Misticismo e Lógica e Outros Ensaios
Por Bertrand Russell
[97]VI Sobre o Método Científico na Filosofia
Quando nós tentamos determinar os motivos que têm levado homens à investigação de questões filosóficas, nós descobrimos que, falando de maneira ampla, eles podem ser divididos em dois grupos, frequentemente antagonísticos e levando a sistemas muito divergentes. Esses dois grupos de motivos são, por um lado, aqueles derivados a partir da religião e ética, e, por outro lado, aqueles derivados a partir da ciência. Platão, Spinoza e Hegel podem ser compreendidos como típicos dos filósofos cujos interesses são principalmente religiosos e éticos, enquanto que Leibniz, Locke e Hume podem ser compreendidos como representados da vertente científica. Em Aristóteles, Descartes, Berkeley e Kant, nós encontramos ambos grupos de motivos fortemente presentes.
Herbert Spencer, em cuja honra nós estamos reunidos hoje, naturalmente, seria classificado entre os filósofos científicos: foi principalmente a partir da ciência que ele extraiu seus dados, sua formulação de problemas e sua concepção de método. Mas o seu forte senso religioso é óbvio em muito da sua escrita, e as suas preocupações éticas são o que o levaram a valorizar a concepção de evolução, essa concepção na qual, como um geração inteira tem acreditado, ciência e moral devem ser unidas em casamento frutífero e indissolúvel.
É minha crença que os motivos éticos e religiosos, [98]a despeito dos sistemas esplendidamente imaginativos aos quais eles têm dado origem, no todo, têm sido um impedimento ao progresso da filosofia, e agora devem ser conscientemente jogados de lado por aqueles que desejam descobrir a verdade filosófica. Originalmente a ciência esteve enredada em motivos similares e, dessa maneira, foi impedida em seus avanços. Eu sustento que é a partir da ciência, em vez da ética ou da religião, que a filosofia deveria extrair a sua inspiração.
Mas há duas maneiras diferentes nas quais uma filosofia pode buscar basear-se na ciência. Ela pode enfatizar os resultados mais gerais da ciência e buscar conceder generalidade e unidade ainda maiores a esses resultados. Ou ela pode estudar os métodos da ciência e buscar aplicar esses métodos, com as adaptações necessárias, à sua própria província peculiar. Muita filosofia inspirada pela ciência tem sido conduzida ao erro através de preocupação com os resultados momentaneamente supostos de terem sido alcançados. Não são os resultados, mas os métodos, que podem ser transferidos com proveito da esfera das ciências especiais para a esfera da filosofia. O que eu gostaria de trazer a sua atenção é a possibilidade e importância de aplicar aos problemas filosóficos certos amplos princípios de método que têm sido considerados exitosos no estudo das questões científicas.
A oposição entre uma filosofia guiada pelo método científico e uma filosofia dominada por ideias religiosas e éticas pode ser ilustrada por duas noções que são muito prevalentes nos trabalhos de filósofos, a saber, a noção de o universo, e a noção de bem e mal. Espera-se que um filósofo nos diga alguma coisa sobre a natureza do universo como um todo e, conceda-nos fundamentos ou para otimismo ou para pessimismo. Ambas essas expectativas me parecem equivocadas. Eu acredito a concepção de “o universo” ser, como a etimologia dela indica, uma [99]mera relíquia da astronomia pré-copernicana: e eu acredito a questão de otimismo e pessimismo serem uma que um filósofo considerará como fora do seu escopo, exceto, possivelmente, à extensão de sustentar que ela é insolúvel.
Nos dias anteriores a Copérnico, a concepção de “universo” era defensável sobre bases científicas: a revolução diária dos corpos celestes vinculava-os juntos como todas as partes de um sistema, do qual a terra era o centro. Ao redor desse fato científico aparente, muitos desejos humanos se reuniam: o desejo para acreditar o homem especial no esquema das coisas, o desejo teórico por um entendimento compreensivo do Todo, a esperança que o curso da natureza poderia ser guiado por alguma simpatia com os nossos desejos. Dessa maneira, um sistema de metafísica eticamente inspirado cresceu, cujo antropocentrismo era aparentemente autorizado pelo geocentrismo na astronomia. Quando Copérnico varreu para longe a base astronômica desse sistema de pensamento, ele tinha se tornado tão familiar, e tinha associado a si mesmo tão intimamente com as aspirações dos homens, que ela sobreviveu com força escassamente diminuída – sobreviveu até na “Revolução copernicana” de Kant e ainda agora é premissa inconsciente da maioria dos sistemas metafísicos.
A unidade (oneness) do mundo é um postulado quase não discutido da maioria dos metafísicos. “A realidade não é meramente uma e autoconsistente, mas é um sistema de partes reciprocamente determinadas”1 - uma afirmação semelhante passaria quase despercebida como um mero truísmo. Contudo, eu acredito que ela encarna uma falha para realizar completamente a “Revolução copernicana,” e que a unidade aparente do mundo é meramente a unidade do que é visto por um único espectador ou apreendido por uma mente singular. A filosofia crítica, embora ela pretendesse enfatizar o elemento subjetivo [100]em muitas características aparentes do mundo, contudo, ao considerar o mundo em si mesmo como incognoscível, concentrou tanta atenção sobre a representação subjetiva que a sua subjetividade logo foi esquecida. Tendo conhecido as categorias como obra da mente, ela ficou paralisada pelo seu próprio reconhecimento, e abandonou ao desespero a tentativa para desfazer a obra de falsificação subjetiva. Sem dúvida, em parte o seu desespero estava bem fundamentado, mas eu penso que não em nenhum sentido absoluto ou último. Ainda havia menos fundamento para regojizo, ou para supor que um dogmatismo metafísico poderia ser legitimamente trocado pela ignorância à qual ela deve ter dado origem.
I
Com respeito à nossa questão presente, a saber, a questão da unidade do mundo, o método correto, como eu penso, foi indicado por William James.2 “Dêmos nossas costas para as maneiras inefáveis e ininteligíveis de explicar a unidade do mundo, e investiguemos se, em vez de um princípio, a ‘unidade (oneness)’ afirmada pode não ser meramente um nome como ‘substância’ descritivo do fato de que certas conexões específicas e verificáveis são encontradas em meio às partes do fluxo experiencial…. Nós podemos conceber facilmente coisas que não devem ter nenhuma conexão que seja umas coisas com as outras. Nós podemos assumi-las habitar tempos e espaços diferentes, como os sonhos de pessoas diferentes habitam mesmo agora. Elas podem ser tão diferentes e imensuráveis, e tão inertes umas em relação às outras, quanto a nunca se acotovelarem ou interferirem. Agora mesmo há efetivamente universos inteiros tão diferentes do nosso que nós, que conhecemos o nosso, não temos meios de perceber que eles existem. Contudo, nós concebemos a diversidade deles; e, através desse [101]fato, a quantidade inteira deles forma o que é conhecido em lógica como ‘um universo de discurso.’ Como esse exemplo mostra, formar um universo de discurso não prova nenhum tipo adicional de conexão. A importância atribuída por certos escritores monistas ao fato de qualquer caos pode tornar-se um universo meramente sendo nomeado é incompreensível para mim.” Dessa maneira, nós somos deixados com dois tipos de unidade no mundo experienciado; uma que nós podemos chamar de a unidade epistemológica, devida meramente ao fato de que o meu mundo experienciado é o que uma experiência seleciona a partir da soma total da existência; a outra, aquela unidade provisória e parcial exibida na predominância das leis científicas, naquelas porções do mundo que a ciência até agora dominou. Agora, uma generalização baseada sobre qualquer um desses tipos de unidades seria falaciosa. Que as coisas que nós experienciamos têm a propriedade comum de serem experienciadas por nós é um truísmo a partir do qual, obviamente, nada de importante pode ser dedutível: é claramente falacioso extrair a partir do fato de que o que quer nós experienciemos é experienciado a conclusão de que, portanto, tudo tem de ser experienciado. A generalização do segundo tipo de unidade, a saber, aquela derivada a partir de leis científicas, seria igualmente falaciosa, embora a falácia seja uma bagatela menos elementar. Para explicar isso, consideremos por um momento o que é chamado de o reino da lei (reign of law). As pessoas geralmente falam como se fosse um fato notável que o mundo físico está sujeito a leis invariáveis. Contudo, de fato, não é fácil ver como um tal mundo poderia falhar em obedecer leis gerais. Tomando-se qualquer conjunto arbitrário de pontos no espaço, há uma função do tempo correspondendo a esses pontos, ou seja, expressando o movimento de uma partícula que atravessa esses pontos: essa função pode ser considerada como uma lei geral à qual o comportamento de uma semelhante partícula está sujeito. Tomando-se todas essas funções para [102]todas as partículas no universo, haverá, teoricamente, alguma fórmula englobando todas elas, e essa fórmula pode ser considerada como a lei única e suprema do mundo espaçotemporal. Dessa maneira, o que é surpreendente na física não é a existência de leis geras, mas a extrema simplicidade delas. Não é a uniformidade da natureza que deveria nos surpreender, pois, através de engenhosidade analítica suficiente, qualquer curso concebível da natureza poderia ser mostrado exibir uniformidade. O que deveria nos surpreender é o fato de que a uniformidade é suficientemente simples para nós sermos capazes de a descobrir. Mas é apenas essa característica de simplicidade nas leis da natureza até agora descobertas que seria falaciosa generalizar, pois é óbvio que a simplicidade tem sido uma causa parcial da descoberta delas, e, portanto, não pode fornecer fundamento para a suposição de que outras leis não descobertas sejam igualmente simples.
As falácias às quais esses dois tipos de unidade têm dado origem sugerem uma cautela com todo o uso em filosofia de resultados gerais que a ciência é suposta de ter alcançado. Em primeiro lugar, na generalização desses resultados, além da experiência passada, é necessário examinar se não há alguma razão tornando mais provável que esses resultados deveriam valer de tudo que tem sido experienciado do que eles deveriam valer de coisas de maneira universal. A soma total do que é experienciado pela humanidade é uma seleção a partir da soma total do que existe, e qualquer característica geral exibida por essa seleção pode ser devida à forma de selecionar em vez do que ao caráter geral daquilo a partir do que a experiência seleciona. Em segundo lugar, os resultados mais gerais da ciência são os menos certos e os mais passiveis a serem perturbados por pesquisa subsequente. Na utilização desses resultados como a base de uma filosofia, nós sacrificamos a característica mais valiosa e notável do método científico, [103]a saber, que, embora quase tudo em ciência seja descoberto, mais cedo ou mais tarde, requerer alguma correção, todavia, essa correção é quase sempre tal como a deixar intocada, ou apenas levemente modificada, a maior parte dos resultados que têm sido deduzidos a partir da premissa subsequentemente descoberta ser falsa. O prudente homem de ciência adquire um certo instinto quanto ao tipo de usos que podem ser feitos das crenças científicas presentes sem incorrer no perigo de refutação completa e total a partir de modificações prováveis de serem introduzidas por descobertas subsequentes. Infelizmente, o uso de generalizações científicas de um tipo oscilante como a base de filosofia é exatamente o tipo de uso que um instinto de cautela científica evitaria, uma vez que, como uma regra, isso apenas levaria a resultados verdadeiros se a generalização sobre a qual ela está baseada não precisasse de nenhuma correção.
Nós podemos ilustrar essas considerações gerais através de dois exemplos, a saber, a conservação da energia e o princípio da evolução.
(1) Comecemos com a conservação da energia, ou, como Herbert Spencer costumava chamá-lo, a persistência da força. Ele diz:3
“Antes de dar um primeiro passo na interpretação racional da evolução, é necessário reconhecer não apenas os fatos de que a matéria é indestrutível e de que o movimento continua, mas também o fato de que a força persiste. Uma tentativa de atribuir as causas da evolução seria manifestamente absurda se a agência à qual a metamorfose, em geral e em detalhe, é devida, pudesse ou entrar em existência ou cessar de existir. Em tal caso, a sucessão de fenômenos seria completamente arbitrária, e a ciência dedutiva, impossível.”
[104]Esse parágrafo a maneira pela qual o filósofo fica tentado a conceder um ar de absolutidade e necessidade a generalizações empíricas, das quais apenas a verdade aproximada nas regiões até aqui investigadas pode ser garantida com os métodos não auxiliados da ciência. Frequentemente se diz que a persistência de uma ou outra coisa é uma pressuposição necessária de toda investigação científica, e então essa pressuposição é considerada ser exemplificada em alguma quantidade que a física declara se constante. Como me parece, há aqui três erros distintos. Primeiro, a investigação científica detalhada da natureza não pressupõe nenhuma lei geral como o seus resultados são obrigados a verificar. Além de observações particulares, a ciência não necessita pressupõe nada, exceto os princípios gerais da lógica, e esses princípios não são leis da natureza, pois eles são meramente hipotéticos, e aplicam-se não apenas ao mundo atual, mas a qualquer mundo que seja possível. O segundo erro consiste na identificação de uma quantidade constante com uma entidade persistente. A energia é uma certa função de um sistema físico, mas não é uma coisa ou substância persistindo por todas as mudanças do sistema. O mesmo é verdadeiro da massa, a despeito do fato de que a massa frequentemente tem sido definidas como quantidade de matéria. A inteira concepção de quantidade, envolvendo, como ela o faz, mensuração numérica baseada amplamente em convenções, é muito mais artificial, muito mais uma corporificação de conveniência matemática do que é comumente acreditado por aqueles que filosofam sobre a física. Dessa maneira se (o que eu não posso admitir nem por um momento) a persistência de alguma entidade estivesse entre os postulados necessários da ciência, seria um puro erro inferir a partir dessa constância de qualquer quantidade física, ou a necessidade a priori de qualquer constância semelhante que pode ser empiricamente descoberta. Em terceiro lugar, [105]tem se tornado mais e mais evidente com o progresso da física que grandes generalizações, tais como a conservação de energia ou massa, estão longe de certas e são muito provavelmente apenas aproximadas. A massa, a qual costumava ser consideradas como a mais indubitável das quantidades físicas, é agora geralmente acreditada variar de acordo com a velocidade, e, de fato, ser uma quantidade vetorial que, em um dado momento, é diferente em direções diferentes. As conclusões detalhadas deduzidas a partir da suposta constância da massa para tais noções, como costumava ser estudada na física, permanecerão muito aproximadamente exatas, e, portanto, através do campos das investigações mais antigas, muito pouca modificação dos resultados antigos é requerida. Mas, tão logo um tal princípio como o da conservação de massa ou de energia seja erigido em uma lei universal a priori, a falha mais leve em exatidão absoluta é fatal, e a inteira estrutura filosófica erigida sobre essa fundação está necessariamente arruinada. Portanto, o filósofo prudente, embora ele possa, com vantagem, estudar os métodos da física, ficará muito prudente de basear qualquer coisa sobre o que acontece de ser, no momento, os resultados mais gerais aparentemente obtidos por esses métodos.
(2) A filosofia da evolução, a qual devia ser o nosso segundo exemplo, ilustra a mesma tendência à generalização apressada, e também outro tipo, a saber, a preocupação indevida com noções éticas. Há dois tipos de filosofia evolucionista, da qual tanto Hegel quanto Spencer representam o tipo menos radical, enquanto que o pragmatismo e Bergson representam a variedade mais moderna e revolucionária. Mas ambos esses tipos de evolucionismo têm em comum a ênfase no progresso, quer dizer, em uma mudança contínua a partir do pior para o melhor, ou do mais simples para o mais complexo. [106]Seria injusto atribuir a Hegel qualquer motivo ou fundamento científico, mas todos os outros evolucionistas, incluindo os discípulos modernos de Hegel, têm derivado o ímpeto deles muito amplamente a partir da história do desenvolvimento biológico. À uma filosofia que deriva uma lei do progresso universal a partir dessa história, há duas objeções. Primeiro, que essa história mesma está interessada em uma seleção muito pequena de fatos confinados a um fragmento infinitesimal de espaço e tempo, e, mesmo sobre fundamentos científicos, não uma amostra média de eventos do mundo no geral. Pois nós sabemos que tanto a decadência quanto o crescimento é uma ocorrência normal no mundo. Um filósofo extraterrestre, quem tivesse observado um único jovem até a idade de vinte e um, e nunca tivesse se deparado com nenhum outro ser humano, poderia concluir que é a natureza de seres humanos tornarem-se continuamente mais altos e mais sábios em um progresso indefinido na direção da perfeição; e essa generalização seria exatamente tão bem fundamentada quanto a generalização sobre a qual os evolucionistas baseiam a história prévia deste planeta. Contudo, além disso, a partir dessa objeção científica ao evolucionismo, há outra, derivada a partir da mistura indevida de noções éticas na ideia mesma de progresso a partir da qual o evolucionismo deriva o seu charme. A vida orgânica, é contado a nós, gradualmente tem se desenvolvido a partir do protozoário para o filósofo, e esse desenvolvimento, é assegurado a nós, é indubitavelmente um avanço. Infelizmente, é o filósofo, não o protozoário, quem dá essa segurança, e nós não podemos ter nenhuma segurança que o forasteiro imparcial concordaria com a suposição autocomplacente do filósofo. Esse ponto foi ilustrado pelo filósofo Chuang Tzu na seguinte anedota instrutiva:
[107]“O Grande Áugure, em seus robes cerimoniais, aproximou-se dos matadouros e dirigiu-se desta maneira aos porcos: ‘Como você pode contestar morrer? Eu deverei engordar você por três meses. Eu deverei disciplinar a mim mesmo por dez dias e regalar-me por três. Eu deverei espalhar boa grama, e colocar você corporalmente sobre um prato sacrificial esculpido. Isso não satisfaz você?’
Em seguida, falando a partir do ponto de vista do porco, ele continuou: ‘É melhor, talvez, afinal, viver no farelo e escapar dos matadouros….’
‘Mas então,’ acrescentou ele, falando a partir do seu próprio ponto de vista, ‘para desfrutar de honra quando jovem alguém prontamente morreria em um escudo de batalha ou no cesto do carrasco.’
Assim, ele rejeitou o ponto de vista dos porcos e adotou o seu próprio ponto de vista. Portanto, em que sentido ele foi diferente dos porcos?”
Eu temo muito que os evolucionistas se assemelhem muito frequentemente ao Grande Áugure e aos porcos.
O elemento ético que tinha sido proeminente em muitos dos sistemas mais famosos de filosofia é, na minha opinião, um dos obstáculos mais sérios à investigação de questões filosóficas. Noções éticas, como Chuang Tzu percebeu, são essencialmente antropocêntricas, e envolvem, quando usadas em metafísica, uma tentativa, por mais que velada, para legislar para o universo sobre a base dos desejos presentes dos homens. Dessa maneira, eles interferem com aquela receptividade para o fato que é a essência da atitude científica em relação ao mundo. Considerar noções éticas como uma chave para o entendimento do mundo é essencialmente pré-copernicano. É tornar o homem, com as esperanças e ideais que ele acontece de ter no momento presente, o centro do universo e o interprete dos seus fins e propósitos supostos. A metafísica ética é fundamentalmente uma tentativa, por mais que disfarçada, para [108]conceder força legislativa aos nossos próprios desejos. É claro, isso pode ser questionado, mas eu considero que está confirmado por uma consideração da maneira pela qual as noções éticas surgem. A ética é essencialmente um produto do instinto gregário, quer dizer, do instinto para cooperar com aqueles que devem formar o nosso próprio grupo contra aqueles que pertencem a outros grupos. Aqueles que pertencem ao nosso próprio grupo são bons; aqueles que pertencem a grupos hostis são perversos. Os fins que são perseguidos pelo nosso próprio grupo são fins desejáveis, os fins perseguidos por grupos hostis são nefastos. A subjetividade dessa situação não é aparente para o animal gregário, o qual sente que os princípios gerais de justiça estão do lado do seu próprio bando. Quando o animal alcançou a dignidade do metafísico, ele inventa a ética como a encarnação da sua crença na justiça do seu próprio bando. Assim o grande áugure invoca a ética como a justificação dos áugures no conflito deles com os porcos. Mas, pode ser dito, essa visão da ética não leva em conta noções tão verdadeiramente éticas como aquela do autossacrifício. Contudo, isso seria um equívoco. O sucesso dos animais gregários na luta pela existência depende da cooperação com o bando, e cooperação requer sacrifício, em alguma extensão, do que, de outra maneira, seria o interesse do indivíduo. Consequentemente surge um conflito de desejos e instintos, uma vez que tanto a autopreservação e a preservação do bando são fins biológicos para o indivíduo. A ética é na origem a arte de recomendar a outros os sacrifícios requeridos para a cooperação consigo mesmo. Consequentemente, através de reflexão, chega-se, através da operação da justiça social, a recomendar-se o sacrifício por alguém mesmo, mas toda ética, por mais que refinada, permanece mais ou menos subjetiva. Por exemplo, mesmo os vegetarianos não hesitam em salvar a vida de um homem em um febre, embora ao fazê-lo eles destruam a vida de muitos milhões de [109]micróbios. Dessa maneira, a visão de mundo adotada pela filosofia a partir de noções éticas nunca é imparcial e, portanto, nunca completamente científica. Quando comparada com a ciência, ela falha em alcançar a liberação imaginativa a partir do eu, a qual é necessária para aquele entendimento do mundo que o homem pode ter esperança de alcançar, e a filosofia que ela inspira é sempre mais ou menos paroquial, mais ou menos infectada pelos prejuízos de um tempo e lugar.
Eu não nego a importância ou o valor, dentro da sua própria esfera, do tipo de filosofia que é inspirada por noções éticas. Por exemplo, o trabalho ético de Spinoza aparece para mim como da mais elevada significância, mas o que é valioso em um tal trabalho não é nenhuma teoria metafísica quanto à natureza do mundo à qual ela dá origem, nem, de fato, nenhuma que possa ser provada ou refutada por argumento. O que é valioso está na indicação de algum novo modo de sentir em relação à vida e ao mundo, algum modo de sentir através do qual a nossa própria existência pode adquirir mais das características que nós desejamos profundamente. O valor dessa obra, por mais imensurável que ele seja, pertence à prática e não à teoria. Aquela importância teórica que ela pode possuir é apenas com relação à natureza humana, não em relação ao mundo de maneira geral. Portanto, a filosofia científica, a qual objetiva apenas ao entendimento do mundo e não diretamente a qualquer melhoria da vida humana, não pode levar em contar noções éticas sem rejeitar aquela submissão ao fato que é a essência do temperamento científico.
[110]II
Se a noção do universo e a noção de bem e mal são expulsas da filosofia científica, pode ser perguntado que problemas específicos restam para o filósofo enquanto oposto ao homem de ciência? Seria difícil dar uma resposta precisa para essa questão, mas certas características podem ser notadas como distinguindo a província da filosofia daquela das ciências especiais.
Em primeiro lugar, uma proposição filosófica tem de ser geral. Ela não tem de lidar especialmente com coisas sobre a superfície da terra, ou com o sistema solar, ou com qualquer outra porção do espaço e tempo. É essa necessidade de generalidade que tem levado à crença de que a filosofia lida com o universo como um todo. Eu não acredito que essa crença esteja justificada, mas eu acredito que uma proposição filosófica tem de ser aplicável a tudo que existe ou pode existir. Poderia ser suposto que essa admissão escassamente seria distinguível da visão que eu desejo rejeitar. Contudo, isso seria um erro, e um importante. A visão tradicional tornaria o universo mesmo o sujeito de vários predicados que não poderiam ser aplicados a qualquer coisa particular no universo, e a atribuição de tais predicados peculiares ao universo seria a tarefa especial da filosofia. Pelo contrário, eu sustento que não há proposições das quais o “universo” seja o sujeito; em outras palavras, que não há tal coisa como o “universo.” O que eu sustento é que há proposições gerais que podem ser afirmadas de cada coisa individual, tais como as proposições da lógica. Isso não implica que todas as coisas que existem formem um todo, o qual poderia ser considerado como outra coisa e ser tornada [111]o sujeito de predicados. Apenas implica a afirmação de que há proposições que pertencem a cada coisa separada, não que haja propriedades pertencentes ao todo das coisas coletivamente. A filosofia que eu desejo defender pode ser chamada de atomismo lógico ou pluralismo absoluto, porque, enquanto sustentado que há muitas coisas, ela nega que haja um todo composto por essas coisas. Portanto, nós deveremos ver que proposições filosóficas, em vez de dizerem respeito ao todo das coisas coletivamente, dizem respeito a todas as coisas distributivamente; mas elas têm de dizer respeito a tais propriedades de todos as coisas que não dependem da natureza acidental das coisas que acontecem de ser, mas são verdadeiras em qualquer mundo possível, independentemente de fatos tais que apenas podem ser descobertos pelos nossos sentidos.
Isso nos traz a uma segunda característica das proposições filosóficas, a saber, que elas têm de ser a priori. Uma proposição filosófica tem de ser tal que não possa ser nem provada nem refutada por evidência empírica. Muito frequentemente em livros filosóficos nós encontramos argumentos baseados no curso da história, ou nas convoluções do cérebro, ou nos olhos do marisco. Fatos especiais e acidentais desse tipo são irrelevantes para a filosofia, a qual tem apenas de fazer aquelas afirmações que seriam igualmente verdadeiras de qualquer maneira que o mundo atual fosse constituído.
Nós podemos resumir essas duas características das proposições filosóficas dizendo que a filosofia é a ciência do possível. Mas essa afirmação inexplicada é passível de ser enganadora, uma vez que pode ser pensado que o possível é alguma coisa além do geral, ao passo que, de fato, os dois são indistinguíveis.
A filosofia, se o que tem sido dito é correto, torna-se indistinguível da lógica como essa palavra agora veio [112]a ser usada. Falando de maneira ampla, o estudo da lógica consiste em duas porções não precisamente distintas. Por um lado, ela está interessada naquelas afirmações gerais que podem ser feitas relativas a tudo sem mencionar nenhuma coisa ou predicado ou relação, tal como, por exemplo “se x é um membro da classe α e todo membro de α é um membro de β, então x é um membro da classe β, quaisquer que x, α e β possam ser.” Por outro lado, ela está interessada na análise e enumeração das formas lógicas, ou seja, com os tipos de proposições que podem ocorrer, com os vários tipos de fatos, e na classificação dos constituintes dos fatos. Dessa maneira, a lógica providencia um inventário de possibilidades, um repertório de hipóteses abstratamente defensáveis.
Poderia ser pensado que um tal estudo seria vago demais e geral demais para ser de qualquer grande importância e que, se os seus problemas em algum momento tornarem-se suficientemente definidos, eles se mesclariam aos problemas de alguma ciência especial. Contudo, parece que esse não é o caso. Por exemplo, em alguns problemas, a análise do espaço e tempo, a natureza da percepção, ou a teoria do julgamento, a descoberta da forma lógica dos fatos envolvidos é a parte mais difícil do trabalho e a parte cujo desempenho até agora tem sido deficiente. É principalmente pela falta da hipótese lógica correta que tais problemas até agora têm sido tratados de uma maneira tão insatisfatória, e têm dado origem àquelas contradições ou antinomias nas quais os inimigos da razão entre os filósofos têm, em todas as épocas, deleitado-se.
Concentrando atenção sobre a investigação das formas lógicas, torna-se finalmente possível para a filosofia lidar com os seus problemas pouco a pouco, e obter, como as ciências o fazem, aqueles resultados parciais e provavelmente não inteiramente corretos que investigações subsequentes podem utilizar [113]mesmo enquanto ela suplementa e aperfeiçoa-os. Até agora, a maior parte dos filósofos têm construído tudo em um bloco, de uma maneira que, se eles não estiveram inteiramente corretos, eles estavam inteiramente incorretos, e não puderam ser usados como uma base para investigações adicionais. É precisamente devido a esse fato que a filosofia, diferentemente da ciência, até agora, tem sido não progressiva, porque cada filósofo original tem tido de começar o trabalho novamente a partir do começo, sem ser capaz de aceitar nada definido a partir do trabalho dos seus predecessores. Uma filosofia científica, tal como eu gostaria de recomendar, será fragmentária e provisória como outras ciências; acima de tudo, ela será capaz de inventar hipóteses que, mesmo se elas não forem inteiramente verdadeiras, contudo, permanecerão frutíferas após as correções necessárias terem sido feitas. Essa possibilidade de aproximações sucessivas da verdade é, mais do que qualquer outra coisa, a fonte dos triunfos da ciência, e transferir essa possibilidade para a filosofia é assegurar um progresso no método cuja importância seria quase impossível de exagerar.
A essência da filosofia como concebida assim é analítica, não sintética. Construir sistemas do mundo, como o professor alemão de Heine, quem costura juntos fragmentos da vida e produz um sistema inteligível a partir dele, não é, eu acredito, mais factível do que a descoberta da pedra filosofal. O que é factível é o entendimento de termos gerais e a divisão dos problemas tradicionais em um número de questões separadas e menos confusas. “Dividir e conquistar” é a máxima do sucesso, aqui como em outros lugares.
Ilustremos essas máximas um pouco gerais examinando a aplicação delas à filosofia do espaço, pois é apenas na aplicação que o significado ou importância de um método pode ser entendido. Suponha que nós sejamos confrontados com o problema do espaço como apresentado na [114]estética transcendental de Kant, e suponha que nós desejemos descobrir quais são os elementos do problema e que esperança há da obtenção de uma solução deles. Logo aparecerá que três problemas inteiramente distintos, pertencentes a estudos distintos, e requerendo métodos diferentes para a solução deles, foram confusamente combinados no suposto problema único com o qual Kant está preocupado. Há um problema de lógica, um problema de física e um problema de teoria do conhecimento. Desses três, o problema de lógica pode ser resolvido exata e perfeitamente; o problema de física, provavelmente, pode ser resolvido com um grande grau de certeza e com uma aproximação tão grande da exatidão como pode ser esperado em uma região empírica; contudo, o problema da teoria do conhecimento permanece muito obscuro e muito difícil para se lidar. Vejamos como esses três problemas surgem.
(1) O problema lógico surgiu através das sugestões da geometria não euclidiana. Dado um corpo de proposições geométricas, não é difícil descobrir uma formulação mínima dos axiomas a partir dos quais esse corpo de proposições pode ser deduzido. Também não é difícil, abandonando ou alterando alguns desses axiomas, obter uma geometria mais geral e diferente, tendo, a partir do ponto de vista da matemática pura, a mesma coerência lógica e o mesmo direito a respeito que a mais familiar geometria euclidiana. A geometria euclidiana em si mesma é verdadeira talvez do espaço atual (embora isso seja duvidoso), mas certamente de um número infinito de sistemas puramente aritméticos, cada um dos quais, a partir do ponto de vista da lógica abstrata, tem um valor igual e irrevogável de ser chamado de um espaço euclidiano. Dessa forma, o espaço como um objeto de estudo lógico e matemático perde a sua unicidade; não apenas há muitos tipos de espaços, mas há uma infinidade de exemplos de cada tipo, [115]embora seja difícil descobrir qualquer tipo do qual o espaço da física é certamente um exemplo. Como uma ilustração de um sistema lógico possível de geometria, nós podemos considerar todas as relações de três termos que são análogas em certos aspectos à relação “entre (between)” como ela aparece no espaço atual. Um espaço é então definido através de uma tal relação de três termos. Os pontos do espaço são todos os termos que têm essa relação com alguma coisa ou outra, e a ordem deles no espaço em questão é determinada por essa relação. Os pontos de um espaço são necessariamente também pontos de outros espaços, uma vez que necessariamente outras relações de três termos tendo aqueles mesmos três pontos para o campo deles. De fato, o espaço não é determinado pela classe dos seus pontos, mas pela ordenação da relação de três pontos. Quando propriedades abstratas suficientes de tais relações foram enumeradas para determinar o tipo resultante de geometria, digamos, por exemplo, a geometria euclidiana, torna-se desnecessário para o puro geômetra em sua capacidade abstrata distinguir entre as várias relações que têm todas essas propriedades. Ele considera a classe toda de tais relações, não uma única entre elas. Dessa forma, estudando um dado tipo de geometria o matemático puro está estudando um certa classe de relações definidas através de certas propriedades lógicas abstratas que tomam o lugar do que costumava ser chamado de axiomas. Portanto, a natureza do raciocínio geométrico é puramente dedutiva e puramente lógica; se quaisquer peculiaridades epistemológicas devem ser encontradas na geometria, essas não devem estar no raciocínio, mas no nosso conhecimento relativo aos axiomas em algum espaço dado.
(2) O problema físico do espaço é tanto mais interessante e mais difícil do que o problema lógico. [116]O problema físico pode ser formulado como se segue: encontrar no mundo físico, ou construir a partir de materiais físicos, um espaço de um dos tipos enumerados pelo tratamento lógico da geometria. Esse problema deriva a sua dificuldade da tentativa para acomodar à irregularidade e vagueza do mundo real algum sistema possuindo a clareza e exatidão lógicas da matemática pura. Que isso pode ser realizado com um certo grau de aproximação é bastante evidente. Se eu vejo três pessoas A, B e C sentadas em uma linha, eu fico ciente do fato que pode ser expresso dizendo que B está entre A e C em vez de que A está entre B e C, ou C está entre A e B. Essa relação de “entre (between),” a qual é dessa maneira percebida valer, tem algumas das propriedades lógicas abstratas daqueles relações de três termos que, nós vimos, dão origem a uma geometria, mas as suas propriedades falham em serem exatas, e não são, como empiricamente dadas, amigáveis ao tipo de tratamento abstrato ao qual a geometria visa. Na geometria abstrata nós lidamos com pontos, linhas retas e planos; mas as três pessoas A, B e C que eu vejo sentadas em uma lina não são exatamente pontos, nem é a linha exatamente uma linha reta. Mesmo assim a física, a qual formalmente assume um espaço contendo pontos, linhas retas e planos é descoberta empiricamente dar resultados aplicáveis ao mundo sensível. Portanto, tem de ser possível encontrar uma interpretação dos pontos, linhas retas e planos da física em termos de dados físicos, ou, de qualquer maneira, em termos de dados juntos com tais adições hipotéticas que parecem menos abertos a questão. Uma vez que todos os dados sofrem de uma falta de precisão matemática por serem de um certo tamanho e um pouco vagos no contorno, é evidente que se uma noção tal como aquela de um ponto deve encontrar qualquer aplicação ao material empírico, o ponto tem de ser nem um dado nem uma adição hipotética aos [117]dados, mas uma construção através de dados com suas adições hipotéticas. É óbvio que qualquer preenchimento hipotético de dados é menos dúbio e insatisfatório quando as adições são estritamente análogas aos dados do que quando elas são de um tipo radicalmente diferentes. Por exemplo, assumir que os objetos que nós vemos continuam, após nós termos desviado os nossos olhos, a serem mais ou menos análogos ao que eles eram quando nós estávamos olhando, é uma suposição menos violenta do que assumir que tais objetos são compostos de um número infinito de pontos matemáticos. Consequentemente, no estudo físico da geometria do espaço físico, os pontos não tem de ser assumidos ab initio como eles são no tratamento lógico da geometria, mas têm de ser construídos como sistemas compostos de dados análogos hipotéticos de dados. Dessa forma, nós somos naturalmente levados a definir um ponto físico como uma certa classe daqueles objetos que são os constituintes últimos do mundo físico. Será a classe de todos aqueles objetos que, como alguém naturalmente diria, contêm o ponto. Assegurar uma definição dando esse resultado, sem anteriormente assumir que objetos físicos são compostos por pontos, é uma problema agradável na lógica matemática. A solução desse problema e a percepção da sua importância são devidas ao meus amigo, o dr. Whitehead. A estranheza de considerar um ponto como uma classe de entidades físicas esgota-se com a familiaridade, e, em qualquer caso, não deveria ser sentida por aqueles que sustentam, como praticamente qualquer um o faz, que pontos são ficções matemáticas. A palavra “ficção” é usada sem hesitação em tais conexões por muitos homens quem parecem não sentir a necessidade de explicar como pode acontecer que uma ficção seja tão útil no estudo do mundo atual como os pontos da física matemática têm sido descobertos ser. Pela nossa definição, a qual considera um ponto como uma classe de objetos físicos, é explicado tanto como [118]o uso dos pontos pode levar a resultados físicos importantes quanto, mesmo assim, nós podemos evitar a suposição de que pontos mesmos são entidades no mundo físico.
Muitas propriedades matematicamente convenientes de espaços lógicos abstratos não podem nem ser conhecidas pertencerem nem não ser conhecidas pertencerem ao espaço da física. Tais são todas as propriedades conectadas com a continuidade. Pois reconhecer que o espaço atual tem essas propriedades requereria uma exatidão infinita da percepção sensorial. Se o espaço atual é contínuo, mesmo assim, há muitos possíveis espaços não contínuos que serão empiricamente indistinguíveis dele; e, inversamente, o espaço atual pode ser não contínuo e ainda empiricamente indistinguível de um possível espaço contínuo. Portanto, a continuidade, embora alcançável na região a priori da aritmética, com certeza não é alcançável no tempo ou espaço do mundo físico: se esses são contínuos ou não pareceria ser uma questão não apenas irrespondida mas para sempre irrespondível. Contudo, a partir do ponto de vista da filosofia, a descoberta de que uma questão é irrespondível é uma resposta tão completa quanto qualquer uma que possivelmente poderia ter sido obtida. E, a partir do ponto de vista da física, onde nenhum meio empírico de distinção pode ser encontrado, não pode haver objeção empírica à suposição matematicamente mais simples, a qual é aquela da continuidade.
O tema da teoria física do espaço é algo muito grande, até aqui pouco explorado. Ele está associado com uma teoria similar do tempo, e ambos têm sido forçados sobre a atenção de físicos de mentalidade filosófica pelas discussões que têm variado sobre a teoria da relatividade.
(3) O problema com o qual Kant está interessado na estética transcendental é primariamente o problema [119]epistemológico: “Como nós chegamos a ter conhecimento da geometria a priori?” Pela distinção entre os problemas lógicos e físicos da geometria, a influência e o escopo dessa questão são grandemente alterados. O nosso conhecimento da geometria pura é a priori, mas é inteiramente lógico. O nosso conhecimento da geometria física é sintético, mas não é a priori. O nosso conhecimento da geometria pura é hipotético e, por exemplo, não nos capacita a afirmar que o axioma das paralelas é verdadeiro no mundo físico. O nosso conhecimento da geometria física, embora ele nos capacite a afirmar que esse axioma está empiricamente verificado, não nos capacita, devido à inexatidão inevitável da observação, a afirmar que ele está exatamente verificado. Dessa forma, com a separação que nós fizemos entre a geometria pura e a geometria da física, o problema kantiano colapsa. À questão, “Como o conhecimento sintético a priori é possível?” nós podemos responder, de qualquer modo até onde se diz respeito à geometria, “ele não é possível,” se “sintético” significa “não dedutível a partir da lógica apenas.” O nosso conhecimento da geometria, como o resto do nosso conhecimento, é derivado em parte da lógica e em parte do sentido, e a posição peculiar que na época de Kant a geometria parecia ocupar é agora vista como uma ilusão. É verdadeiro que ainda há alguns filósofos que sustentam que, por exemplo, o nosso conhecimento de que o axioma das paralelas é verdadeiro do mundo físico, não deve ser explicado empiricamente, mas é como Kant sustentou, derivado a partir de uma intuição a priori. Essa posição não é logicamente refutável, mas eu penso que ela perde toda plausibilidade tão logo nós compreendamos quão complicada e derivada é a noção de espaço físico. Como nós vimos, a aplicação da geometria ao mundo físico de maneira nenhuma exige que deveria realmente haver pontos e linhas retas entre as entidades físicas. Portanto, o princípio da economia [120]exige que nós devemos nos abster de supormos a existência de pontos e linhas retas. Contudo, tão logo nós aceitamos que a visão de que pontos e linhas retas são construções complicadas através de classes de entidades físicas, a hipótese de que nós temos uma intuição a priori possibilitando-nos conhecer o que acontece com linhas retas quando elas são produzidas indefinitivamente torna-se extremamente esticada e precipitada; nem eu penso que uma tal hipótese alguma vez teria surgido na mente de um filósofo que tivesse apreendido a natureza do espaço físico. Kant, sob a influência de Newton, adotou, embora com alguma hesitação, a hipótese do espaço absoluto, e essa hipótese, embora logicamente inobjetável, é removida pela navalha de Occam, uma vez que o espaço absoluto é uma entidade desnecessária na explicação do mundo físico. Portanto, embora nós não possamos refutar a teoria kantiana de uma intuição a priori, nós podemos remover os seus fundamentos um por um através de uma análise do problema. Dessa forma, aqui como em muitas outra questões filosóficas, o método analítico, embora não capaz de chegar a um resultado demonstrativo, mesmo assim, é capaz de revelar que todos os fundamentos positivos em favor de uma certa teoria são falaciosos e que uma teoria menos não natural é capaz de explicar os fatos.
Outra questão pela qual a capacidade do método analítico pode ser mostrada é a questão do realismo. Tanto aqueles que defendem quanto aqueles que combatem o realismo parecem-me estar muito distantes de claros quanto à natureza do problema que eles estão discutindo. Se nós perguntarmos: “Os nossos objetos de percepção são reais e são independentes do percebedor?” tem de ser suposto que nós agreguemos algum significado às palavras “real” e “independente,” e, contudo, se cada lado da controvérsia do realismo for pedido para definir essas duas palavras, a resposta deles é muito [121]certa de corporificar aquelas confusões que a análise lógica revelará.
Comecemos com a palavra “real.” Certamente há objetos da percepção, e, portanto, se a questão de se esses objetos são reais deve ser uma questão substancial, deve haver no mundo dois tipos de objetos, a saber, o real e o irreal, e, contudo, supõe-se que o irreal é essencialmente o quê não existe. A questão de quais propriedades pertencem a um objeto a fim de o tornar real é uma para a qual uma resposta adequada raramente, se alguma vez, está acessível. É claro, há a resposta hegeliana, de que o real é autoconsistente e que nada é autoconsistente exceto o Todo; mas essa resposta, verdadeira ou falsa, não é relevante na nossa discussão presente, a qual se move em um plano inferior e está preocupada com o status dos objetos da percepção entre outros objetos de igual fragmentariedade. Os objetos da percepção são contrastados, nas discussões relativas ao realismo, antes com o estados físicos, por um lado, e com a matéria, pelo outro, do que com um todo oni-inclusivo de coisas. Portanto, a questão que nós temos de considerar é a questão quanto ao que pode ser significado ao atribuir “realidade” a algumas, mas não a todas, entidades que formam o mundo. Eu penso que dois elementos formam o que é sentido antes que pensado quando a palavra “realidade” é usada nesse sentido. Uma coisa é real se ela persiste em momentos quando ela não é percebida; ou novamente, uma coisa é real quando ela é correlacionado com outras coisas de uma maneira que a experiência nos levou a esperar. Será visto que realidade, em qualquer um desses sentidos, de maneira nenhuma é necessária para uma coisa, e que, de fato, poderia haver um mundo inteiro no qual nada fosse real em qualquer um desses sentidos. Poderia revelar-se que os objetos da percepção falharam em ser reais em um ou ambos desses aspectos, sem ser de qualquer maneira dedutível que eles não são [122]partes do mundo externo com o qual a física lida. Observações similares aplicar-se-ão à palavra “independente.” A maior parte das associações dessas palavra está vinculada com ideias quanto à causação, o que não é possível sustentar. A é independente de B quando B não é uma parte independente da causa de A. Mas quando se reconhece que a causação não é nada mais do que correlação, e que há correlações de simultaneidade assim como de sucessão, torna-se evidente que não há unicidade em uma série de antecedentes causais de um dado evento, mas que, em qualquer ponto onde haja uma correlação de simultaneidade, nós podemos passar de uma linha de antecedentes para outra a fim de obtermos uma nova série de antecedentes causais. Será necessário especificar a lei causal de acordo com a qual os antecedentes devem ser considerados. Outro dia, eu recebi uma carta de um correspondente que tinha ficado confuso por várias questões filosóficas. Após as enumerar, ele diz: “Essas questões levaram-me de Bonn para Strassburg, onde eu encontrei o professor Simmel.” Agora, seria absurdo negar que essas questões causaram o corpo dele a mover-se de Bonn para Strassburg, e contudo, tem de ser suposto que um conjunto de antecedentes puramente mecânicos também poderia ser encontrado que explicaria essa transferência de matéria de um lugar para outro. Devido a essa pluralidade de antecedente de série causal para um dado evento, a noção de a causa torna-se indefinida, e, correspondentemente, a noção de independência tornar-se ambígua. Dessa forma, em vez de perguntar simplesmente se A é independente de B, nós deveríamos perguntar se há uma série determinada por leis causais tais e tais levando de B para A. Esse ponto é importante na conexão com a questão particular dos objetos da percepção. Pode ser que nenhum objeto bastante semelhante àqueles que nós percebemos alguma vez existiu não percebido; [123]nesse caso não haverá uma lei causal de acordo com a qual os objetos da percepção não são independentes de serem percebidos. Mas mesmo se esse for o caso, mesmo assim, também pode ocorrer que haja leis causais puramente físicas determinando a ocorrência de objetos que são percebidos através de outros objetos que não são percebidos. Nesse caso, com respeito a tais leis causais, os objetos da percepção serão independentes de serem percebidos. Dessa maneira, a questão de se os objetos da percepção são independentes de serem percebidos é, como ela está, indeterminada, e a resposta será sim ou não, de acordo com o método adotado para a tornar determinada. Eu acredito que essa confusão gerou uma parte muito longa no prolongamento das controvérsias desse assunto, o qual bem poderia ter parecido capaz de permanecer para sempre não decidido. A visão que eu deveria desejar defender é de que os objetos da percepção não persistem imutáveis nos momentos em que eles não são percebidos, embora, provavelmente, objetos mais ou menos se assemelhando a eles existam em tais momentos; que os objetos da percepção são parte, e a única parte empiricamente cognoscível, do tema atual da física, e são em si mesmo propriamente chamados de físicos; que leis puramente físicas existem determinando o caráter e a duração dos objetos da percepção sem nenhuma referência ao fato de que eles são percebidos; e que no estabelecimento de tais leis as proposições da física não pressupõem nenhuma proposição da psicologia ou mesmo a existência da mente. Eu não sei se os realistas reconheceriam uma visão semelhante como realismo. Tudo que eu deveria alegar para isso é que ela evita dificuldades que me parecer assediar tanto o realismo quanto o idealismo como até agora defendidos, e que ele evita o apelo que eles têm feito a ideia que a lógica análise mostra ser ambíguas. Uma defesa e elaboração adicionais das [124]posições que eu defendo, mas para as quais o tempo é faltante agora, será encontrada indicada no meu meu On Our Knowledge of the External World.4
A adoção do método científico em filosofia, se eu não estou enganado, impeli-nos a abandonar a esperança de resolvermos muitos dos problemas mais ambiciosos e humanamente interessantes da filosofia tradicional. Alguns desses ela relega, embora com pouca expectativa de solução exitosa, às ciências especiais, outros ela revela serem tais que as nossas capacidades são essencialmente incapazes de resolver. Mas resta um grande número dos problemas reconhecidos da filosofia com respeito aos quais o método defendido concede todas aquelas vantagens da divisão em questões distintas, de avanço provisório, parcial e progressivo, e de apelo a princípios com os quais, independentemente de temperamento, todos os estudantes competentes têm de concordar. A falha da filosofia até agora tem sido devida principalmente à pressa e ambição: paciência e modéstia, aqui como nas outras ciências, abrirá a estrada para progresso sólido e durável.
ORIGINAL:
RUSSELL, B. On Scientific Method in Philosophy. IN:______. Mysticism and Logic and Other Essays. London; Longmans, Green and Co. 1918. pp. 97-124. Disponível em: <https://archive.org/details/mysticismlogicot00russuoft/page/97/mode/1up>
TRADUÇÃO:
EderNB do Blog Mathesis
Licença: CC BY-NC-SA 4.0
1[99]Bosanquet, Logic, ii, p. 211.
2[100]Some Problems of Philosophy, p. 124.
3[103]First Principles (1862), Parte II, começo do capítulo viii.
4[124]Open Court Company, 1914.
