Filosofia Grega. Parte I: De Tales a Platão V Eleatas e Pitagóricos

Filosofia Grega. Parte I: De Tales a Platão

Por John Burnet

Prefácio e Conteúdos

Livro I O Mundo

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[82]Capítulo V Eleatas e Pitagóricos

Zenão

§63 Nós vimos (§46) como o eleatismo se originou em uma revolta a partir do pitagorismo, e agora nós temos de considerar a sua crítica detalhada dessa doutrina. O grande crítico foi Zenão. De acordo com Platão,¹ a obra dele, escrita quando ele era um jovem, foi intencionada para suportar o ensinamento de Parmênides de que a hipótese dos oponentes deles, “se as coisas são muitas” (εἰ πολλά ἐστι), leva, se completamente desenvolvida, a consequências pelo menos tão paradoxais quanto às de seu mestre. Nós ainda lemos em Platão que Zenão era vinte e cinco anos mais jovem do que Parmênides, e que tinha quarenta anos quando ele o acompanhou em sua celebrada visita a Atenas, exatamente após o meio do século V a.C. Todos concordam com a afirmação bem autenticada de que Péricles “ouviu” Zenão assim como Anaxágoras, e também com os relatos que representam Zenão como engajado em controvérsia com Protágoras. Ele também parece ter escrito contra Empédocles.²

§64 É significante que uma obra de Zenão seja citada pelo título, Uma Resposta aos Filósofos (Πρὸς τοὺς ΦιλοσόΦους): pois há razão para acreditar que, naqueles dias, “filósofo” significasse pitagórico. De qualquer maneira, é apenas se nós considerarmos os argumentos de Zenão enquanto dirigidos contra a [83]suposição de que as coisas são muitas, quer dizer, uma “multitude de unidades” (μονάδων πλἦθος), que a sua significação real pode ser entendida. De acordo com a visão pitagórica, a geometria era simplesmente uma aplicação da aritmética, e o ponto apenas diferia da unidade matemática enquanto ele é uma “unidade tendo posição” (μονὰς θέσιν ἔχουσα). A partir disso deveria seguir-se, embora nós não necessitemos supor os pitagóricos terem dito dessa maneira em tantas palavras, que nós deveríamos ser capazes de dizer quantos pontos há uma dada linha reta terminada, e, adicionalmente, que todas as magnitudes têm de ser comensuráveis. Contudo, os pitagóricos mesmos tinham descoberto pelos menos duas diferenças impressionantes do contrário. Nós vimos que nem mesmo o triângulo mais perfeito, o triângulo retângulo isósceles, pode ser expresso numericamente; pois, como nós deveríamos colocar, √2 e √5 são “irracionais.” Os pitagóricos devem ter estado bem cientes desses fatos, embora, como nós vimos, eles provavelmente os explicassem referindo-os à natureza do “ilimitado,” junto com aqueles casos similares como a impossibilidade de divisão da oitava e do tom em partes iguais.

Os argumentos de Zenão são direcionados para mostrar que o “ilimitado” ou, como o eleatas o chamam, o contínuo (συνεχές, lit. “conectado”) não pode ser composto de unidades, por mais que pequenas e por mais que muitas. Nós sempre pode bissecionar uma linha, e cada bisseção deixa-nos com uma linha que pode ela mesma ser bissecionada. Nós nunca chegamos a um ponto ou unidade. Segue-se que, se uma linha for formada de pontos-unidade, têm de haver um número infinito desses pontos em qualquer linha reta terminada dada. Agora, se esses pontos têm magnitude, cada linha será de comprimento infinito; se eles não têm magnitude, cada linha será infinitamente pequena. Novamente, se um ponto tem magnitude, a adição de um ponto a uma linha torná-la-á maior e a sua subtração torná-la-á menor; mas, se pontos não têm magnitudes, nem sua adição nem sua subtração farão qualquer diferença para a linha. Mas aquilo do que adição ou subtração [84]não fazem nenhuma diferença é absolutamente nada. Segue-se que, se o número for uma soma de unidades (e nenhuma outra explicação dele foi sugerida), há um golfo intransponível entre o discreto e o contínuo, entre aritmética e geometria. As coisas não são números. Para colocar a coisa de outra maneira, a geometria não pode ser reduzida à aritmética enquanto o número um for considerado como o começo da série numérica. O que realmente corresponde ao ponto é o que nós chamamos de zero.³

§65 Os celebrados argumentos de Zenão relativos ao movimento introduzem o elemento do tempo, e são direcionados para mostrar que ele tampouco é exatamente uma soma de momentos como uma linha é uma soma de pontos. (1) Se uma coisa move-se de um ponto para outro, primeiro ela tem de atravessar metade da distância. Antes que ela possa fazer isso, ela tem de atravessar uma metade da metade, e assim por diante ad infinitum. Portanto, ela tem de atravessar um número infinito de pontos, e isso é impossível em um tempo finito. (2) Aquiles nunca pode ultrapassar a tartaruga. Antes que ele possa chegar ao ponto do qual a tartaruga saiu, a tartaruga terá alcançado um pouco a frente. A mesma coisa repete-se com respeito a essa pequena distância, e assim por diante ad infintum. (3) A flecha voadora está me repouso. Em qualquer dado momento ela está em um espaço igual ao seu próprio comprimento e, portanto, em repouso. A soma de um número infinito de posições de repouso não é um movimento. (4) Se nós supusermos três linhas, uma (A) em repouso, e as outras duas (B, C) movendo-se em direções opostas, B passará ao mesmo tempo duas vezes o número de pontos em C que ele passa em A. A partir do ponto de vista do interprete, esse último argumento é o mais importante de todos. Se ele for direcionado contra a visão de que a linha é uma soma de pontos e o tempo, uma soma de momentos, ele é uma reductio ad absurdum perfeitamente legitima dessas visões, caso contrário, ele não tem absolutamente nenhum sentido.

§66 Os argumentos de Zenão são válidos apenas sobre a suposição que a natureza do número é completamente expressa pela série natural de inteiros, mas sobre essa suposição, eles são irrespondíveis, e nenhuma outra visão de número ainda tinha sido sugerida. Mesmo frações racionais são desconhecidas para a matemática grega, e o que nós tratamos como tal são expressas como razões de um inteiro para outro.⁴ Ainda foi mais difícil para os gregos considerarem um irracional, por exemplo, como um número, e foi apenas na Academia, em uma data posterior, que um esforço foi feito para se adotar uma visão mais ampla. O que Zenão efetivamente prova é que espaço e tempo não podem consistir em pontos ou momentos que eles mesmos tenham magnitude, ou que os elementos de uma continuum não podem se unidades homogêneas com o continuum construído a partir deles. De fato, ele mostra que tem de haver mais pontos na linha, mais momentos no lapso mais curto de tempo, ou, o que vem a ser a mesma coisa, que, embora todo contínuo seja infinitamente divisível, divisibilidade infinita não é um critério adequado de continuidade.⁵ Contudo, isso é tudo que ele conseguiu prova. Nós sabemos a partir de Platão que a obra dele foi um argumentum ad homines, e, como tal, ela é inteiramente exitosa.

Melisso

§67 É muito significante que o próximo representante da doutrina eleata seja um sâmio. Como um resultado das Guerras Persas, as filosofias itálica e jônica tinham entrado em contato uma vez mais, e o lugar de encontro comum foi Atenas. Tanto Empédocles quanto Anaxágoras vieram sob a influência de Parmênides, quem ele mesmo visitou Atenas junto com Zenão, quem aparentemente continuou a residir lá por algum tempo. Anaxágoras vivem em Atenas por muitos anos, e Empédocles participou na [86]colonização ateniense de Túrio. Nenhum desses homens era ele mesmo ateniense, mas eles tiveram discípulos atenienses, e Sócrates já estava na sua adolescência.

Melisso esteve no comando da frota sâmia que lutou contra Péricles em 441 a.C. Nós não sabemos nada mais sobre ele. Nós apenas podemos conjecturar que ele tinha se familiarizado com o eleatismo em Atenas e podemos ver que as modificações que ele introduziu nele foram devidas a “a filosofia de Anaxímenes,” a qual ainda sobrevivia na Jônia.

§68 Os principais argumentos de Melisso são exatamente aqueles de Parmênides, exceto que eles são expressos em simples prosa jônica. A sua grande inovação foi que ele considerou o real como infinito, em vez de o tornar uma esfera finita. É dito que ele inferiu a sua infinidade espacial a partir da sua eternidade, e ele parece ter usado linguagem que poderia sugerir um tal argumento. Todavia, ele tinha uma razão muito mais convincente do que essa. Ele disse que o real apenas poderia ser limitado pelo espaço vazio, e não há espaço vazio. Pela mesma razão, não pode haver nem movimento nem mudança. É claro, o real era corpóreo, como era para Parmênides. A afirmação algumas vezes feita de que Melisso o considerava ser incorpóreo é baseado em um mal-entendido.⁶

Não pode haver dúvida de que Melisso era considerado à sua época como o mais avançado representante do eleatismo, e “a tese de Melisso” é um objeto de aversão especial para o escritor do tratado hipocrático sobre A Natureza do Homem, enquanto Platão faz Sócrates colocar o nome dele ao lado daquele do grande Parmênides mesmo (Theaet. 180 e). A partir de um ponto de vista histórico, o seu dito mais notável é que, se as coisas são muitas, cada uma delas teria de ser tanto quanto ele mostrou que o Um é. Essa é exatamente a fórmula do atomismo, como nós deveremos ver, e Melisso rejeitou-o porque ele negava a existência de espaço vazio. Também nisso ele preparou o caminho para a teoria atômica, tornando necessário para Leucipo afirmar a existência do Vazio.

[87]Os Pitagóricos Posteriores

§69 Já foi dito (§27) que os pitagóricos tinham uma capacidade singular de adaptação das suas teorias a novas condições, e é certo que, em algum momento ou outro, eles sentiram-se convocados a concederem uma explicação da nova doutrina dos elementos em termos do seu próprio sistema. É provável que isso foi o trabalho de Filolau, quem viveu em Tebas perto do século V a.C., mas retornou ao sul da Itália tão logo foi seguro para os pitagóricos mostrarem-se uma vez mais naquelas partes. Dessa época em diante, Taras (Tarento) foi a sede principal da escola, e nós devemos ouvir mais dela quando nós viermos a considerar as relações de Platão com Arquitas. Por razões que forneci em outro lugar, eu não posso considerar os fragmentos que nos chegaram sob o nome de Filolau como autênticos, a despeito de que eles são antigos e contêm algumas dicas valiosas quanto ao desenvolvimento da doutrina pitagórica.⁷

§70 A característica mais notável do pitagorismo posterior é a maneira pela qual o lado religioso da doutrina foi abandonado e o esforço que foi feito para limpar a memória de Pitágoras mesma da imputação de misticismo. Nós temos o eco disso nos restos de Aristóxenes e Dicearco, mas deve ter sido muito mais antigo; pois, nos dias deles, o pitagorismo científico tinha cessado de existir. A afirmação de que Hípaso de Metaponto foi culpado de publicar um discurso místico “com a visão de representar equivocadamente Pitágoras”⁸ deve retornar a essa geração da escola; pois, em uma data posterior, ninguém teria interesse algum em o fazer. Um livro por Hípaso quase certamente existiu; pois Aristóteles é capaz de afirmar que ele tornou o fogo o princípio primeiro, como Heráclito. Isso concorda muito bem com o que nós podemos inferir quanto à cosmologia pitagórica inicial. Há todos os tipos de histórias sobre esse [88]Hípaso, quem é dito ter sido afogado no mar ou ter sido expelido da ordem, a qual, então, fez um sepulcro para ele, como se ele estivesse morto. Finalmente, a história foi disseminada de que tinha havido dois graus na ordem, matemáticos e acusmáticos, ou pitagoreanos e pitagoristas, e Hípaso foi representado como líder do grau inferior. É claro, é impossível para nós desemaranharmos verdade de falsidade em tudo isso; mas, eu penso que nós estamos no direito de inferir que houve um conflito real entre aqueles que sustentavam a religião pitagorista e aqueles que se apegavam exclusivamente ao lado científico da doutrina. No século IV, a escola científica pitagórica expirou, e o seu lugar foi assumido pela Academia; a religião pitagorista, por outro lado, manteve a sua existência mesmo depois, como nós sabemos a partir dos fragmentos dos poetas cômicos.

§71 A característica distintiva do pitagorismo posterior é o seu esforço para assimilar a doutrina empedloquiana dos quatro “elementos,” e há razão para acreditar que o nome mesmo (στοιχεἶον) originou-se nessa época. Se Filolau foi a autor da teoria, isso é suficientemente natural. O fragmento Iatrika de Menon, recentemente descoberto em um papiro médico em Londres, revelou que ele pertenceu à escola médica siciliana, e que as teorias dessa escola dependiam da identificação dos antigos “opostos,” quente e frio, úmido e seco, com os quatro elementos de Empédocles.⁹ De alguma maneira, os pitagóricos tinham encontrado espaço para os elementos no seu sistema, embora eles continuassem a resistir à doutrina de que eles fossem últimos. Platão preservou esse toque no seu Timaeus (48 b), onde ele faz o pitagórico protestar que, longe de serem “letras,” os quatro elementos não são nem mesmo sílabas.

A visão que eles adotaram sobre eles era que eram “figuras,” ou, em outras palavras, que eles eram [89]formados de partículas que tinham as formas dos sólidos regulares. Nós não duvidamos de que a derivação daquelas figuras a partir de triângulos elementares dada no Timaeus de Platão é em substância pitagórica, embora, como a doutrina dos cinco sólidos regulares apenas foi completada por Teeteto, algumas das construções têm de pertencer a uma data posterior a Filolau.

§72 Os pitagóricos posteriores parecem ter dito que as coisas eram como números em vez de que elas eram realmente números, e aqui nós provavelmente devemos estar certos em rastrear o efeito da crítica de Zenão. Aristóteles cita a doutrina em ambas as formas, e dificilmente ele parece esta consciente de qualquer grande diferença entre eles. Além disso, ele trata o que é usualmente chamado de a “teoria das ideias” platônica como praticamente idêntica com alguma forma de pitagorismo. Isso levanta questões com as quais nós deveremos lidar posteriormente; pelo presente, será suficiente considerar o que os pitagóricos posteriores provavelmente quiseram dizer dizendo como que as coisas eram “como números” em vez de dizer que elas efetivamente eram números. Até onde nós podemos perceber, tem de ter sido alguma coisa como isto. Para a construção dos elementos nós requeremos, não meramente grupos de “unidades tendo posição,” mas superfícies planas limitadas por linhas e, por sua vez, capazes de formarem os limites dos sólidos. Agora, Zenão tinha mostrado que as linhas não podem ser construídas a partir de pontos ou unidades, e, portanto os triângulos elementares a partir dos quais as “figuras” são construídas não podem ser idênticos aos números triangulares com o tetraktys. Em particular, o triângulo retângulo isósceles é de fundamental importância na construção dos sólidos regulares, e ele não pode ser representado por nenhum arranjo de “seixos” (ψἦΦοι),¹⁰ vendo que a sua hipotenusa é incomensurável com os seus outros dois lados. Portanto, apenas resta para nós dizemos que os triângulos dos quais os elementos são por fim compostos são “semelhanças” ou “imitações” dos números triangulares. De fato, a doutrina fatídica dos dois mundos, o mundo do pensamento e o mundo do sentido, [90]originou-se a partir da impossibilidade aparente de reconciliar a natureza do número com a continuidade (τὸ συνεχές) como os eleatas a chamavam, ou do ilimitado (τὸ ἄπειρον) como os pitagóricos diziam. Havia alguma coisa na última que parecia resistir ao poder do pensamento e foi inferido que isso não poderia ter realidade verdadeira (οὐσία), mas, no melhor dos casos, era um processo de se tornar (γένεσις). Você pode prosseguir para bissecionar o lado e a diagonal de um quadrado tanto quanto desejar, mas nunca chegará a uma medida comum, embora você sempre esteja chegando mais perto dela.

§73 Portanto, as “figuras” (εἴδη) agora não são idênticas aos números, mas com semelhanças deles, e nós não devemos ficar surpresos em descobrir que, uma vez que se tenha aberto mão da exigência de uma identificação completa, uma tentativa foi feita para explicar as outras coisas além dos elementos dessa maneira. De acordo com Aristóteles, isso é exatamente o que aconteceu. Os pitagóricos seguiam para dizer que a justiça era um número quadrado e para fornecer explicações similares do casamento, da oportunidade e semelhantes. Contudo, eles apenas forneciam umas poucas definições similares, e Aristóteles observa que elas eram baseadas em meras semelhanças superficiais entre números e coisas. O fragmento mais valioso de informação que ele nos fornece é que Eurito, um discípulo de Filolau e, portanto, um dos últimos dos pitagóricos puros, prosseguia para expressar a natureza de cavalo, homem e planta “através de seixos” ou contadores. Teofrasto disse a mesma coisa, e parece não haver dúvida de que a afirmação depende da autoridade de Arquitas. Sem dúvida a partir da mesma fonte, Alexandre fornece uma explicação desse método extraordinário. “Por exemplo, assumamos,” ele diz, “que 250 seja o número que define o homem, e 360 aquele que define a planta.” Tendo estabelecido isso, nós tomamos 250 contadores, alguns verdes e alguns pretos, e outros verdes e de todos os tipos de outras cores, e então esfregando a parede com gesso e esboçando sobre ela um homem e uma planta, ele prosseguia para fixar alguns dos contadores no contorno da face, alguns naqueles das mãos e alguns naquele das outras partes, [91]e assim ele completava o contorno do homem que ele tinha imaginado pelo número de contadores igual em número às unidades que ele disse definiam o homem.”

Esse testemunho precioso mostra o que a doutrina das “figuras” foi capaz de se tornar quando ela se aventurou além da sua própria esfera, e nós temos de lembrar que Eurito não foi um pitagórico inicial, mas um líder na geração final da escola. De acordo com Aristóteles, foi Sócrates quem dirigiu a teoria para outro canal através seu estudo das formas morais (e estéticas), e Platão representa-o no Parmenides (130 c-d) como dizendo que uma vez ele tinha pensado que coisas tais como homem, fogo e semelhantes também deveriam ter formas, mas que ele tinha desistido da ideia de encontrar formas para todas as coisas por medo de cair em um oceano de absurdo (βυθὸς Φλυαρίας). Agora nós vemos o que isso significa. Mesmo assim, está bastante claro que Aristóteles considera tudo isso como a origem do que nós chamamos de “a teoria das ideias,” e ele até parece ansioso para minimizar as diferenças entre a forma platônica e pitagórica da teoria, a qual, é claro, não em todos os casos, assume uma forma tão extravagante como Eurito a concebe. Também era tradição da Academia que a doutrina em questão fosse de origem pitagórica. Proclo tinha boa leitura nos antigos comentários sobre Platão, alguns dos quais retornavam aos dias iniciais da Academia, e ele distintamente atribui a forma original da teoria aos pitagóricos e à sua elaboração por Sócrates. As palavras dele são: “Também os pitagóricos tiveram a doutrina das formas. Platão mesmo mostra isso, chamando-os os sábios homens da Itália de amigos das formas (Soph. 248a). Mas, acima de tudo, foi Sócrates, que considerou as formas com honra e mais explicitamente postulou-as.”¹¹ Nós devemos retornar a isso quando [92]chegarmos a Sócrates; pelo presente, é suficiente indicar que Proclo dificilmente poderia ter falado como ele o faz se qualquer outra interpretação da frase “amigos das formas” (εἰδὦν Φίλοι) tivesse sido conhecida na Academia.

§74 À mesma geração da escola pertence um avanço notável em cosmologia. É provável que Filolau ainda considerasse a teoria geocêntrica, pois essa é a única da qual nós obtemos uma dica do Phaedo; mas não pode haver dúvida que os pitagóricos na Itália fizeram a descoberta vital de que a Terra era um dos planetas. De fato, eles não a fizeram giram ao redor do Sol, mas postularam um Fogo Central, ao redor do qual o Sol, a Lua e os planetas todos giravam. Esse Fogo Central era invisível para nós porque a revolução de todos os corpos celestes era naturalmente explicada sobre a analogia da Lua, que é o único corpo celeste que pode ser propriamente observado pelo olho nu. Em outras palavras, visto que a Lua sempre apresenta a mesma face para nós, foi suposto que o Sol e os planetas, incluindo a Terra, todos virassem a mesma face para o centro. Segue-se que nós podemos ver na Terra o Fogo Central exatamente tão pouco quanto nós podemos ver o outro lado da lua. Nesse sistema também havia um corpo chamado de a Contraterra (ἀντίχθων), o qual é invisível para nós porque ele está entre a Terra e o Fogo Central. Esse corpo parece ter sido assumido para explicar os eclipses da Lua. A sombra da Terra não parece explicar todos eles, e outro corpo lançando uma sombra era requerido. Será visto que isso implica a visão de que a Lua brilha pela luz refletida a partir do Fogo Central, e não é surpreendente que a mesma explicação devesse ter sido dada da luz do Sol. De fato, a inteira cosmologia desse período depende da extensão dos fatos observados com respeito à Lua para outros corpos.

§75 Talvez a coisa mais notável na doutrina pitagórica dessa geração é que a alma veio a ser considerada como uma “afinação” (ἁρμονία) do corpo. Essa é a crença exposta por Símias, o [93]discípulo tebano de Filolau, no Phaedo (86 b sq.) e também é dito a nós que ela foi sustentada por aqueles pitagóricos quem tinham se estabelecido em Flio (88 d), a partir de quem Aristóxenes adotou-a em uma data posterior. Não pode ser negado que uma tal doutrina parece seguir-se bastante naturalmente a partir da analogia da corda afinada; mas, por outro lado, nada pode ser mais inconsistente com a visão inicial pitagórica de que a alma era alguma coisa que existia antes do corpo, e continuará a existir depois de ela ter deixado o corpo. Pelo contrário, essa doutrina faz da alma uma mera função do corpo, e não deixa espaço para a crença na imortalidade. Portanto, é provável que a sua adoção esteja conectada com o desejo, o qual já foi notado, de abandonar o lado religioso do ensinamento do Mestre.

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ORIGINAL:

BURNET, J. Greek Philosophy. Part I Thales to Plato. London: MacMillan and Co., Limited, 1928. p. 82-93. Disponível em: <https://archive.org/details/greekphilosophyp0000burn/page/82/mode/1up>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY-NC-SA 4.0

1[82]Parm. 128 c.

2Referências para autoridades são dadas em E. Gr. Ph.² §§155 sqq.

3[84]Essa é a explicação última da disputa entre matemáticos e historiadores quando a se 1900 era o último ano do século XIX ou o primeiro do XX. Astrônomos chamaram o ano precedente ao ano 0 de 1 d.C., enquanto cronistas historiadores colocaram o ano 1 d.C. depois do 1 a.C.

4[85]Cf., por exemplo, a ἡμιόλιος λόγος 3:2 e a ἐπίτριτος λόγος 4:3.

5Eu aceito essa forma de formular a questão a partir do artigo “Continuity” do prof. A. E. Taylor na Enclyclopaedia of Religion and Ethics.

6[86]E. Gr. Ph.² §169.

7[87]E. Gr. Ph.² §138 sqq.

8Diog. Viii. 7 τὸν δὲ Μυστικὸν λόγον ῾Ιππάσον … εἶναι γεγραμμένον ἐπὶ διαβολᾗ Πυθαγόρον.

9[88]O quente e frio, úmido e seco são falados como εἴδη em Περὶ ἀρχαίης ἰατρικἦς 15, e Filiston chamou as quatro raízes de ἰδέαι (E. Gr. Ph.² p. 235, n. 2).

10[90]Cf. p. 55, n. 1.

11[91]Proclo em Parm. p. 149, Cousin: ἦν μὲν γὰρ καὶ παρὰ τοἶς Πυθαγορείος ἡ περὶ τὦν εἰδὦν θεωρία, καὶ δηλοἶ καὶ αὐτὸς ἐν Σοφιστᾗ τὦν εἰδὦν φίλους προσαγορεύων τοὺς ἐν ᾿Ιταλίᾳ σοφούς, ἀλλ᾽ ὅ γε μάλιστα πρεσβεύσας καὶ διαρρήδην ὑποθέμενος τὰ εἴδη Σωκράτης ἐστίν.

Filosofia Grega. Parte I: De Tales a Platão IV Os Pluralistas

Filosofia Grega. Parte I: De Tales a Platão

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[69]Capítulo IV Os Pluralistas

§50 Apenas foi possível escapar das conclusões de Parmênides em duas condições. Em primeiro lugar, a crença de que tudo que é é um, a qual tinha sido sustentada desde os dias de Tales, tem de ser abandonada. Não havia razão pela qual Parmênides deveria ter negado o movimento exceto essa. Movimento no pleno é bastante concebível, embora não explicaria nada na suposição de unidade. Se qualquer parte do Um parmenediano devesse se mover, isso apenas poderia significar que o seu lugar foi imediatamente tomado por uma parte igual dele. Contudo, como essa parte seria precisamente a mesma que aquela que foi substituída, o resultado do movimento seria nulo, e não poderia ser distinguido do resto. Portanto, nós consideramos que tanto Empédocles quanto Anaxágoras, cujos sistemas nós agora temos de considerar, embora aceitando e insistindo na doutrina parmenidiana de que o real é sem começo e sem fim, também concordam em sustentar que há mais tipos de real do que um. O número que nós conhecemos poder ser explicado como devido à mistura e separação de um número de “elementos” primários. A palavra elementum é uma tradução latina do grego στοιχεἶον, o qual não ocorre nesse sentido até uma data posterior, embora a concepção de um elemento estivesse bastante claramente formada. Empédocles chamava os seus elementos de “raízes,” e Anaxágoras chamou os seus de “sementes,” mas eles dois queriam dizer alguma coisa eterna e irredutível a qualquer outra e sustentavam que as coisas que [70]nós percebemos pelos sentidos são combinações temporárias deles.

A segunda condição que tem de ser satisfeita, se o mundo deve ser explicado a despeito de Parmênides, é que alguma explicação tem de ser dada da origem ou fonte do movimento, o qual, até então, tinha sido aceito como certo, como alguma coisa inerente à natureza do corpo. Portanto, tanto Empédocles quanto Anaxágoras postulam causas do movimento, as quais o primeiro chama de Amor e Conflito, e o segundo chama de Mente (νοὖς). Obviamente, o que eles estavam tateando era a concepção física posterior de força, mas é igualmente claro que eles ainda eram incapazes de desenredar isso completamente daquela de corpo. Eles ambos usam linguagem com respeito às forças que eles assumem que torna claro que elas eram retratadas como alguma coisa corpórea, e isso será bastante inteligível se nós lembrarmos da parte desempenhada pelos “fluidos” na ciência de tempos bastante recentes. Deve ser observado ulteriormente que Empédocles se sentiu obrigado a assumir duas fontes de movimento, como a força de atração e a força de repulsão, ou as forças centrípeta e centrífuga de dias posteriores, enquanto Anaxágoras apenas requereu uma única força que era capaz de produzir rotação. O movimento rotatório mesmo poderia explicar o resto.

Tomando essas duas coisas juntas, nós podemos entender a doutrina que é comum a Empédocles e Anaxágoras, e a qual eles dois expressam em exatamente quase as mesmas palavras. Primeiramente, é que, na realidade, não há tal coisa como vir a ser (γένεσις) e deixar de ser (Φθορά). Isso tinha sido estabelecido por Parmênides. Mas, em segundo lugar, é óbvio que as coisas neste mundo vêm a ser e deixam de ser. Isso é provado pela evidência dos sentidos. A única maneira através da qual isso pode ser reconciliado é considerando o que é comumente chamado de vir a ser como mistura e o deixar de ser como separação. A partir disso se segue, em primeiro lugar, que o real tem de ser tal quanto a admitir mistura, ou, em outras palavras, que tem de haver [71]tipos diferentes de real; e, em segundo lugar, que tem de haver uma causa de mistura e separação.

Empédocles

§51 Empédocles foi um cidadão de Agrigento na Sicília, e ele desempenhou um papel considerável na sua cidade nata como um líder democrático.¹ As suas datas são aproximadamente fixadas por nós através do fato bem atestado de que ele foi a Túrio logo após a sua fundação em 444/3 a.C. Provavelmente isso foi após o banimento da sua cidade nativa. Portanto, ele foi contemporâneo ao esplendor meridiano da era pericliana em Atenas, e ele deve ter encontrado Heródoto e Protágoras em Túrio. No caso dele, nós sabemos que ele combinou estudo científicos com uma religião mística de tipo órfico, mas ele diferiu de Pitágoras na direção que os seus estudos científicos tomaram. Nós sabemos que Pitágoras foi primeiro e principalmente um matemático, enquanto que Empédocles foi o fundador da escola siciliana de medicina. Isso explica o interesse fisiológico que marca suas especulações. É a mesma diferença que aquela entre Platão e Aristóteles em uma data posterior.

Aqui nós não estamos diretamente interessados no ensino religioso de Empédocles, embora nós possamos observar de passagem o seu horror de sacrifícios sangrentos, o qual ele justificava a partir da doutrina do renascimento ou transmigração. De fato, as suas “purificações” (Καθαρμοί), das quais restam uma parte considerável de fragmentos, são a nossa autoridade mais antiga e melhor para esse tipo de religião. Elas são escritas em hexâmetros e, dessa maneira, são o seu poema mais estritamente filosófico. Nessa questão ele imitou Parmênides, como está provado por eles às vezes reproduzir suas palavras atuais. A única diferença é que ele era um poeta real, e Parmênides não era.

§52 Como já indicado, Empédocles aceita sem reservas a doutrina de Parmênides de que “o que é” é [72]incriado e indestrutível, e ele apenas escapa das consequências adicionais do eleata introduzindo a teoria dos elementos ou “raízes.” Dessas, eles assumiu quatro – fogo, ar, terra e água – e, em alguns aspectos, isso foi um retorno às visões primitivas que os milesianos já tinham deixado para trás (§10). Em particular, foi reacionário colocar a terra no mesmo nível que os outros três. Contudo, deve ser observado que, ao mesmo tempo, Empédocles fez um avanço ao coordenar o ar com o fogo e a água, em vez de o identificar com vapor e considerá-lo como um estado transitório entre os dois. De fato, ele tinha descoberto que o que nós chamamos de ar atmosférico era um corpo, e que ele era bastante distinto do espaço vazio, por um lado, e do vapor ou névoa, pelo outro. Sem dúvida ele foi levado a essa descoberta pela polêmica de Parmênides contra a existência do espaço vazio. O homem simples pode imaginar que ele tem uma percepção direta disso, e foi necessário a Empédocles mostrar que ele estava errado. Isso ele fez através de um experimento com a klepysdra ou relógio de água. Ele mostrou que o ar poderia manter a água fora de um recipiente, e que a água apenas poderia entrar conforme o ar escapasse. Essa descoberta importante pesa mais que o erro dele ao considerar ar e água como elementos. Ele não teve meios de descobrir que eles não eram. Talvez ele poderia ter obtido uma pista da verdadeira natureza do fogo com Heráclito, mas aqui nós temos de lembrar que, enquanto acreditava-se que o sol e as estrelas consistissem em fogo, não é fácil discernir a verdade. Mesmo Aristóteles adotou os quatro elementos de Empédocles, embora Platão e seus amigos Pitagóricos tivessem declarado que, longe de serem “letras” (στοιχεἶα), eles nem mesmo eram sílabas.

§53 Além dessas quatro “raízes,” Empédocles postulou alguma coisa chamada de Amor (Φιλία), para explicar a atração das formas diferentes de matéria, e de alguma coisa chamada de Conflito (νεἶκος), para explicar a separação delas. Ele fala desses bastante distintamente como corpos. A maneira pela qual eles agem parece ter sido sugerida pelo experimento com a klepsydra já referido. Nós começamos com alguma coisa [73]como a esfera de Parmênides, na qual os quatro elementos estão misturados em um tipo de solução pelo Amor, enquanto o Conflito circunda a esfera por fora. Quando o Conflito começa a entrar na Esfera, o Amor é empurrado em direção ao centro dela, e os quatro elementos gradualmente são separados uns dos outros. Isso claramente é uma adaptação da ideia antiga da respiração do mundo. Contudo, Empédocles também sustentou que a respiração dependia da sístole e diástole do coração, e, portanto, nós descobrimos que, tão logo o Conflito tenha penetrado na parte mais baixa (ou mais central) da esfera, e o Amor esteja confinado ao meio mesmo dela, o processo inverso começa. O Amor expande-se e o Conflito é levado para fora, saindo da Esfera em proporção a conforme o Amor ocupa mais e mais dela, exatamente como o ar é expelido da klepsydra quando a água entra nela. De fato, Amor e Conflito são para o mundo o que sangue e ar são para o corpo. A analogia fisiológica naturalmente influenciou o fundador de uma escola médica, quem, pela primeira vez, formulou uma teoria do fluxo e refluxo do sangue de e para o coração. A concepção da força atrativa como o Amor é também, como Empédocles mesmo diz, de origem fisiológica. Ninguém tinha observado, ele conta a nós (fr. 17, 21-26) que exatamente a mesma força que os homens conhecem em seus corpos desempenha um papel na vida do grande mundo também. Ele não parece ter considerado necessário fornecer nenhuma explicação mecânica da sístole e diástole cósmicas. É apenas a vida do mundo.

§54 Um mundo de coisas perecíveis, tais como nós conhecemos, apenas pode existir quando tanto o Amor quanto o Conflito estão no mundo. Portanto, haverão dois nascimentos e dois falecimentos das coisas mortais (fr. 17, 3-5), um quando o Amor está aumentando e todos os elementos estão combinando-se em um, o outro quando o Conflito está reentrando na Esfera e os elementos estão sendo separados uma vez mais. Apenas os elementos são eternos; as coisas particulares que nós conhecemos são compostos instáveis, os quais vêm à existência conforme os elementos “penetram uns nos outros” em uma direção ou outra. Eles são mortais e perecíveis apenas porque [74]não têm substância (Φύσις) própria; apenas as “quatro raízes” têm. Portanto, não há fim para morte e destruição (fr. 8).² O nascimento delas é uma mistura e a morte é apenas a separação do que foi misturado. Nada é imperecível exceto fogo, ar, terra e água, com as suas forças do Amor e Conflito.

Nós temos pouca explicação quanto a como Empédocles explicava a constituição das coisas particulares. Ele considerava os quatro elementos, os quais poderiam ser combinados em um número indefinido de proporções, como adequados para as explicar todas, e, em conexão a isso, ele referia-se à grande variedade que os pintores podem produzir com apenas quatro pigmentos (fr. 23). Contudo, ele viu que algumas combinações são possíveis e outras não. A água mistura-se facilmente com o vinho, mas não com o óleo (fr. 91). Isso ele explicava pela presença ou ausência de simetria nas “passagens” (πόροι) ou “poros” dos elementos que entram na mistura. É inútil inquirir como ele reconciliava essa visão com a negação do vazio que ele tinha adotado de Parmênides. Quanto ao resto, Aristóteles atribui grande importância à doutrina dele da “razão de mistura” (λόγος τἦς μείξεως), a qual muito certamente é uma adaptação da teoria pitagórica de “mistura” (κρἆσις) em razões (λόγοι) fixas. A corda afinada faz-se sentir uma vez mais.

§55 Os detalhes da cosmologia apresentam dificuldades consideráveis. É dito a nós que, quando os elementos primeiramente se separaram, o fogo ocupou o hemisfério superior e o ar, o inferior. Isso perturbou o equilíbrio da esfera e produziu a rotação diurna (δίνη) dos céus. Por sua vez, essa rotação mantém a terra no centro. A ideia era aparentemente que ela naturalmente cairia para o hemisfério inferior, mas é impedida de o fazer pelo hemisfério inferior constantemente se tornando o superior. Está claro que há uma grande confusão de pensamento aqui. Empédocles tinha retornado à ideia de um superior e inferior absolutos [75]no mundo, a qual Anaximandro já tinha descartado, e ele nem mesmo parece ter sido consistente nisso. O hemisfério ígneo é dia, e o hemisfério aéreo é noite. O Sol é apenas a luz do hemisfério ígneo refletida de volta a partir da Terra e reunida em um tipo de foco. Nós não temos meios de dizer como Empédocles fez sentido dessa teoria singular em detalhe. Nós apenas podemos dizer que ele foi primariamente um fisiologista, e que a astronomia não foi o seu ponto forte.

E certamente é o caso de que a fisiologia dele, embora suficientemente primitiva, causa uma impressão muito mais favorável. Nós vimos a importância que ela atribuiu à respiração, e como ele a conectava com a ação do coração. Portanto, era natural para ele considerar o sangue como “com o que nós pensamos” (ᾦ Φρονοὖμεν),³ e fazer do coração o sensório central. Nisso ele distanciou-se da teoria de Alcmeão de Crotona, quem tinha descoberto a importância do cérebro para a percepção sensorial, mas ele adotou dele a explicação dos vários sentidos por “poros” ou passagens (πόροι). A sensação era produzida por “efluências” (ἀπορροαί) ajustando-se nesses. A origem das espécies era atribuída à ação crescente do Conflito. No começo deste mundo havia massas vivas não diferenciadas (οὐλοΦυεἶς τύποι), as quais foram gradualmente diferenciadas, as mais adaptadas sobrevivendo. Empédocles também descreveu como seres mortais surgiram no período quando o Amor estava ganhando maestria, e quando tudo aconteceu exatamente da maneira oposta que nós vemos no nosso mundo. Nesse caso, os membros e órgãos primeiro surgiram em separação, e foram combinados aleatoriamente, de modo que monstros foram produzidos, “bois com cabeças de homens e homens com cabeças de bois.” Essa imagem estranha de uma evolução invertida possivelmente pode ter sido sugerida pelos monumentos egípcios.

[76]Anaxágoras

§56 Anaxágoras de Clazômenas é dito por Aristóteles ter sido mais velho do que Empédocles, mas surgir “após ele em suas obras” (τοἶς δ᾽ ἔργοις ὕστερος).⁴ Não está claro se isso significa que ele escreveu depois de Empédocles ou se foi inferior a ele em sua realização. As suas datas são bastante incertas, mas nós sabemos que ele se estabeleceu em Atenas e desfrutou da amizade Péricles. Platão faz Sócrates atribuir a eloquência de Péricles a sua associação com Anaxágoras. Foi sem dúvida essa intimidade mesma que expôs Anaxágoras à acusação de irreligião (ἀσέβεια) que foi trazida contra ele. Isso é usualmente dito ter acontecido exatamente antes da Guerra do Peloponeso, mas nós não sabemos realmente ou a data ou a natureza precisa da acusação. Deve ter sido alguma coisa mais definida do que suas especulações sobre o sol. Nós acontecemos de saber que mesmo Diágoras, o ateu típico daqueles dias, não foi julgado por suas opiniões, mas por ofensas em linguagem contra os templos e festivais.⁵ É um fato notável que Platão nunca fez Sócrates encontrá-lo, embora ele fosse interessado no sistema dele, isso por si mesmo sugere que a acusação por irreligião aconteceu em um data posterior àquela que usualmente é dada. Como um verdadeiro jônio, Anaxágoras escreveu em prosa, e fragmentos consideráveis do livro dele permanecem.

§57 Anaxágoras estabelece que os helenos estão errados ao falarem de vir a ser (γίνεσθαι) e de deixar de ser (ἀπόλλυσθαι). Eles deveriam chamar essas de “comistura” (συμμίσγεσθαι) e “decomposição” (διακρίνεσθαι) (fr. 17). Isso é quase em tantas palavras a doutrina de Empédocles, com a qual Anaxágoras certamente tinha sido familiarizado. Em qualquer caso, é certo [77]que ele começou, como Empédocles, a partir da explicação parmenidiana de “o que é.” Por outro lado, Anaxágoras era um jônio. Nós somos contados que ele tinha sido um proponente de “a filosofia de Anaxímenes,” e é evidente a partir dos detalhes da cosmologia dele que essa afirmação é correta. Portanto, nós devemos estar bem preparados para descobrir que ele começou a partir de pressuposições bastante diferentes, embora essas também fossem derivadas a partir de fontes médicas. A medicina era o grande interesse da época.

Como Empédocles, Anaxágoras postulava uma pluralidade de elementos independentes que ele chamava de “sementes.” Todavia, essas não eram as “quatro raízes,” fogo, ar, terra e água; pelo contrário, elas eram compostas. Por exemplo, Empédocles tinha suposto que ossos poderiam ser explicados como um composto dos elementos em uma certa proporção, mas isso não satisfez Anaxágoras. Ele indicava que a partir de pão e água surgem cabelo, veias, “artérias,”⁶ carne, músculos, ossos, e o resto, e ele perguntava “Como cabelo pode ser feito do que não é cabelo, e carne do que não é carne?” (fr. 10). Essas palavras certamente se leem como uma crítica direta a Empédocles.

Contudo, essa maneira de falar levou a um sério mau entendimento da teoria. Nos trabalhos biológicos de Aristóteles, os vários “tecidos,” alguns dos quais Anaxágoras enumera, são chamados de “homeomerias” (ὁμοιομερἦ), um termo que significa que todas as suas partes são similares ao todo. As partes do osso são osso, e as partes do sangue são sangue. Isso é apenas a distinção entre coisas tais como osso, carne e sangue, e “órgãos” como o coração ou os pulmões. Não há evidência de que Anaxágoras mesmo usasse essa terminologia e, de fato, é incrível que nenhum fragmento contendo isso deveria ter sido citado se ele tivesse. Contudo, os epicureus atribuem a ele, e eles também entenderam isso erradamente. Eles supuseram que isso significa que tem de haver partículas minúsculas no pão e na qual que [78]eram como as partículas de sangue, carne e ossos, e a adoção dessa interpretação por Lucrécio deu circulação a isso.

§58 Nós vimos que Anaxágoras tinha sido um defensor de “a filosofia de Anaxímenes,” e manteve-se tão perto dela quanto ele conseguiu nos detalhes da sua cosmologia. Ele não pôde dizer que tudo era “ar” mais ou menos rarefeito ou condensado, visão pela qual teria sido destruído por Parmênides. Se o mundo tivesse de ser explicado de qualquer maneira, uma pluralidade original tem de ser admitida. Portanto, ele substituiu pelo “ar” primário um estado no qual “todas as coisas (χρέματα) estavam juntas, infinitas tanto em quantidade quanto em pequeneza” (fr. 1). Isso é explicado para significar que a massa original era infinitamente divisível, mas que, por mais que a divisão fosse levada a cabo, cada parte dela ainda conteria todas as “coisas” (χρέματα) e, nesse aspecto, seria exatamente como o todo. Isso é o oposto mesmo da doutrina dos “elementos,” a qual parece ser expressamente negada pelo dito de que “as coisas que são em um mundo não estão separadas umas das outras ou cortadas com uma machadinha” (fr. 8). Qualquer coisa tem “porções” (μοἶραι) de tudo o mais nela.

Mas se isso fosse tudo, nós não deveríamos estar mais perto de uma explicação do mundo do que antes; pois nada haveria para distinguir uma “semente” de outra. A resposta para isso é que, embora cada uma tenha uma “porção” de tudo nela, por mais minusculamente que ela possa ser dividida, algumas têm mais de uma coisa e outras mais de outra. Isso já devia ser visto na massa original indiferenciada onde “todas as coisas estavam juntas”; pois ali porções de ar e “éter” (palavra pela qual Anaxágoras significa fogo) era muito mais numerosas do que outras, e, portanto, o todo tinha a aparência de ar e “éter.” Anaxágoras não poderia dizer que isso realmente fosse ar, como Anaxímenes tinha feito, porque ele tinha descoberto por si mesmo ou aprendido de Empédocles a existência corporal separada do ar atmosférico. Nós temos algumas referências para os experimentos pelos quais ele demonstrou isso. Ele usou peles infladas para o [79]propósito. Mesmo assim, o esforço para se afastar o mínimo possível da doutrina de Anaxímenes é aparente.

§59 Então nós vemos que as diferenças que existem no mundo como nós o conhecemos devem ser explicadas através da variação de proporções nas quais as porções estão misturadas. “Tudo é chamado daquilo que ele mais tem nele,” embora, como uma questão de fato, ele tenham tudo nele. Por exemplo, a neve é tão preta quanto branca,⁷ mas nós a chamamos de branca porque o branco excede em muito o preto. Como era natural, as “coisas” nas quais Anaxágoras pensava principalmente como contidas em cada “semente” eram os opostos tradicionais, quente e frio, úmido e seco, e assim por diante. É dessas que ele está expressamente falando quando ele diz que “as coisas em um mundo não são cortadas umas das outras por uma machadinha” (fr.8). Empédocles tinha feito de cada um desses quatro opostos uma “raiz” por si mesmo; cada uma das “sementes” de Anaxágoras contêm todas elas. Dessa maneira ele pensava que poderia explicar a nutrição e o crescimento; pois é claro que o produto de um número de “sementes” poderia apresentar uma proporção bastante diferente dos opostos do que qualquer uma delas se fossem tomadas separadamente.

§60 O outro problema, aquele da fonte do movimento, permanece. Como nós devemos passar do estado do mundo quando todas as coisas estavam juntas para a realidade múltipla que nós conhecemos? Como Empédocles, Anaxágoras olhou para o microcosmo para uma sugestão quanto à fonte de movimento, mas ele considerou suficiente uma única fonte para esse propósito. Ele chamou-a de Mente (νοὖς); pois que ela é a fonte de movimento assim como de conhecimento em nós. Contudo, ele não teve mais sucesso na formação da concepção de uma força incorpórea do que Empédocles tinha tido. Também para ele a causa de movimento é um tipo de “fluido.” É “a mais fina de todas as coisas” (fr. 12), e, acima de tudo, é “não misturada,” quer dizer, ela não tem porções de outras coisas nelas, e isso é o que a concede “maestria,” quer dizer, o poder tanto de conhecer quanto de mover as outras coisas. Além disso, ela entra em algumas coisas e não em outras, e isso explica a [80]distinção entre o animado e o inanimado. A forma pela qual ela separa e ordena as coisas é através da produção de um movimento rotatório (περιχώρησις), o qual começa no centro e difunde-se mais e mais. Isso é realmente tudo que Anaxágoras tem a dizer sobre isso, e no Phaedo, Platão faz Sócrates dizer que ele fez a Mente um mero deus ex machina (98 b). Como um verdadeiro jônio, ele tentou fornecer uma explicação mecânica de tudo que ele pôde, e, uma vez que ele tinha conseguido o movimento rotatório iniciado, ele poderia deixar isso para ordenar o resto do mundo.

§61 Contudo, é difícil de acreditar que Anaxágoras fosse inteiramente ignorante da ciência pitagórica. Enopides de Quios estava introduzindo uma geometria mais altamente desenvolvida na Jônia a partir do oeste, Anaxágoras mesmo é creditado com certas descobertas matemáticas. Ele também conhecia, embora certamente não descobriu, que o Sol é eclipsado pela interposição da Lua, e que a Lua brilha através da luz refletida a partir do Sol, mas ele pode não ter sido capaz de fornecer uma verdadeira explicação dos eclipses lunares, vendo que ele ou era ignorante de ou deliberadamente rejeitava a descoberta que a Terra fosse uma esfera. Também nesse aspecto ele aderiu à doutrina de Anaxímenes e considerou-a como um disco. Isso sendo assim, ele teve de assumir corpos escuros invisíveis para nós para explicar os eclipses da lua. Isso está provavelmente conectado com a teoria que mais parece ter impressionado seus contemporâneos. De alguma maneira, a sua atenção tinha sido dirigida para a imensa pedra meteórica que caiu em Egospótamo em 468/7 a.C., e isso sugeriu a ele que porções da Terra poderiam ser destacadas e arremessadas como a partir de uma funda pelo movimento rotatório. Uma vez esse tinha sido muito mais rápido que é agora, e assim o Sol, o qual é uma massa de ferro vermelho quente “maior do que o Peloponeso,” e a Lua, qual era feita de Terra, tinham alcançado os seus lugares presentes. Tudo isso parece suficientemente retrogrado quando nós comparamos com a ciência pitagórica. Ela foi uma coisa que os jônios nunca realmente poderiam assimilar. Mesmo Demócrito foi quase tão retrógrado nessas questões quanto Anaxágoras, [81]e Aristóteles mesmo não pôde apreender completamente a concepção pitagórica.

§62 Embora Empédocles tivesse distinguido Amor e Conflito como as causas de mistura e separação dos quatro elementos que são misturados e separados, ele continuava a chamar todos eles de “deuses” no sentido com o qual nós agora estamos familiares, e ele também dava o nome à Esfera na qual eles todos estavam misturados juntos. Anaxágoras parece ter dado o passo de chamar apenas a fonte de movimento de “deus.” Nesse sentido, e nessa extensão, não é incorreto chamá-lo de o fundador do teísmo. Por outro lado, parece ter sido precisamente por isso que os contemporâneos dele o chamavam de um ateu. Em seu desejo para exaltar o Nous, ele parece ter seguido a liderança de Xenófanes na negação da divindade de tudo o mais, e as afirmações dele sobre o Sol e a Lua são usualmente mencionados em conexão com a acusação de irreligião trazida contra ele, embora agora nós não possamos dizer o que ele se referisse, ou se a acusação era ou não bem fundamentada. Nós apenas podemos dizer que Péricles compartilhava do espírito secular dos jônios, e é bastante concebível que o seu círculo imediato pode ter ofendido as suscetibilidades religiosas dos atenienses antiquador ridicularizando cerimônias que ainda eram sagradas aos olhos deles.⁸

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ORIGINAL:

BURNET, J. Greek Philosophy. Part I Thales to Plato. London: MacMillan and Co., Limited, 1928. p. 69-81. Disponível em: <https://archive.org/details/greekphilosophyp0000burn/page/69/mode/1up>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY-NC-SA 4.0

1[71]Referências a autoridades são dadas em E. Gr. Ph.² §§ 97 sqq. Para uma tradução dos fragmentos, ver ib. §105.

2[74]Eu adotei a interpretação desses versos sugerida por Lovejoy (Philosophical Review, xviii. pp. 371 sqq.).

3[75]Platão, Phaedo, 96 b.

4[76]Referências a autoridades são das em E. Gr. Ph.² §§ 120 sqq.

5Ver o discurso contra Andócides preservado em meios às obras de Lísias (6.17).

6[77]A verdadeira distinção entre veias e artérias ainda não era conhecida. Era suposto que as artérias contivessem ar e estivessem conectadas com a passagem de ar (wind-pipe) ou traqueia (τραχεἶα, sc. ἀρτηρία).

7Sexto, Pyrrh. Hypot. I. 33.

8[81]A adoração do Sol e da Lua não era parte da religião ateniense, mas Anaxágoras poder ter ridicularizado pelos ἐξηγηταί sobre a ocasião do eclipse solar de 463 a.C. Sem dúvida, isso seria ἀσέβεια.