Por Daniel Haas
8.1 INTRODUÇÃO: NÓS SOMOS LIVRES?
Quanto controle as pessoas exercem sobre quem elas são e o que elas fazem? Suponha que seja a noite antes de uma prova, e Quinn deveria estudar, mas sua colega de quarto convida-a para sair com ela e seus amigos. Certamente parece como se coubesse a Quinn o que ela faz. Ela poderia permanecer em casa e estudar ou poderia passar a noite fora com amigos. A escolha parece ser dela para fazer e caber a ela. E quando Quinn chega exausta para sua prova na manhã seguinte, ela deveria sentir-se justificada para culpar a si mesma por falhar no que ela deveria e poderia ter feito.
Ou, suponha que nós estejamos pesando os prós e os contras em uma carreia com um razoável retorno sobre o investimento, como enfermagem ou contabilidade, versus uma carreira em um campo com perspectivas de carreira mais questionáveis, como filosofia. Novamente, a escolha parece ser sua para fazer. Você é livre para perseguir qualquer caminho que você desejar e, em último caso, cabe a você o que você decide fazer com sua vida. Certo?
Mas talvez essa sensação de liberdade seja mera ilusão. Talvez a decisão de Quinn de sair com os amigos dela na noite antes de uma grande prova seja uma consequência inevitável, determinística, do passado e das leis da natureza de uma maneira que sua suposta liberdade esteja minada. Ou talvez, seja o caso de que a razão real para alguém escolher uma carreira em filosofia em vez de uma carreira em contabilidade tenha mais a ver com processos inconscientes do cérebro e o ambiente e a situação social na qual ele se encontra, então isso tem a ver com qualquer decisão consciente que ele possa ter tomado. E se for assim, se nossas escolhas realmente são os resultados causais de processos inconscientes no cérebro ou de fatores ambientais externos, é qualquer um de nós realmente livres? Estamos nós realmente no controle de quem nós somos e do que nós fazemos? Ou estão os céticos em relação ao livre-arbítrio (free will) corretos ao afirmar que as coisas que nós fazemos e nossa maneira de ser são, em último caso, a consequência de fatores externos fora de nosso controle?
Para investigar se ou não humanos algumas vezes agem livremente, nós primeiros precisamos clarificar que significa livre-arbítrio. A discussão sobre liberdade tem uma longa história e [o termo] livre-arbítrio tem sido usado para se aplicar a uma multiplicidade de habilidades e capacidades – frequentemente radicalmente diferentes – que as pessoas podem ou não ter.
Um lugar útil para começar é notar que a maioria dos filósofos de hoje que escrevem sobre o livre-arbítrio têm em mente o tipo de controle requerido para ação moralmente responsável (McKenna e Pereboom 2016, 6-7). Quer dizer, perguntar se ou não alguém é livre é perguntar se ele tem ou não tem controle sobre suas ações de modo que ele está merecendo a culpa ou o elogio pelo que ele faz (ou deixa de fazer).
8.2 DETERMINISMO E LIBERDADE
Determinismo e liberdade são frequentemente pensados em conflito profundo. Se ou não isso é verdadeiro tem muito a ver com o que se quer dizer por determinismo e uma explicação do que o livre-arbítrio requer.
Em primeiro lugar, o determinismo não é a visão de que ações livres são impossíveis. Em vez disso, o determinismo é a visão de que, a qualquer momento, somente um futuro é fisicamente possível. Para ser um pouco mais específico, o determinismo é a visão de que uma descrição completa do passado, combinada com uma explicação completa das leis relevantes da natureza, vincula todos os eventos futuros.1
Indeterminismo é simplesmente a negação do determinismo. Se o determinismo é incompatível com o livre-arbítrio, será por que ações livres somente são possíveis em mundos nos quais mais do que um futuro é fisicamente possível a qualquer momento no tempo. Embora poderia ser verdadeiro que livre-arbítrio requeira o indeterminismo, não é verdadeiro meramente por definição. Um argumento adicional é necessário, e isso sugere que é ao menos possível que pessoas poderiam algumas vezes exercer o controle necessário para ação moralmente responsável, mesmo se nós vivêssemos em um mundo determinístico.
Vale a pena dizer alguma coisa sobre o fatalismo antes que prossigamos. É realmente fácil confundir determinismo com fatalismo, e o fatalismo parece estar em conflito direto com o livre-arbítrio. O fatalismo é a visão de que nós somos impotentes para fazer qualquer outra coisa que não a que fazemos. Se o fatalismo for verdadeiro, então nada que nós tentarmos, ou pensarmos, ou pretendermos, ou acreditarmos, ou decidirmos tem qualquer efeito ou relevância causal sobre o que nós terminaremos fazendo.
Mas observe que o determinismo não necessariamente implica fatalismo. O determinismo é uma afirmação sobre o que é logicamente vinculado pelas regras / leis que governam um mundo e o passado do dito mundo. Não é a afirmação de que nós carecemos de poder para fazer qualquer outra coisa além da que nós já estávamos indo fazer. Nem é a visão de que nós falhamos em ser uma parte importante da história causal por meio da qual nós fazemos o que fazemos. E essa distinção pode permitir algum espaço para a liberdade, mesmo em mundos determinísticos.
Um exemplo será útil aqui. Nós sabemos que o ponto de ebulição para a água é de 100 C. Suponha que nós saibamos que em um mundo determinístico, assim como em um mundo fatalístico, que meu pote de água ferverá às 11:22 da manhã de hoje. O determinismo afirma que, se eu pegar o pote de água e colocá-lo sobre meu fogão, e o calor for de 100 C, ele ferverá. Isso por que as leis da natureza (neste caso, a água que é aquecida até os 100 C ferverá) e os eventos do passado (eu coloquei o pote de água sobre o fogão quente) acarretarão a água fervente. Mas o fatalismo afirma diferentemente. Se meu pote de água está destinado a ferver às 11:22 da manhã de hoje, então não importa o que eu ou qualquer um faça, meu pote de água ferverá exatamente às 11:22 da manhã de hoje. Eu poderia tentar esvaziar o pote de água às 11:21. Eu poderia tentar levar o pote tão longe quanto possível da fonte de calor. Não obstante, meu pote de água ferverá às 11:22 precisamente por que estava destinado que isso ocorreria. Sob o fatalismo, o futuro está fixado ou preordenado, mas isso não necessita ser o caso em um mundo determinístico. Sob o determinismo, o futuro é de um certo modo por causa do passado e das regras governando o dito mundo. Se nós sabemos que um pote de água ferverá às 11:22 da manhã em um mundo determinístico, é por que nós sabemos que várias condições causais vigorarão em nosso mundo, de modo que às 11:22 meu pote de água terá sido posto sobre uma fonte de calor e levado até os 100 C. Nossas deliberações, nossas escolhas e nossas ações livres podem muito bem ser parte do processo que leva um pote de água ao ponto de ebulição em um mundo determinístico, visto que eles são claramente irrelevantes em mundos fatalistas.
6.3 TRÊS VISÕES SOBRE LIBERDADE
A maior parte das explicações sobre a liberdade cai em um de três campos. Algumas pessoas entendem que a liberdade meramente requer a habilidade para “fazer o que você quer fazer”. Por exemplo, se você desejasse andar através da sala, exatamente agora, e você também tivesse a habilidade, exatamente agora, para andar através da sala, você seria livre já que poderia fazer exatamente ao que você quer fazer. Nos chamamos isso de liberdade simples.
Outros veem liberdade segundo o infame modelo “Jardim de Caminhos Bifurcados”. Para essas pessoas, a ação livre requer mais do que meramente fazer o que você quer. Ela também requer que você tenha a habilidade para agir de outra maneira o que você realmente fez. Assim, nesta visão, se Anya é livre quando ela decide tomar um gole de seu café, precisa ser o caso de que Anya poderia ter privado-se de tomar o gole de seu café. Então, a chave para a liberdade são possibilidades alternativas e nós chamaremos isso de visão de possibilidades alternativas da ação livre.
Finalmente, algumas pessoas imaginam liberdade como requerendo não possibilidades alternativas, mas o tipo certo de relação entre as fontes antecedentes de nossas ações e as ações que nós efetivamente realizamos. Algumas vezes esta visão é explicada dizendo que o agente livre é a fonte, talvez mesmo a fonte última, de sua ação. Nós chamaremos este tipo de visão uma visão de origem da liberdade.
Agora, a questão-chave na qual nós queremos focar é se ou não quaisquer desses três modelos de liberdade são compatíveis com o determinismo. Poderia resultar que todos os três tipos de liberdade são excluídos pelo determinismo, de modo que a única maneira da liberdade ser possível é se o determinismo for falso. Se você acredita que o determinismo exclui a ação livre, você endossa uma visão chamada de incompatibilismo. Mas poderia resultar que um ou todos os três modelos de liberdade são compatíveis com o determinismo. Se você acredita que a ação livre é compatível com o determinismo, você é um compatibilista.
Vamos considerar as visões compatibilistas de liberdade e dois dos mais formidáveis desafios que os compatibilistas enfrentam? O argumento da consequência e o argumento do ultimato.
Comecemos com a liberdade simples. A liberdade simples é compatível com o determinismo? Um grupo de filósofos chamados de compatibilistas clássicos certamente pensou assim.2 Eles argumentavam que o livre-arbítrio meramente requer a habilidade para um agente agir sem impedimento externo. Suponha que, exatamente agora, você queira deixar seu livro-texto de lado e pegar um copo de café. Mesmo que o determinismo seja verdadeiro, você provavelmente, exatamente agora, pode fazer exatamente isso. Você pode deixar seu livro-texto de lado, andar até o Starbucks mais próximo, e comprar um caro copo de café. Nada está impedindo você de fazer o que você quer fazer. O determinismo não parece colocar qualquer ameaça a sua habilidade para fazer o que você quer fazer exatamente agora. Se você quer parar de ler e pegar um copo de café, você pode. Mas, por contraste, se alguém estivesse acorrentado à cadeira na qual você está sentado, as coisas seriam um pouco diferentes. Mesmo se você quisesse pegar um copo de café, você não seria capaz de fazê-lo. Você careceria da capacidade para fazê-lo. Você não seria livre para fazer o que você quer fazer. Isso não tem nada a ver com determinismo, é claro. Não é o fato de que você poderia viver em um mundo determinístico que está ameaçando seu livre-arbítrio. É um impedimento externo (as correntes prendendo você a sua cadeira) que está impedindo-o de fazer o que você quer fazer. Assim, se o que nós queremos dizer por liberdade for liberdade simples, parece que a liberdade é realmente compatível com o determinismo.
A liberdade simples incorre em uma oposição mais convincente, e a maioria dos filósofos de hoje concordam que uma explicação plausível da liberdade simples não é provável. Mas, de longe, o desafio mais constrangedor com o qual essa visão se depara pode ser visto no argumento da consequência.3 O argumento da consequência é como se segue:
Se o determinismo é verdadeiro, então todas as ações humanas são consequências de eventos passados e das leis da natureza.
Nenhum humano pode fazer diferente do que atualmente faz, exceto mudando as leis da natureza ou mudando o passado.
Nenhum humano pode mudar as leis da natureza ou o passado.
Se o determinismo é verdadeiro, nenhum humano tem livre-arbítrio.
Esse é um argumento poderoso. É muito difícil ver onde esse argumento erra, se ele erra. A primeira premissa é meramente uma reafirmação do determinismo. A segunda premissa vincula a habilidade para agir de outra maneira à habilidade para mudar o passado ou as leis da natureza, e a terceira premissa assinala a suposição muito razoável de que humanos são incapazes de modificar as leis da natureza ou o passado.
Esse argumento efetivamente devasta a liberdade simples ao propor que nós nunca agimos sem impedimentos externos precisamente por que nossas ações são causadas por eventos passados e pelas leis da natureza de uma maneira tal que nós não somos capazes de contribuir com coisa alguma para a produção causal de nossas ações. Esse argumento também parece colocar um problema mais profundo para a liberdade em mundos determinísticos. Se esse argumento funciona, ele estabelece que, dado o determinismo, nós estamos sem poderes para agir de outra maneira, e na medida em que aquela liberdade requer a habilidade para agir de outra maneira, esse argumento parece excluir a ação livre. Note que, se esse argumento funciona, ele coloca um desafio para as visões simples e de alternativas possibilidades do livre-arbítrio.
Como alguém poderia responder a esse argumento? Primeiro, suponha que você adote uma visão de possibilidades alternativas de liberdade e acredite que a habilidade para agir de outra maneira é o que é necessário para livre-arbítrio genuíno. O que você necessitaria mostrar é que possibilidades alternativas, propriamente entendidas, não são incompatíveis com o determinismo. Talvez você pudesse argumentar que, se nós entendêssemos a habilidade para agir de outro modo, propriamente nós veríamos que nós realmente temos a habilidade para mudar as leis da natureza ou o passado.
Isso poderia soar contraintuitivo. Como poderia ser possível o caso de um mero mortal poderia mudar as leis da natureza ou o passado? Pense de volta na decisão de Quinn de passar a noite antes do exame dela fora com as amigas em vez de estudando. Quando ela aparece para seu exame cansada, e ela começa a culpar a si mesma, ela poderia dizer, “Por que eu sai? Aquilo foi estúpido. Eu poderia ter permanecido em casa e estudado.” E ela está meio que certa de que ela poderia ter permanecido em casa. Ela tinha a habilidade geral de permanecer em casa e estudar. É somente que se ele tivesse permanecido em casa e estudado, o passado seria levemente diferente ou as leias da natureza seriam levemente diferentes. O que isso salienta é que poderia haver uma maneira de explicar a habilidade de agir de outra maneira que seja compatível com o determinismo e permita a um agente meio que mudar o passado ou mesmo as leis da natureza.4
Mas suponha que nós concedamos que o argumento da consequência demonstra que o determinismo realmente exclui possibilidades alternativas. Isso significa que nós devemos abandonar a visão de possibilidades alternativas da liberdade? Bem, não necessariamente. Em vez disso, você poderia argumentar que o livre-arbítrio é possível, com a condição de que o determinismo seja falso.5 Esse é um grande se, é claro, mas talvez o determinismo revelar-se-á falso.
E se o determinismo revelar-se verdadeiro? Então, nós deveremos nós desistir e conceder que não há livre-arbítrio? Bem, isso pode ser muito apressado. Uma segunda resposta ao argumento da consequência está disponível. Tudo o que você precisa fazer é negar que a liberdade requer a habilidade para agir de maneira diferente.
Em 1969, Harry Frankfurt propôs um influente experimento de pensamento que demonstrou que o livre-arbítrio poderia não requerer possibilidades alternativas de qualquer modo (Frankfurt [1969] 1988). Se ele está certo sobre isso, então o argumento da consequência, embora convincente, não demonstra que alguém careça de livre-arbítrio em mundos determinísticos, porque o livre-arbítrio não requer a habilidade para agir de outra maneira. Ela meramente requer que o agente seja a fonte de suas ações da maneira correta. Mas nós estamos chegando à frente de nós mesmos. Aqui está uma paráfrase simplificada do caso de Frankfurt:
“Black quer que Jones realize uma ação. Black está preparado para ir para insistir consideravelmente para conseguir o que quer, mas ele prefere evitar trabalho desnecessário. Então ele aguarda até que Jones esteja prestes a decidir sobre o que fazer, e ele não faz nada até que esteja claro para ele (Black é um excelente juiz de tais coisas) que Jones esteja para decidir não o que Black deseja que ele faça. Se se tornar claro que Jones está para decidir fazer algo diferente do que o que Black queria que ele fizesse, Black intervirá, e assegurará que Jones decida fazer, e faça, exatamente o que Black queria que ele fizesse. Quaisquer que sejam as preferências e inclinações iniciais de Jones, então, Black conseguirá o que quer. Acontece que, John decide, por sua própria conta, realizar a ação que Black queria que ele realizasse. Assim, mesmo embora Black estivesse inteiramente preparado para intervir, e poderia ter intervindo, para garantir que Jones realizaria a ação, Black efetivamente nunca teve que intervir porque Jones decidiu, por suas próprias razões, realizar a ação exata que Black queria que ele realizasse.” (Frankfurt[1969] 1988, 6-7)
Agora, o que está acontecendo aqui? Jones está sobredeterminado a realizar um ato específico. Não importa o que aconteça, não importa o que Jones inicialmente decida ou queira fazer, ele realizará a ação que Black quer que ele realize. Ele absolutamente não pode agir de outra forma. Mas note que parece haver uma diferença crucial entre o caso no qual Jones decide por si mesmo e por suas próprias razões realizar a ação que Black queria que ele realizasse e o caso no qual Jones teria privado-se da realização da ação não fosse pela intervenção de Black para forçá-lo a realizar a ação. No primeiro caso, Jones é a fonte de sua ação. Ele é a coisa que decidiu fazer e o que fazer por suas próprias razões. Mas, no segundo caso, Jones não é a fonte de suas ações. Black é. Essa distinção, pensada por Frankfurt, deveria estar no centro das discussões sobre livre-arbítrio e responsabilidade moral. O controle requerido para responsabilidade moral não é a habilidade para agir de outra maneira (Frankfurt [1969] 1988, 9-10)
Se possibilidades alternativas não é o que a livre-arbítrio requer, que tipo de controle é necessário para ação livre? Aqui nós temos uma terceira visão de liberdade com a qual começar: livre-arbítrio como a habilidade de ser a fonte de nossas ações da maneira correta. Compatibilidades de origem argumentam que essa habilidade não está ameaçada pelo determinismo e, construindo a partir da intuição de Frankfurt, prosseguiram para desenvolver explicações de liberdade como fonte6 em nuances e frenquentemente divergentes. Então, nós deveríamos nós concluir, dado que a liberdade não requer possibilidades alternativas, que ela é compatível com o determinismo?7 Novamente, isso seria muito apressado. Compatibilistas de origem têm razão por estarem particularmente preocupados sobre um argumento desenvolvido por Galen Strawson chamado de argumento do ultimato (Strawson [1994] 2003, 212-228).
Em vez de tentar estabelecer que o determinismo exclui possibilidades alternativas, Strawson tentou mostrar que o determinismo exclui a possibilidade de ser a fonte última de suas ações. Enquanto que isso é um problema para qualquer um que tenta estabelece que livre-arbítrio seja compatível com o determinismo, isso é particularmente preocupante para os compatibilistas de origem visto que eles vincularam liberdade à habilidade de um agente para ser a fonte de suas ações. Aqui está o argumento:
Uma pessoa age por vontade própria (free will) somente se ela age como origem última.
Se o determinismo é verdadeiro, ninguém é origem última de suas ações.
Portanto, se o determinismo é verdadeiro, ninguém age por vontade própria (free will). (McLenna e Pereboom 2016, 148)8
Esse argumento requer alguma explicação. Em primeiro lugar, Strawson argumenta que para qualquer circunstância dada, nós fazemos o que nós fazemos por causa da maneira que nós somos ([1994] 2003, 219). Quando Quinn decide sair com suas amidas em vez de estudar, ela age assim por causa da maneira que ela é. Ela prioriza uma noite com suas amigas ao estudo, pelo menos naquela noite fatídica antes da prova dela. Se Quinn tivesse permanecido e estudado, seria por que ela é levemente diferente, ao menos naquela noite. Ela seria de tal maneira que ela priorizaria estudar para a sua prova a sair à noite. Mas isso se aplica a qualquer decisão que nós tomamos em nossas vidas. Nós decidimos fazer o que nós fazemos por causa de como nós já somos.
Mas, se nós fizermos isso por causa do jeito que somos, então, a fim de sermos responsáveis por nossas ações, nós precisamos ser a fonte do que nós somos, pelo menos nas circunstâncias mentais relevantes (Strawson [1994] 20003, 219). Essa é a primeira premissa. Mas aqui surge a dificuldade: a maneira que nós somos é um produto de fatores além de nosso controle, tais como o passado e as leis da natureza ([1994] 2003, 219; 222-223). O fato é que Quinn é de tal maneira que ela prioriza uma noite com seus amigos ao estudo devido ao passado dela e as relevantes leis da natureza. Não cabe a ela que ela seja da maneira que ela é. No final das contas, são fatores estendendo-se bem além dela, possivelmente por todo o caminho de volta até as condições iniciais do universo que explicam por que ela é da maneira que ela é naquela noite. E na medida em que isso é convincente, a fonte última da decisão de Quinn para sair não é dela. Em vez disso, é alguma condição no universo externo a ela. E, portanto, Quinn não é livre.
Novamente, esse é um argumento difícil de ser respondido. Você poderia notar que “fonte última” é ambígua e necessita de clarificação adicional. Alguns compatibilistas assinalaram isso e argumentaram que, uma vez que você comece a desenvolver explicações cuidadosas do que significa ser a fonte de nossas ações, nós veremos que a noção relevante de originalidade (source-hood) é compatível com o determinismo.
Por exemplo, embora possa ser verdadeiro que ninguém seja a fonte última de suas ações em um mundo determinístico, precisamente por que a fonte última de todas as ações estender-se-á de volta até as condições iniciais do universo, nós ainda podemos ser uma fonte mediada de nossas ações na acepção requerida para a responsabilidade moral. Com a condição de que a fonte real de nossa ação envolva um conjunto sofisticado o suficiente de capacidades para fazer sentido ver-nos como a fonte de nossas ações, nós ainda poderíamos ser a fonte de nossas ações, na acepção relevante (McKenna e Pereboom 2016, 154). Afinal, mesmo se o determinismo for verdadeiro, nós ainda agimos por razões. Nós ainda contemplamos o que fazer e pesamos as razões contra e a favor de várias ações, e nós ainda estamos preocupados com se ou não as ações que nós estamos considerando refletem nossos desejos, nossos objetivos, nossos projetos e nossos planos. E você poderia pensar que, se nossas ações originam-se de uma história que nos inclui, trazendo todas as características de nossa ação para suportar nossa decisão de que é a causa próxima de nossa ação, essa história causal é uma na qual nós somos a fonte de nossas ações na maneira que é realmente relevante para identificar se ou não nós estamos agindo livremente.
Outros têm observado que mesmo que seja verdadeiro que Quinn não é diretamente livre em relação a suas crenças e desejos, que sugerem que ela deveria sair com suas amigas em vez de estudar (eles são produtos de fatores além do controle dela tais como sua educação, seu ambiente, sua genética, ou talvez mesmo sorte aleatória), isso não precisa implicar que ela careça de controle quanto a se ou não ela escolhe agir a partir deles.9 Talvez seja o caso de que, mesmo embora como nós somos possa ser devido a fatores além de nosso controle, não obstante, nós ainda somos a fonte do que nós fazemos porque ainda nos cabe, mesmo sob o determinismo, escolher exercer controle sobre nossa conduta.
6.4 VONTADE LIVRE E AS CIÊNCIAS
Muitos desafios ao livre-arbítrio virão, não da filosofia, mas das ciências. Existem dois principais argumentos científicos contra o livre-arbítrio, um vindo da neurociência e um vindo das ciências sociais. A inquietação vindo da pesquisa em neurociências é que alguns resultados empíricos sugerem que todas as nossas escolhas são o resultado de processos inconscientes do cérebro e, na medida em que escolhas precisam ser conscientemente feitas para serem escolhas livres, parece que nós nunca fazemos uma escolha livre.
Os estudos clássicos motivando uma imagem da ação humana na qual os processos inconscientes do cérebro estão fazendo a parte principal do trabalho causal para a ação foram conduzidos por Benjamin Libet. Os experimentos de Libet envolveram sujeitos sendo requisitados a flexionarem seus punhos sempre que eles sentissem o desejo de fazê-lo. Os sujeitos foram requisitados a observarem a localização de um ponteiro de relógio em um relógio quando eles tomassem consciência do desejo de agir. Enquanto faziam isso, a atividade de seus cérebros estava sendo escaneada usando tecnologia de EEG. O que Libet observou é que, 550 milissegundos antes de um sujeito agir, uma prontidão potencial (atividade cerebral aumentada) seria medida pela tecnologia de EEG. Mas os sujeitos estavam relatando consciência de um desejo de agir para flexionar seu pulso aproximadamente 200 milissegundos antes que eles agissem (Libet 1985).
Isso pinta uma estranha imagem da ação humana. Se as intenções conscientes fossem a causa de nossas ações, você poderia esperar ver uma história causal na qual a consciência de um desejo de flexionar seu pulso surja primeiro, então um aumento da atividade cerebral e finalmente uma ação. Mas os estudos de Libet mostraram uma história causal na qual uma ação começa com uma atividade inconsciente do cérebro, o sujeito posteriormente se torna consciente de que ele está prestes a agir, e então a ação ocorre. A consciência da ação parecia ser um subproduto de um processo inconsciente real que estava causando a ação. Não era a causa da ação mesma. E esse resultado sugere que os processos inconscientes do cérebro, não os conscientes, são a causa real de nossas ações. Na medida em que a ação livre requer que nossas decisões conscientes sejam a causa iniciante de nossas ações, parece que nós nunca podemos agir livremente.
Embora essa pesquisa seja intrigante, ela provavelmente não estabelece que nós não somos livres. Alfred Mele é um filósofo que tem sido profundamente crítico desses estudos. Ele levanta trés principais objeções às conclusões tiradas desses argumentos.
Primeiro, Mele assinala que autorrelatos são notoriamente incertos (2009, 60-64). Percepção consciente requer tempo, e nós estamos falando de milissegundos. A localização efetiva de um ponteiro relógio está provavelmente muito mais próxima de 550 milissegundos quando o agente “pretende” ou tem a “urgência” para agir do que está a 200 milissegundos. Assim, há algumas preocupações sobre o projeto experimental aqui.
Segundo, uma suposição por trás desses experimentos é que o que está acontecendo durante 550 milissegundos é que uma decisão está sendo tomada para flexionar o punho (Mele 2014, 11). Nós poderíamos desafiar essa suposição. Libet executou algumas variantes de seu experimento na qual ele requeria dos sujeitos que se preparassem para flexionar o punho mas se impedissem de fazê-lo. Assim, basicamente, os sujeitos simplesmente sentavam-se lá na cadeira e não faziam nada. Libet interpretou os resultados desses experimentos como mostrando que nós poderíamos não ter um livre-arbítrio, mas certamente nós tínhamos um “livre não seguir (free won’t)” porque nós parecíamos ser capazes de vetar ou parar uma ação, mesmo se essa ação pudesse ser iniciada por processos inconscientes (2014, 12-13). Mele assinala que o que poderia ocorrer nesses cenários é que a intenção real de agir ou não agir é o que acontece conscientemente durantes os 200 milissegundos e, se é assim, há pouca razão para pensar que esses experimentos estão demonstrando que nós carecemos de livre-abítrio (2014, 13).
Por último, Mele observa que, enquanto pode ser o caso de que algumas de nossas decisões pareçam-se com as ações de sacudida de punho que Libet estava estudando, é duvidoso se todas ou mesmo a maior parte de nossas decisões são como elas (2014, 15). Quando nós pensamos sobre livre-abítrio, nós raramente pensamos em ações como sacudidas de punho. Ações livres são tipicamente muito mais complexas e elas frequentemente são o tipo de coisa onde a decisão de fazer alguma coisa estende-se através do tempo. Por exemplo, sua decisão sobre no que se graduar na faculdade ou mesmo onde estudar provavelmente foi tomada ao longo de meses, mesmo de anos. E essa decisão provavelmente envolveu períodos de cognição inconsciente assim como consciente. Por que nós pensamos que uma escolha livre não pode envolver alguns componentes que são inconscientes?
Uma linha separada de ataque ao livre-arbítrio vem da literatura situacionista nas ciências sociais (particularmente, psicologia social). Há um crescente corpo de pesquisa sugerindo que fatores situacionais e ambientais influenciam profundamente o comportamento humano, talvez de maneiras que debilitem ao livre-abítrio (Mele 2014, 72).
Muitos dos experimentos em literatura situacionista estão entre os mais vívidos e perturbadores entre todos os de psicologia social. Stanley Milgram, por exemplo, conduziu uma série de experimentos sobre obediência nos quais pessoas ordinárias eram requeridas de administrarem voltagens potencialmente letais de eletricidade em sujeitos inocentes a fim de avançar a pesquisa científica, e a vasta maioria das pessoas fizeram isso!10 E nos experimentos de Milgram, o que afetava se ou não os sujeitos estavam desejosos de administrar os choques eram fatores ambientais menores, aparentemente insignificantes, tais como se a pessoa executando o experimento parecia profissional ou não (Milgram 1963).
O que experimentos como o de Milgram sobre obediência poderiam mostrar é que são nossas situações, nossos ambientes que são as causas reais de nossas ações, não nossas escolhas conscientes, reflexivas. E isso pode colocar uma ameaça ao livre-arbítrio. Deveríamos entender essa pesquisa como ameaçando a liberdade?
Muitos filósofos resistiriam a concluir que o livre-arbítrio não existe baseado nesses tipos de experimentos. Tipicamente, nem todos os que participam em estudos situacionistas são incapazes de resistir às influências situacionais às quais eles estão sujeitos. E parece ser o caso de que, quando nós estamos conscientes das influências situacionais, é mais provável que resistamos a elas. Talvez a maneira correta de pensar sobre essa pesquisa é que há todos os tipos de situações que podem influenciar-nos de maneiras que nós não podemos conscientemente endossar, mas que, não obstante, nós ainda somos capazes de evitar esses efeitos quando eles estão ativamente tentando fazê-lo. Por exemplo, as ciências do cérebro tornaram muitos de nós vividamente conscientes de um grande número de vieses cognitivos e influências situacionais às quais os humanos estão tipicamente sujeitos e, portanto, quando nós estamos cientes dessas influências, nós estamos menos suscetíveis a elas. A conclusão mais modesta a extrair aqui não é que nós carecemos de livre-arbítrio, mas que exercer controle sobre nossas ações é muito mais difícil do que muitos de nós pensávamos ser. Nós certamente somos influenciados pelo mundo do qual nós somos parte, mas ser influenciado pelo mundo é diferente de ser determinado por ele, e isso pode permitir-nos, pelo menos algumas vezes, exercer algum controle sobre as ações que realizamos.
Contudo, ninguém sabe se ou não humanos algumas vezes exercem o controle sobre suas ações requerido para responsabilidade moral. E assim nós deixamos para você, querido leitor: nós somos livres?
REFERÊNCIAS
Frankfurt, Harry. (1969) 1988. “Alternative Possibilities and moral responsibility.” In The Importance of
What We Care About: Philosophical Essays, 10th ed. New York: Cambridge University Press.
Libet, Benjamin. 1985. “Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action.” Behavioral and Brain Sciences 8: 529-566.
McKenna, Michael and Derk Pereboom. 2016. Free Will: A Contemporary Introduction. New York: Routledge.
Mele, Alfred. 2014. Free: Why Science Hasn’t Disproved Free Will. Oxford: Oxford University Press.
Mele, Alfred. 2009. Effective Intentions: The Power of Conscious Will. Oxford: Oxford University Press.
Milgram, Stanley. 1963. “Behavioral Study of Obedience.” The Journal of Abnormal and Social Psychology 67: 371-378.
Strawson, Galen. (1994) 2003. “The Impossibility of Moral Responsibility.” In Free Will, 2nd ed. Edited
by Gary Watson, 212-228. Oxford: Oxford University Press.
van Inwagen, Peter. 1983. An Essay on Free Will. Oxford: Clarendon Press.
LEITURA ADICIONAL
Deery, Oisin and Paul Russell, eds. 2013. The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the
Contemporary Debates. New York: Oxford University Press.
Mele, Alfred. 2006. Free Will and Luck. New York: Oxford University Press.
ORIGINAL:
HAAS, D. 8. Freedom of the Will. In: SALAZAR, H. et all (Org.) Introduction to Philosophy: Philosophy of Mind. Rebus Community: 2019. Disponível em: <https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-mind/chapter/freedom-of-the-will/>
TRADUÇÃO:
EderNB do Blog Mathesis
Licença: CC BY 4.0
1 Eu ocultei um pouco de complexidade aqui. Eu define o determinismo em termos de implicação lógica. Algumas vezes pessoas falam sobre determinismo como uma relação causal. Para nossos propósitos, essa distinção não é relevante, e se é mais fácil para você fazer sentido do determinismo ao pensar no passado e nas leis da natureza causando todos os eventos futuros, isso é perfeitamente aceitável.
2 Dois dos mais bem conhecidos compatibilistas clássicos são Thomas Hobbes e David Hume. Ver: Hobbes, Thomas, (1651) 1994, Leviathan, ed. Edwin Curley, Canadá: Hackett Publishing Company; e Hume, David, (1739) 1978, A Treatise of Human Nature, Oxford: Oxford University Press.
3 Para uma versão desse argumento, ver: Ginet, Carl, 1966, “Might We Have No Choice?” in Freedom and Determinism, ed. Keith Lehrer, 87-104, Random House.
4 Para duas tentativas notáveis de responder ao argumento da consequência reivindicando que humanos podem mudar o passado ou as leis da natureza, ver: Fischer, John Martin, 1994, The Metaphysics of Free Will, Oxford: Blackwell Publishers; e Lewis, David, 1981, “Are We Free to Break the Laws?” Theoria 47: 113-21.
5 Muitos filósofos tentam desenvolver visões da liberdade a partir da suposição de que o determinismo é incompatível com a alção livre. A visão de que a liberdade é possível, com a condição de que o determinismo seja falo, é chamada de libertarianismo. Para mais sobre as visões libertárias sobre liberdade, ver: Clarke, Randolph and Justin Capes, 2017, “Incompatibilist (Nondeterministic) Theories of Free Will,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/incompatibilism-theories/.
6 Para elaboração recente sobre visões compatibilistas da liberdade, ver McKenna, Michael and D. Justin Coates, 2015, “Compatibilism,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/compatibilism/.
7 Você poderia não estar impressionado pela maneira como compatibilistas de origem entendem a habilidade de ser a fonte de suas ações. Por exemplo, você poderia entender que o que significa ser a fonte de suas ações é ser a fonte última de suas ações. Ou talvez você pudesse pensar que para ser genuinamente a fonte de suas ações você precisa ser a causa-agente de suas ações. Essas são posições igualmente razoáveis para se adotar. Tipicamente, as pessoas que entendem que o livre-arbítrio requer uma ou outra dessas habilidades acreditam que livre-arbítrio é incompatível com o determinismo. Isso dito, há muitas visões libertárias de livre-arbítrio que tentam desenvolver uma explicação plausível da causação do agente. Essas visões são chamadas de Libertarianismo Causal do Agente. Ver: Clarke, Randolph and Justin Capes, 2017, “Incompatibilist (Nondeterministic) Theories of Free Will,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/incompatibilism-theories/.
8 Como a maior parte dos argumentos filosóficos, o argumento do ultimato tem sido formulado em um número de maneiras diferentes. No artigo original de Galen Strawson ele dá três versões diferentes do argumento, uma das quais possui oito premissas e uma que possui dez premissas. Um tratamento completo de qualquer uma dessas versões do argumento requereria mais tempo e espaço do que nós temos disponíveis aqui. Eu escolhi usar a formulação de McKenna/Pereboom do argumento devido à sua simplicidade e apresentação clara dos pontos centrais levantados pelo argumento.
9 Para duas tentativas de responder ao argumento do ultimato dessa maneira, ver: Mele, Alfred, 1995, Autonomous Agents, New York: Oxford University Press; and McKenna, Michael, 2008, “Ultimacy & Sweet Jane” in Nick Trakakis and Daniel Cohen, eds, Essays on Free Will and Moral Responsibility, Newcastle: Cambridge Scholars Publishing: 186-208.
10 Felizmente, nenhum choque real foi administrado. Os sujeitos meramente acreditavam estarem fazendo-o.
