o bebê, então o amigo dela diz alguma coisa verdadeira. Uma vez que o amigo traga o foco da conversa para o elefante adulto, seria tolo e Amy dizer novamente que “O bebê elefante é grande.” A conversa mudou o que é necessário para a sentença “o bebê elefante é grande” contar como verdadeira e, dada a mudança, alegações subsequentes de que “O bebê elefante é grande” serão falsas, mesmo que tais alegações anteriores fossem verdadeiras. (Nós retornaremos em breve a esse exemplo de Richard Feldman).

De uma maneira um pouco similar, Lewis acredita que a verdade das atribuições de conhecimento varia com as mudanças na conversa. Em uma conversa, um falante pode atribuir conhecimento a si mesmo ou a alguma outra pessoa (incluindo alguém que não é parte da conversa). Será perfeitamente adequado, dado o estado da conversa, ignorar uma ampla variação de possibilidades durante a conversa (Lewis 1996, 544). Se você e eu temos uma conversa sobre a segurança de beber água em nossa cidade natal, nós propriamente ignoramos muitas possibilidades, mesmo quando nós precisamos prestar atenção a outras. Se eu alego que a água é segura para beber, eu devo ser capaz de eliminar as possibilidades salientes (quer dizer, facilmente notáveis), incluindo a possibilidade de que a água contenha quantidades inseguras de chumbo. Todavia, nós também pressupomos que um número de possibilidades são falsas, por exemplo, a possibilidade de que o fluoreto na água potável de nossa cidade natal possa ter sido adicionado por uma secreta cabala de alienígenas na intenção de roubar nossos fluídos corporais. Ainda assim, meu enunciado de que “Eu sei que a água potável é segura” expressará uma verdade se minha evidência exclui as possibilidades conversadoramente salientes contrárias àquela alegação. Eu preciso ser capaz de eliminar, entre outras coisas, a possibilidade de que haja níveis inseguros de chumbo naquela água. Eu não necessito eliminar a possibilidade de uma conspiração alienígena.

Mas, exatamente quais possibilidades nós podemos apropriadamente ignorar em uma conversa? A ideia de Lewis é que a variação de possibilidades que nós podemos ignorar muda conforme a conversa progride, de acordo com uma variedade de regras conversadoras. Em consideração à exposição, eu considerarei apenas uma tal regra:

“A regra de crença proíbe parceiros de conversa de ignorarem qualquer possibilidade na qual um ou mais daqueles parceiros acreditam.” (Lewis 1996, 555-6)

É um conversador ruim quem simplesmente ignora no que os seus parceiros de conversa acreditam. Assim, enquanto você e eu podemos ignorar a possibilidade que alienígenas colocaram fluoreto na água potável de nossa cidade natal, se outra pessoa juntasse-se a nossa conversa – alguém que acreditasse precisamente nisso – então nós não mais seriamos capazes de ignorar essa possibilidade. Nós agora necessitaríamos eliminar essa possibilidade usando a evidência disponível para saber que a água potável de nossa cidade natal é segura. Uma vez que nosso amigo de mente conspiratória junte-se à conversa, nosso conhecimento poderia dissipar-se, a menos que nós pudéssemos eliminar as teorias improváveis dele.

Na visão de Lewis, a básica resposta contextualista ao ceticismo está correta. Em muitas conversas, hipóteses céticas serão propriamente ignoradas. Suponha que nós estamos tentando determinar ser a água potável em sua cidade natal é segura para beber. Nesse caso, nós podemos propriamente ignorar a possibilidade de que a nossa cidade e o resto do mundo exterior sejam meramente uma invenção de um sonho longo e perfeitamente coerente. Então nós podemos aceitar que nós mesmos sabemos que a água é segura para beber (ou insegura para beber) sem prestar atenção para aquela possibilidade improvável. Todavia, se um epistemólogo cético fosse juntar-se à conversa, alguém que tomou seriamente hipóteses céticas, nós não mais poderíamos ignorar propriamente essa possibilidade, e, dessa forma, nós não mais sabemos se nossa cidade natal e o resto do mundo externo existem. Ou, pelo menos, nós não poderíamos não conhecer tais coisas a menos que nós pudéssemos usar a evidência disponível para eliminar as várias hipóteses céticas que, pela regra da crença, tornaram-se parte de nossa conversa. Nós já vimos quão desafiador isso pode ser. O resultado é que o ceticismo ainda pode estar justificado, mas apenas quando nós o tomamos seriamente. Na maior parte da vida, nós não tomamos nem o ceticismo, nem as hipóteses céticas suportantes seriamente. Mesmo assim, ausente alguma mudança em nossa conversa, é inteiramente adequado que nós não as tomemos seriamente. O nosso conhecimento do mundo exterior está seguro, ausentes tais mudanças (Lewis 1996, 561).

Uma objeção a essa abordagem aponta para a maneira que o contextualismo trata a palavra “conhecer (know)” (Feldman 2003, 152-5). A resposta contextualista ao ceticismo sustenta que, em contextos onde o ceticismo não é uma questão, o uso adequado da palavra “conhecer” não requer que eliminemos hipóteses céticas. Contudo, uma vez que o interlocutor cético desafie nosso título ao conhecimento, os padrões mudaram, e nós precisamos responder. Mas Richard Feldman nota que essa é diferentes de outras, cujo uso varia de contexto para contexto. Retornemos ao exemplo do bebê elefante. Se Amy chama o bebê elefante de grande enquanto o comparando a um cão, Amy não necessitará revisar suas visões quando alguém notar que o bebê elefante não é grande quando comparado a um elefante adulto. Qualquer um que a peça para se retratar de sua visão sobre esses fundamentos estaria equivocado. Bebês elefantes são grandes quando comparados a cães, mas não grandes, comparados a elefantes adultos. O segundo fato não faz nada para desafiar o primeiro. Mas o cético desafia nossas alegações ordinárias de conhecimento. Eu não posso simplesmente repudiar o desafio cético, mesmo se ele fora apresentado em resposta a alegações em um contexto ordinária sobre o conhecimento. O cético sustenta que eu estou enganado e, assim, eu preciso responder. A pessoa que alega que Amy está errada sobre o tamanho de elefantes bebês está confusa e seguramente pode ser ignorada. O contextualismo requer que a palavra “conhecer” funcione como a palavra “grande,” mas não está claro que ela o faça.

CONCLUSÃO

Como nós vimos, o ceticismo é um desafio considerável, embora também haja respostas consideráveis. Como fechamento, vale a pena lembrar que há argumentos adicionais de ambos os lados do ceticismo relativo ao mundo exterior, para não mencionar muitas outras formas de ceticismo além do escopo deste capítulo. Também é digno de nota que, embora o ceticismo tenha uma conotação pessimista, aqueles que contam a si mesmos como céticos de um tipo ou de outro tendem a encontrar significante valor nele. O filósofo grego antigo, Pirro de Élis (ca. 360-270 a.C.), por exemplo, defendia um ceticismo global como uma cura para a certeza dogmática que ele localizava na raiz de todos os males da vida.⁶ Sócrates, embora (discutivelmente) não um cético (global) compartilhava a convicção de que a verdadeira sabedoria jaz em reconhecer o que alguém não conhece (Platão [ca. 390 a.C.] 2009). Na era moderna, Russel ecoa sentimentos similares quando ele escreve sobre uma “dúvida libertadora” entregue através do veículo da filosofia ([1912] 2013). Encerremos, então, com uma passagem de Russel vinculando o propósito mesmo da filosofia ao valor da dúvida e ao melhoramento do eu.

Pirro de Elis, por Girolamo Olgiati, via Wikimedia Commons. Essa obra está no domínio público.

CAIXA 3 – O Valor da Dúvida

De fato, o valor da filosofia deve ser buscado principalmente em sua incerteza mesma. O homem que não tem nenhuma tintura de filosofia atravessa a vida aprisionado nos prejuízos derivados a partir do senso comum, a partir das crenças habituais derivadas de sua época ou nação, e a partir de convicções que cresceram em sua mente sem a cooperação ou consentimento de sua razão deliberada. Para um tal homem, o mundo tende a tornar-se definido, finito, óbvio: objetos comuns não despertam questões, e possibilidades pouco familiares são desdenhosamente rejeitadas. Pelo contrário, tão logo nós começamos a filosofar, nós descobrimos, como nós vimos em nossos capítulos introdutórios, que até as coisas mais cotidianos levam a problemas para os quais apenas respostas muito incompletas podem ser dadas. A filosofia, embora incapaz de nos dizer, com certeza, qual é a resposta certa para as dúvidas que ela levanta, é capaz de sugerir muitas possibilidades que alargam nossos pensamentos e libertam-lhes da tirania do costume. Dessa forma, embora diminuindo nosso sentimento de certeza quanto ao que as coisas são, ela grandemente aumenta nosso conhecimento quanto ao que elas podem ser; ela remove o dogmatismo um pouco arrogante daqueles que nunca viajaram na região da dúvida libertadora, e mantém viva nossa sensação de maravilha ao mostrar coisas familiares sob um aspecto não familiar. (capítulo XV)

– Bertrand Russell

“O Valor da Filosofia”

Em The Problems of Philosophy

Questões para Reflexão

1. Como notado na introdução deste capítulo, alguns filósofos consideram que o ceticismo global é autorrefutante. O que é uma visão autorrefutante? Por que o ceticismo global esta sujeito a essa acusação? Como o ceticismo global poderia respondê-la?

2. Reveja as teorias de justificação epistêmica discutidas no capitulo 2 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/epistemic-justification/) (por exemplo, coerentismo, fundacionalismo modesto, explanacionismo). Dada o papel da justificação no conhecimento (ver capítulo 1 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/the-analysis-of-knowledge/)), como poderia cada teoria enformar a resposta de alguém ao ceticismo relativo ao mundo exterior? Alguma teoria semelhante fornece uma resposta adequada ao desafio cético? Por que sim ou por que não?

3. Você pensa que o tratamento mooreano do ceticismo é satisfatório? Por que sim ou por que não?

4. Você pensa que a resposta contextualista ao ceticismo é satisfatória? Por que sim ou por que não?

5. Revisite o problema da loteria na Caixa 2 do capítulo 1 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/the-analysis-of-knowledge/). Alguns filósofos propuseram o contextualismo como uma solução para esse problema. Com o que uma tal solução poderia parecer-se?

LEITURA ADICIONAL

Bobro, Marc. 2018. “Descartes’ Meditations 1–3.” In 1000-Word Philosophy: An Introductory Anthology. https://1000wordphilosophy.com/2018/08/04/descartes-meditations-1-3/

Comesaña, Juan, and Peter Klein. 2019. “Skepticism.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, editada por Edward N. Zalta. https://plato.stanford.edu/archives/win2019/entries/skepticism/

DeRose, Keith, and Ted A. Warfield, eds. 1999. Skepticism: A Contemporary Reader. Oxford: Oxford University Press.

Hickey, Lance P. “The Brain in a Vat Argument.” In The Internet Encyclopedia of Philosophy. https://www.iep.utm.edu/brainvat/

REFERÊNCIAS

Chapman, Andrew. 2014. “External World Skepticism.” 1000-Word Philosophy: An Introductory

Anthology. https://1000wordphilosophy.com/2014/02/06/external-world-skepticism/.

Descartes, René. (1641) 1985. “Meditations on First Philosophy.” In The Philosophical Writings of

Descartes, traduzido por John Cottingham, Robert Stoothoff e Dugald Murdoch, 1–62. Volume 2.

Cambridge: Cambridge University Press.

Feldman, Richard. 2003. Epistemology. New Jersey: Prentice Hall.

Harman, Gilbert. 1973. Thought. Princeton University Press.

Lewis, David. 1996. “Elusive Knowledge.” Australasian Journal of Philosophy 74 (4): 549–67.

Moore, George Edward. [1939] 1963. “Proof of an External World.” In Philosophical Papers, 127–50. New York: Collier Books.

——— . [1959] 1963. “Four Forms of Skepticism.” In Philosophical Papers, 196–226. New York: Collier Books.

Plato. (ca. 390 BCE) 2009. Apology. Traduzido por Benjamin Jowett. The Internet Classics Archive. http://classics.mit.edu/Plato/apology.html

Putnam, Hilary. 1981. Reason, Truth and History. Cambridge: Cambridge University Press.

Russell, Bertrand. (1912) 2013. The Problems of Philosophy. Urbana, IL: Project Gutenberg.

https://www.gutenberg.org/files/5827/5827-h/5827-h.htm

Stroud, Barry. 1984. The Philosophical Significance of Skepticism. Oxford: Oxford University Press.

Zhuangzi. 2013. The Complete Works of Zhuangzi. Traduzido por Burton Watson. New York: Columbia University Press.

Capítulo 5

ORIGINAL:

MASSEY, D. Skepticism. In. BARNETT, B.C. Introduction to Philosophy: Epistemology. Rebus Community: 2021. Disponível em: <https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/skepticism/>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY 4.0

1 Exemplos de céticos globais incluem o filósofo grego Pirro de Élis (ca. 360-270 a.C.) e seus seguidores, mais notavelmente Sexto Empírico (ca. II-III sec. d.C.), o filósofo escocês David Hume (1711-1776), em algumas interpretações, e o filósofo americano contemporâneo Peter Unger.

2 Outras formas de ceticismo são discutidas em capítulos por toda parte deste volume. Caixa 2 no capítulo 1 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/the-analysis-of-knowledge/) introduz um desafio cético motivado pelo “problema da loteria.” O capítulo 2 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/epistemic-justification/) considera duas razões para o ceticismo sobre justificação epistêmica (a visão de que nós carecemos de justificação em algum domínio significante) – a primeira baseada na “hipótese do demônio maligno” de René Descartes; a segunda baseada no “problema do regresso,” atribuído aos céticos pirrônicos. O capítulo 3 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/sources-of-knowledge-rationalism-empiricism-and-the-kantian-synthesis/) brevemente introduz o “problema da indução” de David Hume, bem como implicações/interpretações céticas a tentativa de Immanuel Kant de reconciliar as explicações racionalista e empirista do conhecimento do mundo exterior. Finalmente, o capítulo 7 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/social-epistemology/) examina uma forma de ceticismo à luz de pervasivo desacordo entre pares.

3 Uma tal abordagem é um descendente da tradição instigada pelo filósofo escocês do iluminismo Thomas Reid (1710-1796). Na filosofia contemporânea, Michael Huemer defende uma abordagem relacionada, baseado em “conservadorismo fenomenal,” sua influente teoria de justificação epistêmica. De acordo com essa teoria, uma pessoa está justificada em acreditar em qualquer proposição que parece verdadeira para a pessoa (ausentes derrotadores). Para uma breve discussão de Reid e Huemer, ver Chapman (2014).

4 O argumento de Moore é algumas vezes construído como uma inferência à explicação melhor, especialmente via a navalha de Ockham: nossas alegações ordinárias sobre o conhecimento do mundo exterior explicam mais simples e diretamente nossas experiências do que as hipóteses céticas e suas pressuposições filosóficas. Para a conexão entre explicação melhor e justificação, ver capítulo 2 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/epistemic-justification/) deste volume por Todd R. Long. para a conexão entre explicação melhor e probabilidade, ver capítulo 6 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/epistemology-probability-and-science/) por Jonathan Lopez.

5 Se você está interessado em aprender mais sobre lógica, incluindo argumentos dedutivamente válidos ou inválidos, você pode ler o livro de lógica nesta séries de livro-textos abertos: Introduction to Philosophy: Logic (https://press.rebus.community/intro-to-phil-logic/).

6 Ver Caixa 2 do capítulo 2 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/epistemic-justification/) deste volume, por Long, para o “prblema do regresso” pirrônico e possíveis soluções.