Filosofia Grega. Parte I: De Tales a Platão III Heráclito e Parmênides

Filosofia Grega. Parte I: De Tales a Platão

Por John Burnet

Prefácio e Conteúdos

Livro I O Mundo

Capítulo anterior

[57]Capítulo III Heráclito e Parmênides

Heráclito

§39. Acima de tudo, ao lidar com Heráclito, nós sentimos a importância da personalidade na formação de sistemas de filosofia. O estilo mesmo dos fragmentos¹ dele é alguma coisa única na literatura grega e conquistou para ele, em tempos posteriores, o epiteto de “o obscuro” (ὁ σκοτεινός). Ele mesmo é bastante consciente de que escreve em um estilo oracular e justifica isso através do exemplos da sibila (fr. 12) e do Deus de Delfos (fr. 11), quem “nem afirma nem oculta o seu significado, mas exprime-o.” Aqui nós vemos a influência do que tem sido chamado de o movimento profético do século VI a.C., embora nós não estejamos autorizados a assumir, sem mais dificuldade, que Heráclito foi influenciado por isso em outros aspectos. A verdade é que o seu pensamento central é bastante simples, e que ainda é bastante possível desenredá-lo dos seus contornos enigmáticos. Apenas, quando tivermos feito isso, nós não devemos supor que tenhamos dado uma explicação completa do homem. Ele é grande demais para as nossas fórmulas.

A data da vida de Heráclito está aproximadamente fixada pela referência dele no tempo passado a Hecateu, Pitágoras e Xenófanes (fr. 16), e pelo fato de que Parmênides, por sua vez, parece aludir a ele (fr. 6). Isso significa que ele escreveu cedo no século V a.C. Ele foi um [58]nobre efésio, e parece que a antiga dignidade de Basileu (nesta data, sem dúvida, um ofício religioso) era hereditária em sua família; pois é dito a nós que ele renunciou a ela em favor do irmão dele. Nós obtemos um vislumbre da atitude política dele na citação (fr. 114) onde ele diz: “Os efésios fariam bem em enforcarem a si mesmos, cada homem crescido deles, e deixarem a cidade para garotos imberbes; pois eles expulsaram Hermódoro, o melhor homem entre eles, dizendo, ‘Nós não teremos ninguém que é melhor entre nós; se houver alguém assim que ele seja assim em outro lugar e em meio a outros.’” Não pode haver dúvida de que Heráclito era um aristocrata convencido, e tinha um desdém supremo pela massa da humanidade.

Mas não é apenas os homens comuns que Heráclito despreza; ele nem mesmo tem um boa palavra para nenhum dos seus predecessores. É claro, ele concorda com Xenófanes sobre Homero (com que ele classifica Arquíloco), mas Xenófanes mesmo cai sob uma condenação igual. Em um fragmento notável (fr. 16) ele menciona-o junto com Hesíodo, Pitágoras e Hecateu como uma instância da verdade de que muito conhecimento (πολυμαθίη) não ensina aos homens a pensarem (νόον οὐ διδάσκει). As pesquisas (ἱστορίη) de Pitágoras, através das quais nós devemos entender em primeiro lugar suas descobertas harmônicas e aritméticas, são rejeitadas com ênfase especial (fr. 17). A sabedoria não é um conhecimento de muitas coisas; é o conhecimento claro de uma coisa apenas, e esta Heráclito descreve, em verdadeiro estilo profético, como seu Logos (λόγος), o qual é “sempre verdadeiro,” embora os homens não a possam entender mesmo quando ele é dita a eles (fr. 2). Portanto, nós temos de tentar descobrir o que Heráclito queria dizer pela seu Logos, a coisa que ele sentiu que tinha nascido para dizer, se qualquer um o ouviria ou não.

§40. Em primeiro lugar, é evidente que o Logos tem de ser alguma coisa mais do que a doutrina do Fogo como a substância primaria, ou mesmo a teoria do Fluxo (πάντα ῥεἶ). Se Heráclito tivesse meramente substituído o “ar” de Anaxímenes pelo fogo, [59]isso apenas teria sido um avanço adicional sobre nas linhas de Anaxímenes mesmo, quem tinha substituído a água de Tales pelo “ar.” Tampouco é imediatamente óbvio que a doutrina do fluxo seja um aperfeiçoamento sobre aquela da rarefação e condensação; e, mesmo se ela fosse, um aperfeiçoamento semelhante dificilmente explicaria o tom no qual Heráclito fala do seu Logos. Não é nessa direção que nós temos de procurar pelo seu pensamento mais íntimo. Sem dúvida, a doutrina do fluxo é uma grande generalização científica, mas nenhuma única descoberta científica é atribuída a Heráclito. Isso é significante. Adicionalmente, tudo que nos é contado sobre a cosmologia dele mostra que ela foi ainda mais reacionária do que aquela de Xenófanes ou da escola de Anaxímenes. Por outro lado, embora ele use a linguagem dos mistérios, ele condena-os nos termos mais fortes. Os “Sonâmbulos, mágicos, bacchoi, lenai e mystai” de quem ele fala (fr. 124) têm de ser os órficos contemporâneos, e é contado a nós por Clemente de Alexandria, quem cita as palavras deles, que Heráclito os ameaçou com a ira por vir.

Contudo, Heráclito tem uma coisa em comum com os professores religiosos da sua época, e isso é a insistência dele na ideia de Alma (ψυχή). Para ele, como para eles, a alma não é mais um fantasma ou sombra débil, mas a coisa mais real de todas, e o seu atributo mais importante era o pensamento (γνώμη) ou a sabedoria (τὸ σοΦόν). Agora, Anaxímenes já tinha ilustrado a doutrina do “ar” através da observação de que é respirar que nos mantém vivos (§9), e nós vimos como a mesma ideia afetou a cosmologia pitagórica (§28). O preceito délfico “Conhece-te a ti mesmo” era uma palavra familiar naqueles dias, e Heráclito diz “Eu busquei a mim mesmo” (ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν, fr. 80). Ele também disse (fr. 71): “Você não pode encontrar os limites da alma; uma medida tão profunda ela tem.” Se nós seguirmos essas pistas, talvez nós possamos nos descobrir no caminho certo.

§41. Um vislumbre nos fragmentos mostrará que o pensamento de Heráclito era dominado pela oposição de sono e vigília, vida e morte, e que isso [60]parecia para ele a chave para o problema milesiano tradicional dos opostos, quente e frio, úmido e seco. Mais precisamente, vida, sono, morte correspondem a fogo, água, terra, e a última deve ser entendida a partir do primeiro. Agora nós vemos que a alma apenas está completamente viva quando ela está desperta, e que o sono é realmente um estágio entre vida e morte. Sono e morte são devidos ao avanço da umidade, como é mostrado pelo fenômeno da embriaguez(fr. 73). “É morte para as almas tornarem-se água” (fr. 68). Vigília e vida são devidas ao avanço de calor e fogo, e “a alma seca é a mais sábia e a melhor” (fr. 74). Nós percebemos ainda que há uma alternação regular dos dois processos; sono alterna-se com vigília, e vida alterna-se com morte. O fogo é alimentado pelas exalações da água, e essas exalações, por sua vez, são produzidas pelo aquecimento do fogo. Se não houvesse água, não poderia haver fogo; e, se não houvesse fogo, não poderia haver exalação a partir da água.

Se, em seguida, olharmos para o macrocosmo, nós devemos ver que a explicação é a mesma. Noite e dia, verão e inverno, alternam-se da mesma maneira que sono e vigília, vida e morte, e também aqui está claro que a explicação deve ser encontrada no avanço sucessivo do úmido e do seco, do frio e do calor. Segue-se que é errado fazer de um estágio intermediário como o “ar” a substância primária. Ela tem de ser a coisa mais viva no mundo e, portanto, tem de ser fogo como a vida da alma; e como a alma ardente é a mais sábia, assim a sabedoria que “dirige” o mundo será fogo. Fogo puro é melhor percebido como o sol, o qual é aceso de novo a cada manhã, e apagado à noite. Ele e os outros corpos celestes são apenas massas de fogo aceso em um tipo de base na qual eles atravessam os céus, e esse fogo é mantido pelas exalações a partir da terra. As fases da lua e os eclipses são devidos a uma virada parcial ou total das bases. Também a escuridão é uma exalação de outro tipo a partir da terra. Essas últimas observações provam que nós não estamos lidando com um homem de ciência, como a ciência era entendida na Itália.

[61]§42. Mas, se o fogo é a forma primária de realidade, parece que nós podemos obter uma visão mais clara do que Anaximandro tinha descrito como “separação” (§7), e que Anaxímenes tinha explicado através da rarefação e condensação (§9). O processo de combustão é a chave tanto para a vida humana quanto para aquela do mundo. É um processo que nunca descansa; pois uma chama sempre tem de ser alimentada por exalações novas como combustível e está sempre se transformando em vapor ou fumaça. A firmeza da chama depende das “medidas” do combustível aceso e as “medidas” do fogo extinguem-se em fumaça permanecendo constante. Agora o mundo é “um fogo eternamente vivo” (fr. 20), e, portanto sempre haverá um processo incessante de “fluxo.” Isso se aplicará ao mundo no geral e também à alma do homem. “Você não pode pisar duas vezes no mesmo rio” (fr. 41), e é exatamente tão verdadeiro que “nós somos e não somos” em qualquer dado momento. “O caminho para cima e o caminho para baixo,” os quais são “um e o mesmo” (fr. 69) são também o mesmo para o microcosmo e o macrocosmo. Fogo, água, terra é o caminho para baixo, e terra, água, fogo é o caminho para cima. E esses dois caminhos estão eternamente sendo atravessados em direções opostas de uma vez, de modo que tudo realmente consiste em duas partes, uma parte viajando para cima, e a outra viajando para baixo.

Agora, Anaximandro tinha sustentado (§6) que todas as coisas têm de retornar ao Ilimitado e, dessa maneira, pagar a penalidade umas para as outras pela injustiça delas, e o que Heráclito considerava como a grande descoberta dele parece juntar-se com esse pronunciamento mesmo. É exatamente o fato de que o mundo é “um fogo eternamente vivo” que assegura a sua estabilidade; pois as mesmas “medidas” de fogo estão sempre sendo acesas e apagadas (fr. 20). É impossível para o fogo consumir a sua nutrição sem, ao mesmo tempo, retribuir o que já foi consumido. É um processo de eterna “troca” (ἀμοιβή) como aquele de ouro por mercadorias e de mercadorias por ouro (fr. 22); e “o sol não excederá as suas medidas; se ele o fizer, as Eríneas, as auxiliadoras da Justiça, descobri-lo-ão” (fr. 29). Pois todo esse conflito é realmente justiça (fr. 22), não injustiça, como Anaximandro tinha suposto, e [62]a “guerra é o pai de todas as coisas” (fr. 44). É apenas esse tipo de tensão que mantém as coisas juntas, como aquela da corda no arco e da lira (fr. 45), e embora ela seja uma afinação oculta, ela é melhor do que qualquer uma aberta (fr. 47). Por toda a sua condenação de Pitágoras, Heráclito não consegue se livrar da corda afinada.

Mas, a despeito de tudo isso, é possível para as “medidas” variarem até um certo ponto. Nós vemos isso a partir dos fatos do sono e da vigília, da morte e da vida, com os quais nós começamos, e também a partir dos fatos correspondentes da noite e do dia, do verão e do inverno. Essas flutuações são devidas aos processos de evaporação ou exalação (ἀναθυμίασις) e liquefação (χύσις), os quais formam o ponto de partida de todos os antigos físicos jônicos. Contudo, essas flutuações equilibram exatamente umas as outras, de modo que, a longo prazo, as “medidas” não são excedidas. Parece certo que Heráclito inferiu a partir dessa periodicidade a sobrevivência da alma de uma forma ou de outra. Nós vemos que o dia se segue à noite, o verão, ao inverno, e nós sabemos que a vigília se segue ao sono. Da mesma maneira, ele parece ter argumentado que a vida se segue à morte, e a alma uma vez mais começa a sua viagem para cima. “É a mesma coisa em nós que é rápida e morta, desperta e adormecida, jovem e velha” (fr. 78). Esse é o jogo de damas que o tempo jogo eternamente (fr. 79).

§43. Essa, até onde nós podemos fazer sentido, é a visão geral de Heráclito, e agora nós podemos perguntar pelo segredo dele, a única coisa a conhecer que é sabedoria. É que, como o conflito aparente de opostos neste mundo é realmente devido à tensão oposta que mantém o mundo junto, assim no puro fogo, o qual é sabedoria eterna, todas as oposições desaparecem no seu fundamento comum. Deus está “além do bem e do mal” (fr. 57, 61). Portanto, o que nós temos de fazer para alcançarmos a sabedoria é agarrar-se “o comum.” “Os despertos têm um e o mesmo mundo, mas os adormecidos ignoram, cada um para dentro de um seu próprio mundo” (fr. 95). Se nós mantivermos as nossas almas secas, nós devemos entender que bem e mal são um, quer dizer, eles são apenas formas passageiras de uma realidade [63]que os transcendem ambos. Tal foi a conclusão que um homem de gênio extraiu da doutrina milesiana da evaporação e liquefação.

§44. Pois, com toda a sua originalidade, Heráclito permanece um jônio. De fato, ele tinha aprendido a importância da alma, mas a sua alma-fogo é tão pouco pessoal quanto a alma-sopro de Anaxímenes. Certamente há fragmentos que parecem afirmar a imortalidade da alma individual; mas, quando os examinamos, nós vemos que eles não podem comportar essa interpretação. A alma é apenas imortal na medida que ela é parte do fogo eternamente vivo que é a vida do mundo. Sendo que a alma de cada homem está em fluxo constante como o corpo dele, que sentido a imortalidade pode ter? Não é apenas verdadeiro que nós não possamos pisar duas vezes no mesmo rio, mas também que nós não somos os mesmos por dois instantes sucessivos. Esse é apenas o lado da doutrina dele que mais forçosamente impressionou os contemporâneos, e Epicarmo já tirou sarro dela ao colocá-la na boca de um devedor que não desejava pagar. Como ele poderia ser responsável, vendo que ele não é o mesmo homem que contraiu o débito. E Heráclito é um jônio também na sua teologia. A sua sabedoria, que é uma e separada de todas as coisas, “quer e não quer ser chamada pelo nome de Zeus” (fr. 65). Isso quer dizer, não é mais do que a consciência religiosa significa pro Deus do que o Ar de Anaxímenes ou o Mundo de Xenófanes. De fato, Heráclito, a despeito do seu tom profético e do seu uso das linguagens religiosas, nunca avança do secularismo e panteísmo dos jônios. A crença em um Deus pessoal e na alma imortal já estava sendo elaborada em outro local, mas não assegurou um lugar na filosofia até o tempo de Platão.

Parmênides

§45. Agora nós temos de considerar as críticas dirigidas contra as suposições fundamentais da cosmologia jônica a partir de outro lado. Que Parmênides escreveu após Heráclito, e em oposição consciente a ele, parece estar [64]provado pelo que certamente tem de ser uma alusão expressa em seu poema. As palavras “para quem é e não é o mesmo e não o mesmo, e todas as coisas viajam em direções opostas” (fr. 6,8), não podem se referir bem a mais ninguém, e nós podemos inferir que essas palavras foram escritas algum tempo entre Maratona e Salamina. Nós conhecemos a partir do poema que Parmênides era um jovem homem quando ele o escreveu, pois a deusa que revela a verdade a ele se dirige a ele como “jovem,” e Platão diz que Parmênides chegou a Atenas nesse em seus sessenta e cinco anos e conversou com Sócrates quando este então era “muito jovem.” Isso deve ter sido no meio do século V a.C., ou pouco depois. Parmênides era um cidadão de Eleia, cidade para a qual ele legislou, e ele é geralmente representado como um discípulo de Xenófanes. Contudo, tem sido indicado que não há nenhuma evidência para o estabelecimento de Xenófanes em Eleia (§16), e a história que ele fundou a escola eleática parece ser derivada a partir de uma obervação brincalhona de Platão, a qual também provaria Homero ter sido um heraclitiano.² Nós temos evidência mais satisfatória para a afirmação de que Parmênides foi um Pitágoras. É dito a nós que ele construiu um santuário para a memória do seu professor pitagórico, Ameinias, filhos de Diocaites, e isso parece depender do testemunho da inscrição na qual ele a dedicou. As autoridades que Estrabão seguiu, ao referir-se à legislação de Eleia, expressamente chamaram Parmênides e Zenão de pitagóricos, e o nome de Parmênides ocorre na lista de pitagóricos preservados por Jâmblico.³

§46. Parmênides rompeu com a antiga tradição jônica ao escrever em verso hexâmetro. Isso não foi uma ideia feliz. Sem dúvida o estilo hesiódico foi suficientemente apropriado para a cosmogonia que ele descreveu na segunda parte do seu poema, mas ele foi inteiramente inadequado para a dialética árida da primeira. É claro que Parmênides não nasceu um poeta, e nós podemos perguntar o que o levou a adotar essa nova [65]orientação. O exemplo de Xenófanes dificilmente é uma explicação adequada; pois a poesia de Parmênides é tão diferente daquela de Xenófanes quanto bem ela pode ser, e o seu estilo é antes aquele de Hesíodo e dos órficos. Agora foi claramente mostrado⁴ que o bem conhecido proêmio, no qual Parmênides descreve a sua ascensão ao lar da deusa quem se supõe pronunciar o restante dos versos, é um reflexo das ascensões convencionais que eram quase tão comuns quanto as descidas ao inferno na literatura apocalíptica daquelas dias, e das quais nós temos imitações posteriores no mito do Phaedrus de Platão e no Paradiso de Dante. Mas, se foi a influência de um tal apocalipse que levou Parmênides a escrever em verso, seguir-se-á que o proêmio não é mero ornamento externo a sua obra, mas uma parte essencial dela, de fato, a parte que ele mais claramente concebeu quando ele começou a escrever. Nesse caso, é o proêmio que nós temos de procurar pela chave para o todo.

Parmênides representa a si como transportado em uma carruagem e acompanhado pelas Donzelas do sol, quem tinham deixado os Salões da Noite para o conduzir em sua jornada. Eles atravessaram a estrada até que chegaram ao Portão da Noite e do Dia, o qual está fechado e barrado. A chave está na guarda de Dike (o Direito), a Vingadora, quem é persuadida a destrancá-la pelas Donzelas do sol. Eles entram através do portão e, é claro, agora estão nos reinos do Dia. O objetivo da jornada é o palácio de uma deusa quem dá boas vindas a Parmênides e instrui-o nos dois caminhos, aquele da Verdade e o caminho enganoso da Opinião, no qual absolutamente não há verdade. Tudo isso é descrito sem inspiração e de uma maneira puramente convencional, assim ele tem de ser interpretado pelos cânones do estilo apocalíptico. Isso claramente pretendia indicar que Parmênides tinha sido convertido, que ele tinha passado do erro (a noite) para a verdade (o dia), e os Dois Caminhos agora têm de representar o seu antigo erro e a verdade que agora é revelada para ele. Nós vimos razão para acreditar que Parmênides foi originalmente um pitagórico, e há [66]muitas coisas que sugerem que o Caminho da Opinião é uma explicação da cosmologia pitagórica. Em qualquer caso, certamente é impossível considerá-lo como qualquer outra coisa do que uma descrição de algum erro. A deusa diz isso em palavras que não podem ser eliminadas por explicação. Além disso, essa opinião errônea não é a visão de mundo do homem ordinário, mas um sistema elaborado, o qual parece ser um desenvolvimento natural da cosmologia jônica em certas linhas, e não há outro sistema, exceto o pitagórico, que satisfaça a esse requerimento.

Contra isso tem sido objetado que Parmênides não se daria ao trabalho para expôr em detalhe um sistema que ele tinha rejeitado completamente, mas isso é se equivocar sobre o caráter da convenção apocalíptica. Não é Parmênides, mas a deusa, que expõe o sistema, e é por essa razão que as opiniões descritas são ditas serem aquelas de “mortais.” Agora uma descrição da ascensão da alma seria bastante incompleta sem uma imagem da região da qual ela tinha escapado. A deusa tem de revelar os dois caminhos na separação na qual Parmênides está, e ordenar-lhe a escolher o melhor. Isso em si mesmo é uma ideia pitagórica. Era simbolizada pela letra Y e pode ser rastreada até tempos cristãos. Portanto, o mecanismo do poema consiste em dois bem conhecidos artifícios apocalípticos, a Ascensão ao Céu e a Separação dos Caminhos, e segue-se que, para Parmênides mesmo, a sua conversão do pitagorismo para a Verdade devia ser a coisa central no poema dele, e é a partir desse ponto de visa que nós temos de tentar entendê-lo. Também é provável que, se os pitagóricos não tivessem sido uma sociedade religiosa assim como uma escola científica, ele teria ficado contente em dizer o que ele tinha a dizer em prosa. Como foi, a secessão da escola também foi uma heresia e, como todas as heresias, teve de ser justificada na linguagem da religião.

§47. Todos os jônios tinham aceito como certo que a substância primária poderia assumir formas diferentes, tais como terra, água e fogo, uma visão sugerida pelos fenômenos observados de congelamento, evaporação e semelhantes. [67]Anaxímenes tinha explicado adicionalmente essas transformações como devidas à rarefação e condensação (§9). É claro, isso realmente implica que a estrutura da substância primária é corpuscular, e que há interstícios de algum tipo entre as suas partículas. É improvável que Anaxímenes compreendesse essa consequência da sua doutrina. Mesmo agora isso não é imediatamente óbvio para uma mente destreinada. Contudo, o problema foi imediatamente levantado através do uso que os pitagóricos fizeram da teoria. Como nós vimos (§28), de acordo com eles, o mundo inala “ar,” ou vazio, a partir da massa sem limites fora dele, e isso é explicado pela extensão dos corpos cujos limites são marcados pelas “figuras.” quando a coisa foi colocada dessa maneira, questões adicionais foram inevitáveis.

§48. Agora, a ascensão da matemática na mesma escola pitagórica tinha revelado pela primeira vez o poder do pensamento. Para o matemático, dentre todos os homens, é a mesma coisa o que pode ser pensado (ἔστι νοεἶν) e o que pode ser (ἔστιν εἶναι),⁵ e esse é o princípio a partir do qual Parmênides começa. É impossível pensar o que não é, e é impossível para o que não pode ser pensado ser. Portanto, a grande questão, É ou não é? é equivalente à questão, Pode ou não ser pensado?

Parmênides prossegue para considerar à luz desse princípio as consequências de dizer que qualquer coisa é. Em primeiro lugar, não pode ter vindo a ser. Se tivesse, teria de ter surgido a partir de nada ou de alguma coisa. Não pode ter surgido de nada; pois não há nada. Não pode ter surgido de alguma coisa; pois não há nada mais além do que é. Nem pode qualquer coisa além de si mesma vir a ser; pois não pode haver espaço vazio no [68]qual poderia fazê-lo. É ou não é? Se é, então é agora, tudo de uma vez. Dessa maneira, Parmênides refuta todas as explicações da origem do mundo. Ex nihilo nihil fit.

Além disso, se é, simplesmente é, e não pode ser mais ou menos. Portanto, há tanto em um lugar quanto há em outro. (Isso torna rarefação e condensação impossíveis.) É contínuo e indivisível; pois nada há exceto a si mesmo que poderia impedir as suas partes de estarem em contato umas com as outras. Portanto, é cheio, um pleno contínuo indivisível. (Isso é direto contra a teoria pitagórica de uma realidade descontínua.)

Além disso, é imóvel. Se é movido, tem de se mover dentro do espaço vazio, e espaço vazio nada é, e não há nada. Também é finito e esférico; pois não pode ser em uma direção mais do que em nenhuma outra, e a esfera é a única figura da qual isso pode ser dito.

Portanto, o que é (τὸ ἐόν) é um pleno finito, esférico, imóvel, contínuo, e nada há além disso. Vir a ser e cessar de ser devem ser meros “nomes,” e assim é o movimento, e ainda mais cor e semelhantes. Eles nem mesmo são pensamentos; pois um pensamento tem de ser um pensamento de alguma coisa que é, nenhum dessas coisas pode ser.

§49. Tal é a conclusão à qual a visão do real como um único corpo conduz, e não há saída dela. A “matéria” dos nossos livros-texto físicos é apenas o real (τὸ ἐόν) de Parmênides; e, a menos que nós possamos encontrar espaço para mais alguma coisa além de matéria, nós estamos excluídos da sua explicação de realidade. Nenhum sistema subsequente poderia permitir-se a ignorar isso, mas, é claro, era impossível aquiescer permanentemente em uma doutrina como aquela de Parmênides. Ela priva o mundo que nós conhecemos de toda reivindicação à existência, e redu-lo a alguma coisa que dificilmente mesmo uma ilusão. Se nós devemos dar uma explicação inteligível do mundo, nós certamente devemos introduzir novamente o movimento. Isso nunca mais pode ser aceito como certo, como foi pelos cosmologistas iniciais; nós temos de tentar explicá-lo se devemos escapar das conclusões de Parmênides.

Próximo capítulo

ORIGINAL:

BURNET, J. Greek Philosophy. Part I Thales to Plato. London: MacMillan and Co., Limited, 1928. p. 57-68. Disponível em: <https://archive.org/details/greekphilosophyp0000burn/page/57/mode/1up>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY-NC-SA 4.0

1[57]Para referências a autoridades, e uma tradução dos fragmentos, ver E. Gr. Ph.² §§63 sqq. Os fragmentos são citados pelos números de Bywater.

2[64]Platão, Soph. 242 d. Ver E. Gr. Ph.² p. 140.

3Para todos esses, ver E. Gr. Ph.² §§ 84 sqq.

4[65]Diels, Parmenides Lehrgedicht, pp. 11 sqq.

5[67]É assim como Zeller (Phil. d. griech I.⁵ p. 558, n.1) aceitou o fr. 5 τὸ γὰρ αὐτὸ νοεἶν ἔστιν τε καὶ εἶναι, e ainda me parece a única interpretação possível. Eu não posso separar εἰσὶ νοἦσαι no fr. 4, o qual todo mundo aceita significar “são pensáveis” a partir de ἔστι νοεἶν no fr. 5. Nem eu acredito que o infinitivo que o infinitivo é sempre o sujeito de uma sentença mesmo em tais lugares como Il. x. 174 (ver a nota de Leaf). A visão tradicional (dada, por exemplo, por Goodwin, M.T. §745) implica que ποιεἶν é o sujeito em δίκαιόν ἐστι τοὖτο ποιεἶν, o qual é refutado por δίκαιός εἰμι τοὖτο ποιεἶν.