Uma Introdução à Epistemologia 2 Justificação Epistêmica

Uma Introdução à Epistemologia

Capítulo 1

2 Justificação Epistêmica

Por Todd R. Long

Resultados de Aprendizagem do Capítulo

Ao completar este capítulo, os leitores serão capazes de:

1. Identificar o tipo distintamente epistêmico de justificação.

2. Distinguir teorias internalistas de justificação epistêmica de teorias externalistas de justificação epistêmica.

3. Explicar os traços característicos das teorias populares de justificação epistêmica.

4. Reconhecer um desafio explanatório para cada teoria de justificação epistêmica.

A IDEIA BÁSICA DE JUSTIFICAÇÃO EPISTÊMICA

No Mênon de Platão, o antigo filósofo Sócrates (469-399 a.C.) levantou a questão mais importante na história da epistemologia: o que deve ser adicionado à crença verdadeira por uma pessoa para conhecer alguma coisa? Sócrates estava perguntando sobre o que os epistemólogos chamam de justificação epistêmica, a qual é amplamente considerada ser um requerimento para o conhecimento proposicional. E não é exatamente nenhum velho requerimento: a justificação epistêmica fornece uma crucial “ligação contribuidora de conhecimento (knowledge-contributing link)” entre uma pessoa e uma crença dessa pessoa de que uma proposição é verdadeira.¹ Ao que essa ligação contribuidora de conhecimento equivale, é uma questão de alguma controvérsia: debates entre epistemólogos são algumas vezes estruturados em termos de quão corretamente interpretar o truísmo de que a justificação é “conducente à verdade (truth-conducive)” (quer dizer, a justificação torna a crença provável de ser verdadeira).²

Busto de Sócrates, por Norto Mendez, via Wikimedia Commons. Licença: CC BY-SA 3.0

Para apreciar sua importância, considere um exemplo: suponha que um oficial de polícia bata na porta de Kim e informe a Kim que o esposo dela esteve em um horrendo, massivo acidente automobilístico. Kim imediatamente se encontra acreditando na proposição p: “meu esposo escapou ileso.” Kim acredita em p unicamente porque ela quer muito que isso seja verdadeiro. Os epistemólogos concordam que uma crença baseada meramente em pensamento positivo (wishful thinking) não é conhecimento. No caso, Kim não conhece que p, mesmo se acontece de ser verdadeira. O que está faltando é uma justificação contribuidora de conhecimento (ou seja, epistêmica) para acreditar que p é verdadeira.

Mas o que exatamente é justificação epistêmica? No Mênon (98^a) de Platão, Sócrates diz que conhecimento é crença verdadeira plus uma explicação da razão de porquê. A ideia de Sócrates ajuda-nos a ver que justificação epistêmica é considerada ser o que torna a crença racional (ou seja, relacionada com razões) de uma maneira que conta para o conhecimento. Quando você tem justificação epistêmica para acreditar em uma proposição p, você, por esse meio, tem uma prerrogativa (entitlement) contribuidora ao conhecimento ou direito ou garantia (warrant) ou boa razão para acreditar que p é verdadeira.

Esse foco em visar à (aiming at) ou chegar à verdade (getting at the truth) distingue a justificação epistêmica de outras formas de justificação. Talvez o conforto imediato que a crença de Kim proporciona a ela conceda uma justificação “psicológica” para ela acreditar em p. De fato, está em seu melhor interesse acreditar em p (caso no qual ela tem uma justificação “prudencial” para acreditar em p). De fato, podem haver muitas medidas de adequação (appropriateness) de crença. Cada medida tem o padrão (standard) particular para avaliação. O distinto padrão epistêmico relaciona-se com a racionalidade com respeito à verdade. Algumas abordagens notáveis (discutidas abaixo) para explicar esse padrão epistêmico incluem o evidencialismo, o fundacionalismo forte/modesto, o coerentismo, o explanacionismo, o infinitismo, o responsibilismo de virtude, o confiabilismo de virtude, o confiabilismo de processo e o funcionalismo adequado.

A justificação epistêmica (daqui em diante, “justificação”) vem em graus. Qual grau é requerido para o conhecimento? Embora não haja consenso, a maioria dos epistemólogos considera que a justificação ao nível de conhecimento tem um alto padrão, mas não tão alto que nós raramente tenhamos conhecimento. Afinal, muitos apontam, “conhecimento” é um termo no uso ordinário, e pessoas ordinárias pensam que nós frequentemente conhecemos coisas tais como “Isso é uma árvore” (via experiência visual semelhante a árvore), “dois mais três são igual a cinco”(pensando através da equação) e “Eu tomei café da manhã nesta manhã (via experiência vivida de memória).” Se esse sentido comum está correto, então ter justificação ao nível de conhecimento para acreditar em p não requer que p seja verdadeira. É por isso que nossa justificação para acreditar em muitas proposições da visão do senso comum diz que nós sabemos ser consistente com a falsidade daquelas proposições. Por exemplo, suponha que uma experiência visual semelhante a uma árvore (tree-ish) seja a fonte do conhecimento que p de Jane: “há uma árvore.” Porque uma alucinação realista poderia simular a experiência visual de Jane, o carácter da experiência semelhante à árvore (tree-ish) não garante a verdade de p. Portanto, a visão do senso comum implica falibilismo: é possível estar justificado em acreditar em uma falsa proposição.³

CAIXA 1 – Justificação & As Atitudes Doxásticas

Atitudes doxásticas (posturas sobre o valor de verdade de uma proposição) incluem crença, descrença e suspensão de julgamento. Discussões sobre justificação epistêmica frequentemente destacam as crenças, como faz este capítulo. Uma razão

Acreditar em p é considerar que p é verdadeira (ou seja, pensar que a realidade é como p diz que ela é.)

Desacreditar em p é acreditar que p é falsa; dessa forma, descreditar em p é acreditar em não p. Assim, está justificado desacreditar em p quando está justificado acreditar que p é falsa. Por exemplo, dada a moderna evidência científica, está justificado desacreditar que o sol orbita a terra porque está justificado acreditar que o sol não orbita a terra (que o reverso é antes o caso).

Suspender (ou negar) o julgamento sobre p é considerar p, até o momento, nem acreditada nem desacreditada: é estar indeciso sobre se p é falsa ou verdadeira. Quando você suspende o julgamento sobre p, por esse meio, você suspende o julgamento sobre não p. Portanto, é justificado suspender o julgamento sobre p quando não se está justificado nem acreditar em p nem desacreditar em p.

A suspensão de julgamento levanta uma questão interessante sobre a justificação. Se alguém carece de razão para acreditar ou em p ou em não p, uma acima da outra, isso significa que essa pessoa tem duas opções igualmente racionais – em outras palavras, que está justificado para ela acreditar em p assim como justificada acreditar não p? Embora alguns considerem esse “permissivismo” tentador, há razões poderosas para o rejeita. Por exemplo, suponha que a investigação criminal do Detetive Derby revele dois suspeitos igualmente prováveis (Devin e Kevin) em um crime de uma pessoa (one-person crime), e que Derby declare Devin como culpado. Corretamente, nós consideraríamos que o julgamento de Derby está enviesado (biased), porque ele não tinha razão melhor para pensar que Devin é culpado do que para pensar que ele tinha para pensar que Kevin é culpado. A suspensão de julgamento parece ser a atitude unicamente racional a ter-se quando as escalas de justificação estão uniformemente equilibradas. Dessa forma, é digno de nota considerar o que qualquer outra teoria de justificação implica sobre suspensão de julgamento.

DUAS ABORDAGENS: INTERNALISMO E EXTERNALISMO

Entre epistemólogos, os termos internalismo e externalismo são usados em uma variedade de maneiras. Mais fundamentalmente, internalistas consideram fatores que tendem a resultar (make for) na justificação inteiramente dependentes do que está ocorrendo dentro da mente de uma pessoa. Em contraste, externalistas consideram que os fatos relevantes são determinados pelos estados mentais de uma pessoa plus fatores externos a mente da pessoa.⁴ O que está em jogo? Bem, usualmente, internalistas aceitam que a visão deles implica que, dado o estado mental de alguém em um momento, há um fato necessário determinando qual atitude doxástica (se alguma) essa pessoa está justificada em ter em direção a qualquer proposição naquele momento. Dessa forma, se duas pessoas fossem de alguma forma exatamente mentalmente semelhantes, então elas seriam exatamente justificadoramente semelhantes. Externalistas discordam, alegando que, se uma pessoa com um conjunto particular de estados mentais, justificadamente acredita que p, é contingente de fatores externos à mente dessa pessoa. Portanto, duas pessoas poderiam estar em exatamente os mesmos estados mentais e, todavia, a crença de uma pessoa de que p poderia estar justificada e a crença da outra de que p poderia estar injustificada. Abaixo, nós consideraremos alguns exemplos ilustrativos.

TEORIAS INTERNALISTAS

Os evidencialistas aceitam a visão tradicional de que a justificação é inteiramente uma questão da evidência de alguém, onde evidência significa uma indicação de verdade para uma pessoa. Evidencialistas tendem a ser internalistas porque a evidência em epistemologia consiste, aproximadamente, em informação que pode ser usado no pensamento. Mas, uma vez que alguém não pode usar no pensamento alguma coisa que está fora da mente de alguém, os evidencialistas usualmente consideram a evidência como interna à mente.

Porque é plausível que apenas uma indicação da verdade poderia produzir uma “boa razão epistêmica” para acreditar que uma proposição é verdadeira, os evidencialistas dizem que a visão deles plausivelmente explica o vínculo que se supõe que a justificação prove entre uma pessoa e a crença dela que uma proposição é verdadeira. Quando a evidência global de uma pessoa suporta a proposição p melhor do que a proposição não p, p é provável para essa pessoa (ou seja, p é mais provável de ser verdadeira do que falsa, dada a informação que a pessoa tem para prosseguir). E como os evidencialistas apontam, quando você está nessa situação, é epistemicamente racional para você acreditar que p é verdadeira. Então, evidencialistas tipicamente concordam que a justificação é propícia à verdade (truth-conducive) no sentido de que as crenças justificadas de uma pessoa provavelmente são verdadeiras, dada a evidência global da pessoa.⁵ Mesmo assim, os evidencialistas diferem sobre muitos detalhes, incluindo a estrutura de crenças justificadas.

A. Fundacionalismo Evidencialista

De acordo com fundacionalistas, as crenças justificadas de uma pessoa têm uma estrutura similar a uma casa ou pirâmide bem construídas e suportadas por uma fundação sólida. Portanto, qualquer um que tenha crenças justificadas tem crenças fundacionais que podem “suportar” outras crenças não fundacionais. Uma crença fundacional (ou crença básica) é uma crença que não é formada sobre a base de outras crenças. Uma crença não fundacional (ou crença não básica) é uma crença que é formada sobre a base de outras crenças. Dessa forma, qualquer crença não básica é suportada por, pelo menos, uma crença básica.

Figura 1 – A Estrutura Fundacional das Crenças

Fundacionalistas evidencialistas concordam que a justificação tem uma estrutura fundacionalista, e que todas as crenças justificadas são suportadas pela evidência de uma pessoa; contudo, eles diferem sobre como crenças básicas e não básicas obtêm suas respectivas justificações.

Fundacionalistas fortes consideram que todas as nossas crenças básicas justificadas são sobre nossos próprios estados mentais (por exemplo, “parece-me que há uma árvore”) ou simples questões lógicas (por exemplo, “2 + 3 = 5”) e são justificadas porque nós somos “infalíveis” sobre tais questões (ou seja, nós não podemos ser enganados sobre elas). Nós podemos dizer que elas são verdadeiras porque a evidência da verdade delas é dada a nós transparentemente nas experiências mesmas que elicitam crenças fundacionais.

Um desafio ao fundacionalismo forte vem a partir da psicologia terapêutica. Frequentemente, nós estamos corretos sobre nossos próprios estados mentais, mas os terapeutas contam-nos que nem sempre é assim (pense no homem quem, em uma sessão de terapia, declara “eu não estou com raiva!” enquanto causa apreensão (white-knuckling) em sua cadeira conforme seu rosto vermelho, distorcido, treme com, bem, raiva!). Porque nós podemos estar enganados sobre nossos atos mentais, fundacionalistas fortes necessitam de uma maneira baseada em princípios para distinguir os estados mentais sobre os quais nós não podemos estar enganados dos estados mentais sobre os quais nós podemos estar enganados.

Fundacionalistas modestos evitam esse problema alegando que nossas crenças básicas são quaisquer crenças que nós temos imediatamente em consequência de termos uma experiência não doxástica (por exemplo, experiência sensorial). Para apreciar esse ponto, note que, ordinariamente, enquanto nós estamos andando de um lado de para outro do lado de fora, nós formamos crenças tais como “há uma árvore” imediatamente em consequência de termos uma experiência visual particular de algo semelhante a uma árvore (tree-ish). Primeiramente, nós não pensamos, “parece-me que há uma árvore” e, em seguida, pensamos “se parece-me que há uma árvore, então há uma árvore,” e, em seguida, finalmente concluímos que “há uma árvore.” Fundacionalistas modestos dizem que uma tal crença é psicologicamente básica, porque alguém não a está inferindo a partir de outras crenças que tenha. Agora, a reflexão revela que nós certamente não somos infalíveis sobre proposições tais como “há uma árvore.” Afinal, você poderia ter um sonho realista ou alucinação que simule a percepção sensorial ordinária; assim, você poderia formar uma crença básica de que “há uma árvore” mesmo embora ela seja falsa.

Dessa forma, o fundacionalismo modesto depara-se com um desafio: se nós não somos infalíveis com respeito às nossas crenças básicas relativas a objetos externos tais como árvores, então o que torna nossas crenças básicas sobre objetos externos justificadas? Certamente nem todas as crenças formadas espontaneamente em consequência de uma experiência são justificadas, pois e quanto a uma pessoa que espontaneamente acredita que “Eu morrerei hoje à noite” imediatamente em consequência de uma experiência visual de um arranjo de folhas de chá no fundo de uma xícara? Essa crença não parece epistemicamente melhor do que parece a crença de Kim (ver acima) baseada em pensamento positivo. Então, os fundacionalistas modestos necessitam de uma maneira baseada em princípios para distinguir as respostas epistemicamente adequadas à experiência das epistemicamente inadequadas.

Retrato de René Descartes, por Frans Hals, via Wikimedia Commons. Essa obra está no domínio publico.

Resta a questão de como crenças não básicas obtêm sua justificação sobre a base de crenças básicas justificadas. O fundacionalismo cartesiano – nomeado a partir do filósofo do início da era moderna, René Descartes (1596-1650) – é uma visão fundacionalista forte de que crenças não básicas são justificadas apenas através de dedução a partir de crenças básicas justificadas (ver a tabela 1 abaixo, sobre a dedução e outras formas de raciocínio). Descartes insistia nesse requerimento rigoroso porque ele queria uma teoria do conhecimento implicando que, quando nós conhecemos que p, alguém está “epistemicamente certo” de que p é verdadeira (ou seja, a sua justificação é tão boa que você pode dizer que não poderia estar errado sobre p). Para manter esse requerimento firmemente na mente, Descartes construiu o que se tornou sua famosa hipótese do demônio maligno: suponha que devesse haver um demônio suficientemente poderoso para enganar você tanto quanto você pode ser enganado. Somente crenças que poderiam suportar o engano do demônio maligno seriam epistemicamente certas para você. Portanto, Descartes pensava, crenças não básicas somente podem ser justificadas sobre a base da dedução a partir de crenças básicas perfeitamente certas, porque a dedução apropriada é a única forma de raciocínio que infalivelmente garante uma conclusão verdadeira sobre a base de premissas verdadeiras.

Um problema sério para o fundacionalismo cartesiano é que proposições sobre objetos físicos externos (por exemplo, “isso é uma árvore”) não se seguem logicamente a partir de proposições sobre nossos estados mentais (por exemplo, “parece-me que isso é uma árvore”). Portanto, o fundacionalismo cartesiano é inadequado para explicar nossa visão de senso comum de que nós temos uma justa quantidade de conhecimento sobre objetos físicos externos.

Fundacionalistas contemporâneos (tanto fortes quanto modestos) evitam esse problema ao sustentarem que crenças não básicas podem ser justificadas não apenas por dedução, mas também por indução e abdução a partir das crenças básicas justificadas de alguém. Embora a indução ou abdução propriamente realizadas não garantam a verdade da crença não básica de alguém, plausivelmente, elas fornecem uma boa razão epistêmica para acreditar que a proposição é verdadeira. Por exemplo, um fundacionalista contemporâneo, forte (não cartesiano) poderia dizer que “há uma árvore” é, sob as circunstâncias usuais, provavelmente verdadeira quando você raciocina até ela a partir de uma crença sobre como as coisas parecem para você.⁶

Palavra de cautela: alguns filósofos usam o termo “indução” para abranger qualquer forma não dedutiva de raciocínio, incluindo a abdução.

B. Coerentismo Puro

O coerentismo puro é a ideia de que a crença de alguém é justificada exatamente quando ela concorda bem com todas as outras crenças que esse alguém tem. Os coerentistas pensam na estrutura das crenças justificadas não como uma casa ou pirâmide sustentadas por uma fundação, mas como uma teia de aranha na qual os vários nós da teia são mutuamente suportados pela inteira estrutura da teia. Cada crença no conjunto de crenças de alguém depende para sua justificação das relações de coerência entre todas as crenças desse alguém. Portanto, a crença é uma parte de sua própria justificação.

Willard Van Orman Quine, um defensor proeminente do coerentismo. Fotografia de passaporte de 1975, via Wikimedia Commons. Essa obra está no domínio público.

Os coerentistas propõem vários fatores que formam a coerência entre crenças (por exemplo, consistência lógica entre as crenças, conexões probabilísticas entre as crenças ou uma falta de subsistemas desconectados de crenças). Uma proeminente ideia coerentista é que, dado o conjunto de crenças de uma pessoa, há algum fato sobre o valor global da coerência desse sistema de crença. Se acreditar na proposição p, quando adicionada ao conjunto de crenças da pessoa, elevaria o valor de coerência do sistema global de crenças da pessoa, então acreditar que p é justificado para essa pessoa; de outra forma, acreditar que p está injustificado.

Os coerentistas puros encaram vários problemas, incluindo explicar como uma crença poderia, de maneira não circular, ser parte de sua própria justificação e explicar precisamente o que são relações de coerência. Mas talvez o mais desafiador seja explicar como nossas experiências figuram na justificação. Lembre-se de que, para coerentistas puros, a justificação é inteiramente uma questão de relações coerentes em meio ao conjunto de crenças de uma pessoa. Contudo, parece possível ter um sistema altamente coerente de crenças mesmo embora algumas das crenças de alguém estejam fora de linha com as experiências de alguém. Suponha que eu esteja tendo uma experiência visual ordinária de árvore-diante-de-mim, mas eu acredite que não haja árvore diante de mim. Parece possível para eu ter um sistema de crenças que concordam bem com minha crença de que não há árvore diante mim; mas, nesse caso, no qual eu efetivamente estou tendo uma ordinária experiência visual de algo semelhante a uma árvore (tree-ish), parece-me que eu estou injustificado em acreditar que não há árvore diante de mim.

C. Explanacionismo

Explanacionistas consideram que a justificação é uma questão de quais proposições fornecem as melhores explicações para uma pessoa. Essa visão deixa em aberto como caracterizar a estrutura de justificação. Algumas versões implicam um híbrido de fundacionalismo e coerentismo. Uma versão proeminente sustenta que a justificação diz respeito a proposições que fornecem a melhor explicação disponível para a pessoa das experiências da pessoa. Suponha que eu seja um adulto normal tendo um tipo de experiência visual de árvore-diante-de-mim. Eu tenho o conceito de “árvore,” muitas vezes eu estive em situações muito similares à minha situação corrente, e a verdade das minhas crenças sobre a presença de árvores tem sido confirmada muitas vezes quando eu estive naquelas situações. É plausível que a melhor explicação disponível para mim de minhas experiências globais (incluindo minha experiência visual corrente) inclua a proposição p (“há uma árvore”), mas, por exemplo, não inclua q (“isso é um gato”). Dessa forma, eu estou justificado para acreditar em p mas não em q.

Os explanacionistas dizem que a explicação deles da justificação evita os problemas que nós observamos com as formas padrões de fundacionalismo e coerentismo puro, enquanto incorporando o que as tornas teoricamente atraentes. Diferentemente do coerentismo puro, o explanacionismo inclui experiências na constituição da justificação. Um explanacionista poderia dizer que a melhor explicação disponível para uma pessoa envolve a coerência, não apenas entre as crenças de alguém, mas entre a explicação relevante e as proposições afirmando a existência das experiências desse alguém. As experiências mesmas podem servir como fundações que param um regresso de justificação. O maior problema das explicações é fornecer uma explicação plausível, baseada em princípios, do que consiste a melhor explicação disponível para uma pessoa.

CAIXA 2 – O Problema do Regresso

O pensamento sobre a possível estrutura da justificação levou o filósofo do século I d.C. Agripa a um argumento famoso a favor do ceticismo global sobre a justificação (e, consequentemente, o conhecimento). Ele é conhecido como o problema do regresso ou o trilema de Agripa. Ele pode ser sumarizado como um argumento de processo de eliminação:

1. Para uma crença B estar justificada, a cadeia de razões que, em última análise, conduz a B tem de ter uma das três possíveis estruturas:

   1. Ela é finita e linear.

   2. Ela circula de volta sobre si mesma.

   3. Ela é infinita.

2. Nós podemos excluir (1.3), porque nós não temos um número infinito de razões.

3. Nós podemos excluir (1.2), porque raciocínio circular é injustificado.

4. Nós podemos excluir (1.1), porque a crença B*, que está localizada na base da cadeia de B, careceria de justificação e, portanto, seria incapaz de justificar o resto das crenças na cadeia, as quais dependem de B.

5. Portanto, nenhuma estrutura possível pode produzir justificação.

Algumas das teorias de justificação podem ser vistas como soluções propostas para o regresso. Os fundacionalistas defendem (1.1), argumentando que crenças básicas podem ser justificadas por experiências antes que por crenças adicionais. Coerentistas defendem alguma coisa semelhante a (1.2), negando que ela requeira raciocínio circular defeituoso. Infinitistas (ver “Teorias Não convencionais”, abaixo) defendem (1.3), sugerindo que nossas podem ser potencialmente (se não, efetivamente) infinitas.

Pirro de Elis (ca. 360-270 a.C.), fundador da escola pirrônica de ceticismo, à qual Agripa pertenceu. Imagem por Thomas Stanley, via Wikimedia Commons. Essa foto está no domínio público.

TEORIAS EXTERNALISTAS

Lembre-se de que os externalistas consideram que a justificação depende não apenas de fatos sobre os estados mentais de uma pessoa, mas também de fatores externos à mente de uma pessoa. Portanto, os externalistas consideram a justificação em termos de causas, processos ou funções que tendem a introduzir uma pessoa à verdade. Tais casos, processos ou funções não precisam ter suas origens na mente de uma pessoa, nem elas necessitam incluir evidência que a pessoa tem de adotar no pensamento (mesmo se a pessoa usualmente tem evidência quando elas satisfazem os requerimentos externalistas para justificação). Os externalistas dizem que suas teorias estão bem ajustadas para explicar a utilidade para a verdade (truth-conduciveness) da justificação (ou seja, o vínculo que se supõe que a justificação prove entre uma pessoa e a crença da pessoa de que a proposição é verdadeira). Em típicas teorias externalistas, as crenças justificadas de uma pessoa são objetivamente prováveis de ser verdadeiras no sentido de que crenças justificadas são mais frequentemente verdadeiras do que falsas.⁷

A. Confiabilismo (Realiabilism)

Confiabilismo é a ideia de que crenças justificadas são confiavelmente produzidas. Embora existam múltiplas espécies de confiabilismo, incluindo o “confiabilismo de virtude,”⁸ o mais popular é o confiabilismo de processo, o qual sustenta que a justificação é uma questão de ter uma crença produzida por um tipo confiável de processo (ou seja, um tipo de processo que produz crenças verdadeiras mais frequentemente do que crenças falsas). A visão é um tipo geral de processo resultando em muitas crenças individuais entre muitas pessoas diferentes. Se mais crenças produzidas pela visão são verdadeiras do que falsas através de todos os tempos e lugares, então “a visão”, plausivelmente, conta como um tipo de processo confiável. A ideia básica do confiabilismo de processo é que uma crença produzida por um tipo de processo confiável está justificada; caso contrário, ela é injustificada.

Alvin I. Goldman, quem primeiro introduziu o confiabilismo de processo. University of Michigan News and Information Services Photographs, Bentley Historical Library, University of Michigan. Licença: CC BY 4.0

Nós podemos apreciar porque o confiabilismo de processo é externalista ao considerarmos um exemplo estranho. Suponha que Pat e Nat acontecem de ter os mesmos estados mentais. Pat é um ser humano ordinário vivendo em um mundo ocupado por objetos físicos, exatamente como nós consideramos a nós mesmos, mas Nat é radicalmente enganado por um poderoso demônio maligno (ver a hipótese do demônio maligno de Descartes, acima). Parece para Nat que eles estão vivendo uma um mundo ocupado por objetos físicos, mas, na realidade, não é esse o caso. Agora, porque Pat e Nat têm exatamente os mesmos estados mentais e, dessa forma, são “introspectivamente idênticos,” uma típica teoria internalista implica que Pat e Nat estão justificados em acreditarem nas mesmas proposições. Contudo, de acordo com o confiabilismo de processo como descrito acima, a crença de Pat de que p (“há uma árvore”) está justificada, porque ela é produzida por um tipo confiável de processo (a visão), ao passo que a crença de Nat de que p é injustificada, porque ela é produzida por um tipo não confiável de processo (o engano pelo demônio maligno). Então, para confiabilistas de processo, se a crença de uma pessoa está justificada depende de fatores contingentes à mente da pessoa.

Esse exemplo também ilustra uma popular objeção de “novo demônio maligno” ao confiabilismo de processo. Parece que, se Pat está justificado para acreditar que “há uma árvore,” então, da mesma forma, Nat está; afinal, as coisas parecem exatamente para Nat como elas parecem para Pat. Acreditando que “há uma árvore,” Pat e Nat estão dependendo exatamente da mesma informação. Assim, se as razões de Pat são suficientemente boas para justificação, então, da mesma forma, são as de Nat.⁹

Outro desafio para o confiabilismo de processo é conhecido como o problema da generalidade. A crença de Pat de que “há uma árvore” é uma instância de muitos tipos diferentes de processo, tais como (a) experiência sensorial, (b) experiência visual, (c) experiência visual de jardas (yards) de distância. Esses tipos de processo variam em confiabilidade. Qual tipo de processo é o relevante que resolve se a crença de Pat está justificada? O problema generaliza-se para todas as crenças. Sem uma maneira baseada em princípios para determinar qual tipo de processo é o relevante, nós efetivamente não podemos dizer o que o confiabilismo de processo implica sobre qualquer instância de crença.

B. Funcionalismo Apropriado

De acordo com o funcionalismo apropriado, justificação é uma questão de ter uma crença resultante de uma função cognitiva apropriada. Quando um coração funciona apropriadamente, ele bombeia sangue; de maneira similar, de acordo com os funcionalistas apropriados, quando nossas faculdades cognitivas funcionam apropriadamente, elas produzem crenças justificadas. Mas a história epistêmica não pode ser tão simples, pois alguma coisa poderia funcionar apropriadamente (como projetada) mas não funcionar bem. Assim, funcionalistas apropriados necessitam da noção de “boa função epistêmica.” A solução deles é adicionar condições relativas à obtenção da verdade (getting at truth). O resultado é uma teoria como esta: a crença C de uma pessoa S está justificada se e somente se as faculdades cognitivas produtoras de C estão (a) funcionando apropriadamente, (b) visando à verdade e (c) são confiáveis nos ambientes para os quais elas foram projetadas.

Alvin Platinga, quem introduziu o funcionalismo apropriado (inicialmente sobre garantia (warrant) antes que justificação). Fotografia por WhiteKnight138 via Wikimedia Commons. Licença CC BY-SA 4.0

Para apreciar porque o funcionalismo apropriado é externalistas, considere Cal e Mal. Suponha que o sistema cognitivo de Cal seja projetado por um deus para produzir a crença C1 (“Eu estou segurando um pequeno objeto redondo”) quando Cal está no estado mental M1 (uma sensação táctil como nós temos quando segurando uma bola de bilhar), mas não quando ele estado no estado M2 (uma sensação olfativa como nós temos quando cheirando uma rosa). Em contraste, uma poderosa raça alienígena projetou o sistema cognitivo de Mal para não produzir C1 quando ele está em M1, mas antes quando ele está em M2. Agora, suponha que Cal e Mal têm os mesmos estados mentais, ambos têm a crença C1 e ambos estão em M2, mas nenhum está em M1. Embora Cal e Mal tenham exatamente os mesmos estados mentais, o funcionalismo apropriado implica que a crença C1 de Cal está injustificada (porque ela não é o resultado da função própria dado seu projeto), mas a crença C1 está justificada (porque ela é o resultado da função própria dado seu projeto, e, nós podemos supor, as faculdades cognitivas de Mal estão visando à verdade e são confiáveis.) Dessa forma, o funcionalismo apropriado implica que a justificação é contingente de fatos sobre o projetos do sistema cognitivo de alguém, os quais são externos à mente desse alguém. Nessa visão, como a tabela abaixo mostra, duplicatas mentais podem diferir em justificação – uma característica do externalismo, geralmente.

Um desafio pode ser apreciado ao ser adicionado a nosso exemplo. Suponha que os projetistas do sistema cognitivo de Mal descobriram uma falha nas consequências de seu projeto: seus conhecedores (cognizers) funcionariam de acordo com o projeto, raciocinando como se segue sempre que eles estivessem em M2:

1. “Eu estou segurando um pequeno objeto redondo.”

2. “Se eu estou segurando um pequeno objeto redondo, então duendes (goblins) estão vivendo sob a superfície de meu planeta.”

3. Dessa forma, “duendes (goblins) estão vivendo sob a superfície de meu planeta.”

Importando-se grandemente sobre a formação de crenças confiáveis (reliable-belief) mas não querendo consertar a falha (glitch) de design, os projetistas alienígenas alteraram as características do planeta de Mal de modo que, quando os conhecedores estão em M2, duendes usualmente estão vivendo sob a superfície do planeta. Consequentemente, quando Mal raciocina a partir de (a) e (b) para (c), a crença dele de que “duendes (goblins) estão vivendo sob a superfície de meu planeta” é produzida por faculdades cognitivas que estão funcionando como projetadas, visando à verdade (truth-aimed) e confiáveis em ambientes para os quais elas foram projetadas. Então, de acordo com o funcionalismo adequado, o processo de raciocínio de Mal é epistemicamente bom, e as crenças dele de que (b) e (c) estão justificadas, mesmo embora, como nós podemos supor, ele não tem nenhuma razão para acreditar em (b) e (c). Nessa situação, parece que Mal envolveu-se em raciocínio objetivamente ruim, mesmo embora todas as condições do funcionalismo adequado estão satisfeitas.

CAIXA 3 – Derrotadores de Justificação

Alguns epistemólogos aumentam suas teorias de justificação com uma cláusula de não derrotadores (no-defeaters clause), a qual diz que, para a crença de uma pessoa ser justificada, não deve existir nenhum “derrotador de justificação” para a crença. Por definição, um derrotador de justificação (justification defeater) (daqui em diante, “derrotador (defeater)”) é alguma coisa que impede uma crença de ser justificada. Em outras palavras, deixando de lado todos os derrotadores para a crença de uma pessoa, o que resta é suficientemente bom para justificação. Quer dizer, a crença esta “justificada, ausentes derrotadores.” Isso é o que os epistemólogos chamam de justificação prima facie (do latim para “à primeira vista” ou “em consequência de primeira inspeção”). Quando uma crença esta prima facie justificada (justificada sobre a suposição de que não existem derrotadores) bem como, de fato, não existem derrotadores, o resultado é justificação ultima facie – ou, justificação todas as coisas epistemicamente consideradas. Isso é o que nos normalmente queremos dizer com “justificado.”

Justificação prima facie plus nenhum derrotador (requerido pela cláusula de não derrotadores) = justificação ultima facie.

Algumas vezes os epistemólogos distinguem entre “derrotadores de refutação” e “derrotadores de subcotação.” Um derrotador de refutação (rebutting defeater) é ilustrado no exemplo seguinte. Suponha que você está em um pet shop, onde, em visão clara, uma das ofertas da loja captura sua atenção. “Conte-me sobre aquele cão vermelho,” você diz para o vendedor, quem responde, “Oh, aquele é o nosso novo animal robô. É tão realista que engana todo mundo!” O testemunho do vendedor é um derrotador de refutação de sua justificação prima facie para acreditar que p (“Aquela coisa para a qual eu estou olhando é um cão de pelo vermelho”): quer dizer, o testemunho do vendedor concede a você uma boa razão para considerar que p é falsa. Dessa forma, você carece de justificação de ultima facie para acreditar que p.

Um derrotador de subcotação (undercutting defeater) e ilustrado alterando-se a história levemente. Suponha que o vendedor conte a você que existe uma forte luz vermelha brilhando no objeto para o qual você está olhando. O testemunho do vendedor é um derrotador de subcotação para a sua justificação prima facie para acreditar que p. Isso porque o vendedor concede-lhe uma boa razão para pensar que o objeto pareceria vermelho mesmo se ele não fosse vermelho. Mesmo se o testemunho não conceder a você uma boa razão para pensar que p é falso, ele concede a você uma boa razão para pensar que a fonte de sua crença (a experiência visual) não é, nessa situação, suficientemente boa para justificação ultima facie.

Teorias externalistas estão em necessidade especial de uma cláusula de não derrotadores, sem a qual elas ficam suscetíveis a contraexemplos. Por exemplo, suponha que sua crença que p seja produzida por um tipo confiável de processo, mas que você não tenha uma boa razão ou para pensar que p é falsa ou para pensar que o processo de produção de sua crença é não confiável. Sem uma cláusula de não derrotadores, o confiabilismo de processo, implausivelmente implicaria que sua crença está justificada. Teorias evidencialistas internalistas não necessitam de uma cláusula de não derrotadores, porque a evidência total de uma pessoa em um dado momento influencia em qualquer derrotador. Mesmo assim, a noção de derrotador algumas vezes é empregada por internalistas como uma ferramenta útil para pensar sobre o que a evidência total de uma pessoa indica.

TEORIAS NÃO CONVENCIONAIS

Algumas teorias não convencionais têm ganho adeptos em anos recentes. O infinitismo é a ideia de que a estrutura de justificação não é nem fundacionalista nem coerentista (nem um híbrido). Antes, os infinitistas argumentam que a justificação consiste em número infinito de razões disponíveis, apropriadamente estruturadas, sobre as quais qualquer crença descansa. Um desafio maior é explicar como um humano poderia ter uma série infinita de razões disponíveis. Um afastamento ainda mais radical das teorias convencionais é o responsabilismo de virtude (virtue responsibilism), o qual argumenta que crenças justificadas são o resultado de traços de carácter intelectualmente virtuosos. Os criticos queixam-se de que, porque tais crenças não necessitam ser prováveis para serem verdadeiras ou baseadas em evidência, o responsabilismo de virtude foca-se em justificativa moral ou pragmática antes que em justificativa epistêmica.

PENSAMENTO DE PARTIDA

Todas as teorias de justificação epistêmica deparam-se com objeções razoáveis ou desafios de dificuldade. Assim, qual teoria nos devemos aceitar como a correta, e por quê? A questão pode não parecer urgente, mas sua resposta é importante para aqueles dentre nos que desejam viver vidas completamente reflexivas de sabedoria. O entendimento da justificação epistêmica poderia ajudar-nos a (a) encontrar falhas nos argumentos céticos, (b) resolver casos complicados sobre quais crenças sustentar quando há um desacordo substancial (como em religião, ética e política) e (c) determinar o que torna o conhecimento mais valioso do que a crença verdadeira. Conhecer a verdade sobre a natureza da justificação epistêmica pode não ser fácil, mas as leituras adicionais abaixo fornecem excelentes maneiras de descobrir mais sobre as nuances das visões discutidas neste capítulo, assim como respostas possíveis aos desafios que cada teoria encara.

Questões para Reflexão

1. Como notado na Caixa 1 deste capítulo, as teorias de justificação epistêmica frequentemente se focam sobre as condições sob as quais a crença está justificada. O que deveria uma teoria da crença justificada dizer sobre cada uma das outras atitudes doxásticas?

2. Teorias internalistas ou externalistas explicam melhor a suposição muito difundida de que a justificação epistêmica fornece uma razão epistêmica para alguém acreditar que uma proposição é verdadeira? Por quê?

3. Teorias internalistas ou externalistas explicam melhor a suposição muito difundida de que a justificação é propícia à verdade (truth-conducive)? Por quê?

4. Quais teorias da justificação explicam melhor no que uma epistemicamente resposta apropriada à experiência consiste? Por quê?

5. Que razão, se alguma, há para favorecer um retrato fundacionalista da estrutura de justificação sobre um retrato coerentista, e vice-versa?

6. Há uma maneira para uma teoria da justificação incorporar elementos tanto do fundacionalismo quanto do coerentismo? Qual teoria da justificação, entre aquelas discutidas neste capítulo, é melhor adequada para um tal projeto? Por quê?

7. Revisite o problema do regresso (o Trilema de Agripa) na Caixa 2. Qual teoria de justificação, se alguma, fornecer a resposta mais adequada? Por quê?

8. Considere a visão conhecida como “conservadorismo fenomênico” (CF): Se parece para alguém que p, então, está prima facie justificado para alguém acreditar que p. primeiro, para demonstrar a importância da frase “prima facie,” explique como ela ajuda os proponentes do CF responder à objeção de que “as coisas nem sempre são o que elas parecem.” Segundo, use o que você aprendeu neste capítulo para construir e avaliar algumas outras objeções potenciais ao CF.

LEITURA ADICIONAL

Justificação Epistêmica

Feldman, Richard. 2003. Epistemology (Chapters 4–5). Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.

Watson, Jamie Carlin. n.d. “Epistemic Justification.” In The Internet Encyclopedia of Philosophy.

https://www.iep.utm.edu/epi-just/.

Internalismo e Externalismo

Poston, Ted. n.d. “Internalism and Externalism in Epistemology.” In The Internet Encyclopedia of

Philosophy. https://www.iep.utm.edu/int-ext/.

Evidencialismo (Evidentialism)

Conee, Earl, and Richard Feldman. 2004. Evidentialism: Essays in Epistemology. New York: Oxford University Press.

Mittag, Daniel M. n.d. “Evidentialism.” In The Internet Encyclopedia of Philosophy. https://www.iep.utm.edu/evidenti/.

Fundacionalismo

Hasan, Ali, and Richard Fumerton. 2016. “Foundationalist Theories of Epistemic Justification.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, editada por Edward N. Zalta. https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/justep-foundational/.

Coerentismo

Murphy, Peter. n.d. “Coherentism in Epistemology.” In The Internet Encyclopedia of Philosophy. https://www.iep.utm.edu/coherent/.

Olsson, Erik. 2017. “Coherentist Theories of Epistemic Justification.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, editada por Edward N. Zalta. https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/justep-coherence.

Explanacionismo (Explanationism)

McCain, Kevin. 2014. Evidentialism and Epistemic Justification. New York: Routledge.

Poston, Ted. 2014. Reason and Explanation: A Defense of Explanatory Coherentism. London: Palgrave Macmillan.

Derrotadores de Justificação (Justification Defeaters)

Senor, Thomas D. 1996. “The Prima/Ultima Facie Justification Distinction in Epistemology.” Philosophy and Phenomenological Research 56 (3): 551–66. https://doi.org/10.2307/2108382.

Sudduth, Michael. n.d. “Defeaters in Epistemology.” In The Internet Encyclopedia of Philosophy.

https://iep.utm.edu/ep-defea/.

Confiabilismo (Reliabilism)

Goldman, Alvin, and Bob Beddor. 2015. “Reliabilist Epistemology.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, editada por Edward N. Zalta. https://plato.stanford.edu/entries/reliabilism/.

Funcionalismo Adequado (Proper Funcionalismo)

Bergmann, Michael. 2006. Justification Without Awareness: A Defense of Epistemic Externalism. Oxford: Oxford University Press.

Boyce, Kenneth. n.d. “Proper Functionalism.” In The Internet Encyclopedia of Philosophy. https://www.iep.utm.edu/prop-fun/.

Infinitismo

Klein, Peter D., and John Turri. n.d. “Infinitism in Epistemology.” In The Internet Encyclopedia of

Philosophy. https://www.iep.utm.edu/inf-epis/.

Epistemologia de Virtude

Baehr, Jason S. n.d. “Virtue Epistemology.” In The Internet Encyclopedia of Philosophy. https://www.iep.utm.edu/virtueep/#SH2a.

Battaly, Heather. 2015. Virtue. Cambridge: Polity Press.

Turri, John, Mark Alfano, and John Greco. 2017. “Virtue Epistemology.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, editada por Edward N. Zalta. https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/epistemology-virtue/.

Capítulo 3

ORIGINAL:

LONG, T. R. Epistemic Justification. In. BARNETT, B.C. Introduction to Philosophy: Epistemology. Rebus Community: 2021. Disponível em: <https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/epistemic-justification/>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY 4.0

1 Contudo, o problema de Gettier mostra-nos que crença verdadeira epistemicamente justificada não é inteiramente suficiente para o conhecimento. Para informação sobre o problema de Gettier, assim como os vários tipos de conhecimento, ver capítulo 1 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/the-analysis-of-knowledge/) deste volume, “A Análise do Conhecimento”, por Brian C. Barnett.

2 Internalistas tipicamente dizem que crenças epistemicamente justificadas são, em algum sentido, subjetivamente prováveis de ser verdadeiras, ao passo que externalistas dizem que tais crenças são, em algum sentido, objetivamente prováveis de ser verdadeiras. Para mais sobre essa distinção, ver a segunda seção deste capítulo, “Duas Abordagens: Internalismo e Externalismo.”

3 Esse ponto não implica que alguém possa saber que uma proposição é verdadeira quando essa proposição é falsa. A verdade é um requerimento para o conhecimento, mas é um requerimento diferente da justificação.

4 Alguns epistemólogos usam esses termos para distinguir se uma teoria requer que uma pessoa cognitivamente acesse (ou esteja consciente de) os fatores mesmos que tornam a crença de uma pessoa justificada: teorias requerendo semelhante acesso são consideradas “internalistas,” ao passo que aquelas que não o fazem, são consideradas “externalistas.”

5 Externalistas queixam-se de que esse entendimento da utilidade para a verdade (truth-conduciveness) da justificação é muito fraco, porque ele permite a maioria das crenças justificadas serem falsas.

6 Um desafio remanescente para o fundacionalismo contemporâneo: pessoas ordinários têm crenças suficientes de sobre como as coisas parecem para elas para servirem como os fundamentos para todas as coisas que a visão do senso comum diz que as pessoas comumente conhecem?

7 Internalistas queixam-se de que esse entendimento da utilidade para a verdade (truth-condiciveness) da justificação é forte demais, pois as crenças de alguém poderiam objetivamente ser prováveis de serem verdadeiras mesmo se esse alguém nada tivesse que pudesse fornecer uma boa razão para acreditar na proposição relevante; mas, nessa situação, os internalistas dizem, é epistemicamente irracional para alguém acreditar.

8 Confiabilismo de virtude é a visão de que crenças justificadas são produzidas por faculdades confiáveis das pessoas, tais como, percepção, memória, intuição e introspecção.

9 Isso é meramente uma objeção partidário em nome do internalismo? Possivelmente, não: muitos confiabilistas têm sido relutantes em dizem que o seu gêmeo introspectivamente idêntico no mundo do demônio tem crenças injustificadas que são justificadas para você. O desafio deles é fornecer uma explicação plausível, centrada no confiabilismo, disso que não conceda demais ao internalismo.

Uma Introdução à Epistemologia 1 A Análise do Conhecimento

Uma Introdução à Epistemologia

Introdução ao Livro

1 A Análise do Conhecimento

Por Brian C. Barnett

Resultados de Aprendizagem do Capítulo

Ao completar este capítulo, os leitores serão capazes de:

1. Identificar os principais tipos de conhecimento, as relações entre eles e as características distintivas deles.

2. Avaliar análises de conceitos e, em particular, a análise tradicional do conhecimento.

3. Estimar o valor da análise conceitual, incluindo sua relevância para outros tópicos em epistemologia.

4. Explicar o papel da análise na formação da história do campo de estudo.

INTRODUÇÃO: ANÁLISE CONCEITUAL

O conhecimento é o conceito central da epistemologia tradicional. Mas, o que é conhecimento? Essa é a questão mais básica sobre o conceito central, e, dessa maneira, o ponto de partida apropriado. As respostas tradicionalmente surgem na forma de análise conceitual: um conjunto de conceitos mais básicos a partir dos quais o conceito analisado é construído, arranjado para formar uma definição. O conceito de “quadrado,” por exemplo, é analisável em componentes tais como “figura de quatro lados,” “de ângulos retos,” e “equilátero.”¹ O nosso foco aqui é a análise do conhecimento. Mas nós também consideraremos críticas a esse foco, as quais produzirão intuições úteis e levarão a novas direções de investigação. O capítulo termina com uma reflexão sobre o valor da análise conceitual epistemológica.

Platão, como representado em A Escola de Atenas (detalhe), de Rafael, via Wikimedia Commons. Essa obra está no domínio público.

TIPOS DE CONHECIMENTO

Antes do empreendimento da análise, nosso conceito-alvo necessita de refinamento. “Conhecimento” é um termo guarda-chuva, capturando uma família de sentidos relacionados:

1. Conhecimento de habilidade (procedural): conhecimento-de-como (knowledge-how) (por exemplo, eu sei como andar de bicicleta)

2. Conhecimento por familiaridade (acquaintance): conhecer uma pessoa, lugar ou coisa (por exemplo, Platão conhecia Sócrates. Ele também conhecia Atenas.)

3. Conhecimento fenomênico: Conhecer “como é (what it’s like)” ter uma dada experiência (por exemplo, Stella conhece como é o sabor de morangos.)

4. Conhecimento proposicional: conhecimento-de-que (knowledge-that) (Todo o mundo que lê este capítulo sabe que é sobre conhecimento.)

O que os primeiros três têm em comum é que eles requerem uma experiência direta de seus objetos. Eu sei como andar de bicicleta porque eu pratiquei; eu não sei como pilotar um avião, uma vez que eu careço do treinamento – a despeito de ter memorizado o manual. Platão conhecia Sócrates e Atenas porque ele estudou com o homem e viveu na cidade; Platão não conhecia nem Homero nem Londres, porque ele nem encontrou o poeta, nem visitou a cidade. Platão conhecia de (of) Homero, e proposições sobre (about) ele, mas nada a respeito de Londres. Stella conhece o sabor de morangos (tendo comido-os antes), mas não como é ser um morcego, dada a falta de experiências morcegais (batty)(ver CAIXA 1).²

CAIXA 1 – O Morcego de Nagel

Thomas Nagel, por Nagelt, via WikimediaCommons. Licença: CC BY-SA 4.0

Em seu influente artigo de 1974, “What Is It Like to Be a Bat?”, o filósofo Thomas Nagel explica que para alguma coisa ser consciente, “há alguma coisa que é como ser (it is like to be)” essa coisa – “alguma coisa que é como para (it is like for)” essa coisa ser (436). Dessa forma, a consciência essencialmente tem um “carácter subjetivo” no que ela requer um “ponto de vista” de primeira pessoa. Como tal, nenhum estado consciente pode ser inteiramente apreendido ou explicado a partir de uma perspetiva de terceira pessoa (nem a partir de uma “visão a partir de lugar nenhum (view from nowhere)”, como um olho de Deus). A partir disso, Nagel extrai uma conclusão metafísica: que o mental não pode ser reduzido ao físico. Mais pertinente para este capítulo é uma importante implicação epistemológica: que nós não podemos conhecer “como é (what it’s like)” ter experiências que são radicalmente diferentes daquelas que nós efetivamente tivemos. Ele usa o seu agora famoso exemplo do morcego para ilustrar:

Os morcegos, embora mais de perto relacionados a nós do que outras espécies, mesmo assim, apresentam uma variação de atividade e um aparato sensorial tão diferentes dos nossos que o problema que eu quero colocar está excepcionalmente vívido (embora ele certamente poderia ser levantado com outras espécies). Mesmo sem o benefício de reflexão filosófica, qualquer um que passou algum tempo em um espaço fechado com um morcego sabe como é encontrar uma forma de vida fundamentalmente alienígena.

Eu disse que a essência da crença de que morcegos têm experiências é que há alguma coisa que é como ser um morcego (it is like to be a bat). Agora nós sabemos que a maioria dos morcegos (os microchiroptera, para ser preciso) percebem o mundo primariamente através de sonar, ou ecolocalização, detectando reflexões, a partir de objetos ao alcance, de seus próprios guinchos (shrieks) rápidos, sutilmente modulados, de alta frequência. Os cérebros deles são projetados para correlacionarem os impulsos que se afastam (outgoing) com os ecos subsequentes, e a informação dessa maneira adquirida capacita os morcegos a fazerem discriminações precisas de distância, tamanho, forma, movimento e textura comparáveis àquelas que nós fazemos através da visão. Mas o sonar do morcego, embora claramente uma forma de percepção, não é similar em sua operação a nenhum sentido que nós possuímos, e não há razão para supor que ele seja subjetivamente como qualquer coisa que nós podemos experienciar ou imaginar. Isso parece criar dificuldades para a noção de como é ser um morcego (what is like to be a bat).(438)

Enquanto que a epistemologia oriental e alguma ocidental recente enfatizam conhecimento experiencial (ver Monica C. Poole sobre epistemologias feministas no capítulo 8 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/feminist-epistemologies/) deste volume), a tradicional epistemologia ocidental enfatiza o conhecimento proposicional.³ Tal conhecimento pode ser expresso com uma cláusula que (that-clause), a qual expressa uma proposição: uma afirmação ou alegação com um valor de verdade (truth value)(quer dizer, alguma coisa é ou verdadeira ou falsa).⁴ A proposição de que este capítulo é sobre conhecimento é verdadeira; a proposição de que ele é sobre fotografia de cachoeiras é falsa.⁵

O conhecimento proposicional pode ser comunicado ou adquirido interpessoalmente através de evidência ou argumento. Por contraste, o conhecimento experiencial não pode nem ser argumentado nem linguisticamente transferido. Tentar, como eu poderia para descrever o sabor de morangos, não é o mesmo que conhecer como é o sabor deles. Alguém que nunca teve o prazer ainda aprenderá alguma coisa nova em consequência de sua primeira mordida.

A despeito da importância do conhecimento experiencial, nós exploraremos a abordagem tradicional neste capítulo. Então, por uma questão de brevidade, “conhecimento” aqui se refere a sua variedade proposicional.

A ANÁLISE TRADICIONAL

A mais influente análise do conhecimento proposicional deriva-se de Platão (ca. 428-348 a.C.) Em seu diálogo Mênon, o personagem Sócrates (modelado a partir de seu professor na vida real) de Platão argumenta que “o conhecimento difere da opinião correta em estar seguro (tied down)” através de “uma explicação da razão do porquê (why)” ([ca. 380 a.C.] 2009, 98^a).⁶ A tabela mostra como isso se traduz em maneira de falar (parlance) moderna.

Essa tradução produz a análise tradicional do conhecimento ou análise “CVJ”: conhecimento é “crença verdadeira justificada (justified true belief)”. Nessa explicação, há três componentes que se justapõem aos pares, e o conhecimento é a convergência de todos os três (ver Figura 1). Consideremos cada um por vez.

Figura 1 – A Análise Tradicional

A. Crença (Belief)

A crença (especificamente crença-de-que⁷ (belief-that)) significa aceitar a proposição como verdadeira (equivalentemente: aquiescendo com (assenting to) a proposição, pensando que ela é verdadeira, concordando com ela, ou considerando-a como uma opinião/visão). A crença pode variar desde uma leve inclinação para garantia moderada, para certeza absoluta – a inteira metade positiva do espectro da confiança (ver Jonathan Lopez sobre os graus de crença no capítulo 6 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/epistemology-probability-and-science/) deste volume).⁸ A crença exclui a metade negativa do espectro (descrença (disbelief), ou crença de que a proposição é falsa) e o ponto neutro, a meio caminho (suspensão / retenção (withholding) do julgamento).⁹ Crença, descrença e suspensão são as principais atitudes doxásticas (posturas sobre o valor de verdade de uma proposição).

Figura 2 – O Espectro Doxástico

Na análise tradicional, conhecer uma proposição requer que se acredite nela. Se uma verdade na qual você nunca pensou está “lá fora (out there)” esperando a descoberta, você não conhece essa verdade. Se você está pensando nela agora, mas não forma opinião (suspensão), você ainda não a conhece. É por isso que, quando perguntados sobre o valor de verdade em casos de suspensão, a resposta natural é “eu não sei.” E se você estabeleceu sua opinião contra a proposição (descrença), novamente, você não a conhece. Suponha que eu pergunte, “Você sabe que Marie Curie liderou a Underground Railroad?” Você não dirá, “Sim eu sei disso.” Em vez disso, você a negará e talvez oferecerá uma correção. Essa reação não é melhor explicada pelo que efetivamente é correto, mas pelo que você acredita que é correto, uma vez que você responderia da mesma maneira se a questão antes fosse sobre uma questão onde você estivesse convincentemente enganado (digamos, pela leitura de um erro de impressão em uma livro-texto aparentemente digno de confiança).

A combinação desses pontos concede-nos um argumento de um processo de eliminação. Até agora, nós determinamos que você carece de conhecimento de (a) proposições que você não considerou, (b) proposições sobre as quais você suspendeu o julgamento e (c) proposições nas quais você desacredita. As únicas candidatas remanescentes para o conhecimento são proposições nas quais você acredita, tais como Marie Curie não liderou a Underground Railroad, mas Harriet Tubman liderou.

Uma palavra de cuidado: frequentemente as pessoas conversam frouxamente. Conversa frouxa (loose talk) é a linguagem que é imprecisa por padrões literais estritos – tais como metáfora, aproximação, elipse (omissão de palavra). Esse fenômeno frequentemente causa avaliações erradas de análises conceituais, uma que vez que o sentido da análise é a estrita verdade literal. Considere a expressão “Eu não acredito nisso; eu conheço isso.” Uma interpretação natural é que alguém não meramente acredita nisso, onde “meramente” é omitido para se alcançar brevidade (e para efeito retórico). Nós usamos tal discurso elíptico rotineiramente. Considere: “Ela não é boa em matemática; ela é excelente (great)!” Mas, se ela nem mesmo é boa, ela não é excelente (great), uma vez que a excelência (greatness) é um grau de bondade (goodness). Reescrevamos: “Ela não é apenas boa em matemática; ela é excelente (great).” Isso ilumina o que anteriormente estava disfarçado – que o “não” nega um grau menor antes que completamente a bondade (goodness).¹⁰

B. Verdade (Truth)

Crença é uma coisa; verdade é outra. Há verdades não acreditadas (unbelieved) (que a terra era um esferoide oblato muito antes que isso ocorresse a alguém) e falsidades acreditadas (tais como o modelo geocêntrico do universo, por Ptolomeu). A frase problemática “verdadeiro para mim” confunde esse problema. A visão de Ptolomeu pode ter sido “verdadeira para ele,” mas isso meramente significa que ele a aceitava, não que ela era efetivamente verdadeira.

Aceitação e verdade podem separar-se porque a opinião humana não é uma medida perfeita da realidade. Nós somos capazes de erros. Reconhecer isso não é uma fraqueza, mas uma expressão de virtudes intelectuais (tais como honestidade e humildade intelectuais) que motivam investigação, aberta da mente (open-mindedness) e colaboração. Assim como nós algumas vezes reconhecemos nossos próprios erros, nós algumas vezes reconhecemos que os outros estão enganados. A situação pode requerer falar com franqueza sobre isso (de uma forma apropriada); em outros casos, nós devemos manter para nós mesmos. De qualquer maneira, a falsidade prospectiva é a razão pela qual é uma má ideia acreditar exatamente em qualquer coisa que alguém diz. Frequentemente nós precisamos refletir por nós mesmos e formular crenças independentemente. Entre a deferência intelectual e a autonomia existe a investigação virtuosa. (Para mais sobre as dimensões sociais, ver William D. Rowley, sobre epistemologia social, no capítulo7 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/social-epistemology/) deste volume.)

Mas o que é a verdade? Nas famosas palavras de Aristóteles, “Dizer do que é que não é, ou do que não é que é, é falso, enquanto que dizer do que é que é, e do que não é que não é, é verdadeiro” (ca. 350 [a.C.] 2009, 1011b). Isso é um precursor antigo para um moderno ponto de partida popular – a teoria da correspondência: uma proposição é verdadeira se ela corresponde à realidade, e falsa de outra maneira. Embora haja outras teorias alternativas, é possível interpretá-las como diferentes abordagens sobre “correspondência.” Detalhes não importarão aqui.¹¹

Busto de Aristóteles, da Coleção Ludovisi. Fotografia por Jastrow via Wikimedia Commons. Esse trabalho está no domínio público.

Somente crenças verdadeiras qualificam-se como conhecimento na análise tradicional. Suponha que você alegue conhecer a resposta para uma questão de trivialidades. A resposta é revelada e você errou. Seus amigos exclamam, “Vê, você não sabia!” Essa reação é perfeitamente natural porque crença falsa não é conhecimento. Isso explica porque professores frequentemente atribuem notas a questões fatuais baseados em se os estudantes dão respostas corretas: o propósito deles em tais casos é testar o conhecimento, e, se os estudantes respondem corretamente, é um tal teste – precisamente por causa da condição da verdade sobre o conhecimento.

Novamente, fala frouxa (loose talk) torce a intuição. Vários livros e um álbum de Weird Al Yankovic são intitulados de Everything You Know Is Wrong. Mesmo Mark Twain supostamente gracejou, “Não é o que você não sabe que coloca você em problemas. É o que você conhece, com certeza, que exatamente não é assim.” Contudo, O Rei da Dinamarca de Shakespeare compreendia-o certo quando proclamou, “o que nós conhecemos deve ser” ([ca. 1600] 1998, I. ii. 98) pois, se não for assim, você realmente não o conhece. Na melhor das hipóteses, você meramente pensa que você conhece. O conhecimento é factivo (implica a verdade), considerando que a crença é não factiva (possivelmente errada).¹²

C. Justificação

Nós vimos que conhecimento requer crença verdadeira. Mas mesmo crenças verdadeiras podem ser injustificadas. Uma justificação é uma boa razão para crença (ver Todd R. Long no capítulo 2 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/epistemic-justification/) deste volume para explicações teóricas). Na análise tradicional, a justificação é necessária para o conhecimento. Para entender o porque, suponha que você está jogando trivialidades novamente (aparentemente, você está viciado):

“Qual é o nome daquelas minúsculas protuberâncias em amoras silvestres?”

Sua suposição (guess): Opção D – Dupletes

Desesperado para vencer, você racionaliza: “Sim, isso tem de estar correto.”

A resposta é revelada, induzindo sua reação orgulhosa: “Vê, eu sabia!”

Seu amigo observa, “Não, você não sabia. Você estava apenas adivinhando (guessing)!”

A resposta de seu amigo é natural. Ausentes boas razões, alguém não conhece.

Platão oferecia uma analogia. Considere as estátuas do mítico inventor e escultor Dédalo, as quais são ditas serem tão realistas que elas poderiam correr. A menos que elas estivessem amarradas (tether down), você nunca saberia onde as encontrar. Meras crenças verdadeiras são similares a estátuas desamarradas: algumas vezes elas são encontradas por pura sorte. Justificação é semelhante à amarração (tethering): ela ancora crenças verdadeiras em boas razões, transformando-as em conhecimento. Outra analogia frequentemente utilizada é aquela de que a justificação funciona como um mapa de estradas para um destino desejado (a verdade). O conhecimento, como a jornada exitosamente navegada, como as estátuas amarradas, desfruta de um tipo de estabilidade. Isso torna evidente porque a justificação desempenha um papel crucial no valor do conhecimento (ver Guy Axtell no capítulo 5 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/epistemic-value-duty-and-virtue/) deste volume sobre valor epistêmico).

Dédalo e Ícaro por Antônio Canova. Fotografia por Livioandronico2013 via Wikimedia Commons. Licença: CC BY-SA 4.0

Aqui, também, a fala frouxa (loose talk) engana: “O termômetro ‘conhece’ a temperatura” – mas certamente carece de justificação. A condição de justificação também é duvidoso se exagerada, como na descrição de Platão. O conhecimento não requer “uma explicação da razão do porquê (why)” uma crença é verdadeira, tanto quanto uma razão de que ela é verdadeira.¹³ Alguém pode saber que um computador funciona, mas estar sem noção (clueless) do porquê. Uma razão de que (reason-that) não precisa ser sofisticada. Nenhum argumento ou demonstração científica é necessário. Apenas ligue o seu computador e veja-a funcionando, lembre-se disso de memória, ou seja contado por um técnico testando-o. Nem boas razões têm de ser perfeitas. O conceito de bom é mais fraco do que o de perfeito (maximamente bom). Se razões perfeitas fossem requeridas, a justificação seria impossível (meros mortais sempre estão sujeitos a erro).¹⁴ Tolerar razões imperfeitas adequa-se a julgamentos cotidianos. Na escola primária, eu tinha razão para acreditar na física newtoniana: eu tinha o testemunho de professores e livros-textos dignos de confiança e nenhuma razão para suspeitar de simplificação excessiva. Minha crença estava justificada – uma crença que, agora, eu reconheço como falsa dadas a mecânica quântica e a relatividade einsteiniana. Crenças justificadas podem se falsas – uma visão chamada de falibilismo sobre justificação (para ser distinguido de falibilismo sobre conhecimento).¹⁵ Por essa razão, uma condição de verdade sobre o conhecimento não é redundante.

Outro desafio à condição da justificação é o conhecimento comum atribuído a crianças e animais (não humanos). São tais atribuições meramente fala frouxa? Isso não está claro. Crianças e animais têm um tipo de justificação fraca? Difícil dizer. Talvez eles conheçam sem justificação. Se for assim, nós podemos distinguir entre dois tipos de conhecimento. Crianças e animais tem conhecimento peso-leve (lightweight) (crença verdadeira) mas carecem de conhecimento peso-pesado (heavyweight) – o tipo que nós buscamos além da mera opinião correta, onde adivinhação (guessing) e raciocínio pobre estão excluídos (Hawthorne 2002). A análise tradicional pretende capturar essa variedade peso-pesado.

CONTRAEXEMPLOS À ANÁLISE TRADICIONAL

Uma vez que a justificação parece distinguir entre mera crença verdadeira e conhecimento (peso-pesado), sua adição completa a análise – ou assim ela pareceu por mais de 2400 anos! A análise CVJ tornou-se a herança filosófica ocidental até Edmund Gettier (1917-2021), com seu artigo de três páginas em 1963.¹⁶

Edmund L. Gettier, por DaveGettier, via Wikimedia Commons. Licença CC BY-SA 4.0

Gettier argumentou contra a análise tradicional através de contraexemplos (exemplos que refutam). Os seus contraexemplos são casos de CVJ que não são conhecimento. Uma vez que os exemplos originais são intrincados, nós consideraremos exemplos mais simples com a mesma substância (gist). Tais exemplos são chamados de casos de Gettier.

Você está dirigindo através de uma região de criação de ovelhas. Passando por um campo, você aparentemente vê uma ovelha e pensa, “Há uma ovelha no campo.” Normalmente, isso seria suficiente para conhecimento: você tem uma crença, uma percepção visual suporta-a e há uma ovelha no campo. O detalhe desagradável (kicker): você está olhando para uma rocha com a forma de ovelha, ou um lobo em pele de cordeiro!¹⁷ Não há maneira de dizer a partir do seu ângulo. Você não tem razão para suspeitar. Então, como é verdadeiro que há uma ovelha no campo? Sem o seu conhecimento, ali acontece de haver uma, fora de vista, em algum canto muito distante do campo. Intuitivamente, você não saber que há uma ovelha.

Sheep in a Field por Sidney John Bunney via Wikimedia Commons. Esta obra está em domínio público.

Você pode inicialmente não compartilhar dessa intuição (eu não o fiz, inicialmente). Algumas intuições precisam ser massageadas ou bombeadas até que elas venham à superfície. Há uma bomba de intuição (intuition pump). Considere um cenário revisado: a ovelha real foi removida. Uma vez que ela estava fora de vista, você não foi capaz de detectar nenhuma mudança. Assim, por tudo o que você sabe, nada mudou. Isso significa que o seu estado de conhecimento deveria ser o mesmo que antes. Mas, no cenário revisado, está claro que você não sabe: uma ovelha sobre a qual você não conhece não pode ajudar você a saber que há uma ovelha. Uma vez que o estado de conhecimento está intocado pela revisão, você não conhecia, em primeiro lugar.

Amuleto em Forma de Ovelha do Peru. Foto por Coyau via Wikimedia Commons.

Lobo em Pele de Ovelha, por SarahRichterArt via Pixabay. Esse trabalho está no domínio publico.

Pensadores descobriram esse problema de Gettier muito antes que Gettier o redescobrisse e tornasse-o famoso, incluindo o lógico do século XIV Peter of Mantua (Boh 1985).Tão cedo quando o século VIII, o filósofo budista Dharmottara inventou um caso: um viajante no deserto, vendo uma miragem de água, onde havia água real sob uma rocha, tem crença verdadeira justificada sem conhecimento (Dreyfus 1997). Atravessando tempo e cultura, tais intuições são larga e independentemente atestadas.

CAIXA 2 – O Problema da Loteria

Casos de loteria apresentam um desafio adicional para a análise CVJ. Suponha que você tenha um bilhete na loteria estadual. Você não verificou se ganhou. Mas você raciocina que é um bilhete perdido, dado que ele é apenas um de muito milhões. E você está certo: você perdeu. Você tem uma crença verdadeira justificada, mas, como o mote da loteria do estado de Nova York diz, “Ei, você nunca sabe.”

Assumindo que o mote seja adequado, alguém poderia explicar a falta de conhecimento via a análise CVJ negando a justificação para a crença de que você perdeu. Talvez o que esteja justificado seja a crença de que você provavelmente perdeu. Infelizmente, esse movimento sútil não resolve claramente o problema tanto quanto ele muda-o para um problema separado de justificação. Exatamente como você pode estar errado se você perdeu, você também podem estar errado sobre a probabilidade de perda. Assim, exatamente o mesmo movimento plausivelmente sugere que no que você está justificado é meramente na crença de que é provável que você provavelmente perdeu – uma crença que, então, sucumbe ao mesmo problema tudo de novo. Um regresso ao infinito é gerado, não deixando nenhuma crença intocada.

Questões sobre justificação de lado, o que fundamentalmente é problemático aqui é que, como as crenças de loteria, todas as crenças parecem baseadas em alguma incerteza (assumindo falibilismo). Sempre após você checar os números do bilhete, você poderia ter lido-os mal, eles poderiam ter sido mal relatados, ou você está sonhando os resultados. O problema da loteria, notado por Gilbert Harman (1968), dessa forma potencialmente ameaça que nós literalmente “nunca conhecemos” – coisa alguma.

Uma rota de fuga é sustentar que nós conhecemos em casos de loteria. Afinal, muitas pessoas nunca se preocupam com bilhetes de loteria. Quando explicando o porquê, parece natural dizer alguma coisa como, “Nunca houve uma chance real de vencer uma dessas coisas. Para ser realista, eu sei que eu perderia.” Por outro lado, poucos se importariam de comprar bilhetes de loteria se eles soubessem antes do tempo que eles teriam perdido. Assim, parece, a intuição pode cortar em ambos os caminhos.

O que você pensa sobre atribuições de conhecimento em casos de loteria?

A ANÁLISE REVISADA

Gettier nunca publicou uma solução para seu próprio problema, mas ele levou outros a pesquisarem por uma quarta condição do conhecimento. A ideia é que conhecimento é CVJ plus alguma condição extra que exclua os casos problemáticos – CVJ+ considerações (accounts). Há espaço insuficiente para revisar essas propostas aqui. É suficiente dizer que a condição extra permanece elusiva. Talvez o problema seja que CVJ+ esculpe o conhecimento de modo que o plus falhe em corresponder a qualquer conceito natural. Elimine todos os pedaços mais decorados de um bolo de aniversário; aquelas porções podem ser bonitas. Mas o restante não tem forma identificável.

Retornando às pegadas de Platão, pode ser mais promissor buscar o que distingue crença verdadeira de conhecimento – uma CV+ consideração (account). Como Alvin Platinga definiu o termo, garantia (warrant) é aquela “qualidade ou quantidade elusiva suficiente da qual, junto com verdade e crença, é bastante para o conhecimento” (1993, v). Segue-se que o conhecimento é crença verdadeira suficientemente garantida (warranted), produzindo uma consideração CVsG. Agora nossa questão muda: O que é garantia (warrant)?

Alvin Plantinga, por Jonathunder, via Wikimedia Commons. Licença: CC BY-BA 3.0

Essa mudança tem vantagens fundamentais. Primeiro, enquanto a abordagem CVsG é compatível com considerações CVJ+, ela também é compatível com o abandono da condição de justificação, como alguns preferem.¹⁸ Assim, a CVsG pode ignorar esse debate. Segundo, há um tipo de unidade para a garantia da qual a justificação carece. Para ver isso, nós precisamos explorar o conceito de sorte epistêmica (epistemic luck): o tipo de sorte que afeta o status epistêmico de alguém.

Façamos um balanço das várias formas de sorte epistêmica. Casos de Gettier são aqueles nos quais a boa sorte cancela a má (Zagzebski 1994). No caso da ovelha, você infelizmente foi enganado por uma forma de ovelha por aqui, mas, felizmente, esse erro foi corrigido por uma ovelha real bem ali. Por contraste, casos de loteria parecem melhor construídos como envolvendo um único elemento de acaso. A sorte, em casos de Gettier e de loteria, não ameaça a justificação. Assim, plausivelmente, a sorte envolvida na aquisição de verdade via crença não justificada (por exemplo, pura adivinhação (guesswork)) é ainda outro tipo.

As questões não são tão simples. Alguma sorte epistêmica contribui positivamente para o conhecimento. Suponha que você leia um jornal e conte-me sobre ele. Eu atribuo conhecimento a você. Quando eu descubro que você apenas leu-o porque você afortunadamente ganhou uma assinatura gratuita, eu não fico inclinado a retirar minha atribuição de conhecimento. Esse conhecimento está fundamentado em boa sorte epistêmica, o tipo que capacita alguém a ser sortudo para saber. Sorte verificativa (Veritic luck) é o tipo impeditivo de conhecimento, a qual inclui todas as várias formas identificadas no parágrafo anterior: Sorte de Gettier, sorte de loteria e adivinhação sortuda (Engel 1992). Um aspecto fascinante da garantia, diferentemente da justificação, é que a garantia exclui toda e apenas a sorte verificativa.

Mas que conexão entre crença e verdade isso efetua? Quais exatamente são as condições para assegurar a garantia e excluir a sorte verificativa, resultando em conhecimento? Nós não temos uma direção promissora como um exemplo, o qual traçava o paralelo entre crença e ação. Imagine uma arqueira hábil, Ártemis (a deusa grega dos animais selvagens e da caça, também conhecida como a deusa romana Diana). A mira dela é perfeita. O lançamento dela, perfeito. A flecha está indo para acertar o centro do alvo – até que Poseidon (o deus grego do mar), maliciosamente bate o seu tridente no solo oceânico, causando um terremoto, o qual muda o alvo. Simultaneamente, uma rajada de vento a partir do sopro de Éolo (o guardião dos ventos) altera o caminho da flecha, acidentalmente corrigindo o curso. Nesse cenário, a habilidosa Ártemis vê o sucesso, contudo, o talento dela não é a razão para o sucesso. Sempre que o sucesso dela é antes atribuível à habilidade, é para crédito dela antes que da sorte.

Diana como Personificação da Noite por Anton Raphael Mengs via Wikimedia Commons. Essa obra está no domínio público.

De maneira similar, talvez o conhecimento seja “crédito para a crença verdadeira” (Greco 2003). O conhecimento é alcançado quando a habilidade/excelência/virtude manifesta-se no sucesso (verdade). Assim, o conhecimento é crença verdadeira virtuosamente alcançada (Sosa 1980). A partir dessa observação origina-se a epistemologia da virtude, o estudo da virtude intelectual e sua relação com o conhecimento.

CONCLUSÃO: EPISTEMOLOGIA PÓS-GETTIER

Acelerando várias décadas. Milhares de páginas de tinta foram derramadas sobre a quarta condição, garantia (warrant), sorte verificativa, virtudes produtoras de conhecimento, e assim por diante. Alguns acreditam que eles têm a solução. Outros continuam a buscarem novas soluções. Talvez você será o alguém a encontrá-la! Por agora, não há resposta acordada (agreed-upon). Nós vivemos em uma era pós-gettier: o problema não mais ocupa o centro do palco. Ainda assim, eles inspira o que vem em seguida.

Na consequência, alguns epistemólogos chegaram a suspeitar que o conhecimento não está sujeito a análise – que nenhum componente pode ser adicionado à CV(J) para obter conhecimento (Zagzebski 1994). Se verdadeiro, isso não torna o conhecimento misterioso. Alguns conceitos são básicos e, talvez, o conhecimento seja um deles. Sim, o conhecimento pode implicar CVJ, mas isso não significa que ele possa ser dividido em pedaços arrumados que perfeitamente são remontados sem resíduo. Isso deu nascimento à epistemologia do primeiro conhecimento, defendida mais proeminentemente por Timothy Williamson (2000).

Professor Timothy Williamson, por Easyax, via Wikimedia Commons. Licença: CC BY-SA 4.0

Outros abandonaram completamente a preocupação pelo conhecimento. O que os casos de Gettier (e da loteria) revelam, eles dizem, é que conhecimento é um conceito com peculiaridades (quirks). Quem se importa se alguém está gettierado (ou “loteriado”)? O que importa é adquirir verdades, ter boas razões ou alcançar a virtude intelectual, mais geralmente, (por exemplo, entendimento, aberta de mente, curiosidade, humildade).¹⁹ Dessa forma, os epistemólogos da virtude começaram a investigar as virtudes intelectuais em seu próprio direito (Zagzebski 1996).

Qualquer que seja o rumo que alguém tome, há uma coisa notável sobre a qual nós podemos concordar: o pequeno artigo de Gettier transformou permanentemente o mundo da epistemologia. Ele plantou as sementes de um sempre crescente jardim de frutíferas novas direções, produzindo alguns do mais fascinantes trabalhos que o campo de estudo viu: trabalho sobre sorte epistêmica, valor epistêmico, virtude intelectual e mais. Dessa forma, a análise conceitual, mesmo quando sem êxito, revela intuição. Muito do que se segue no livro nós devemos, em grande parte, a isso.

Questões para Reflexão

1. Pratique análise conceitual. Escolha um conceito que parece relativamente fácil de ser dividido em uma lista de componentes (ou seja, um objeto matemático). Primeiro, produza uma análise simplística. Segundo, ofereça um contraexemplo para ela. Terceiro, revise a análise para prevenir o contraexemplo. Repita o processo até que você esteja satisfeito com o resultado.

2. Retorne à figura 1. Note que existem oito regiões delimitadas distintas no diagrama de Venn (incluindo o espaço exterior a todos os três círculos, o qual representa não crenças falsas não justificadas). Declare uma proposição que você confidentemente pode posicionar em cada região.

3. Em introduções à filosofia (Philosophy 101), frequentemente, estudantes são relutantes em formularem suas próprias visões filosóficas. Uma razão frequentemente citada é que os argumentos para uma dada visão, embora fortes, não são “definitivos” ou “conclusivos.” Eles não “provam” a conclusão com “100% de certeza.” Dado o que foi dito sobre justificação neste capítulo, que erro(s) isso poderia exibir?

4. As pessoas geralmente usam sentenças na forma “Eu não acredito que tal e tal.” É claro que atitude doxástica isso expressa? Ou é ambíguo entre as múltiplas atitudes doxásticas? Explique sua resposta.

5. Este capítulo exprime a CVJ como uma identidade: conhecimento é crença verdadeira justificada. Outra maneira comum de exprimir uma análise conceitual é em termos de condições necessárias e suficientes: justificação, verdade e crença são (individualmente) necessárias e (conjuntamente) suficientes. Você concorda que elas são necessárias? Você concorda que elas são suficientes? Explique e defenda suas respostas. (Para mais sobre condições necessárias e suficientes, ver o Capítulo 5 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-logic/chapter/chapter-5-necessary-and-sufficient-conditions/) do livro livro de Lógica na série: Introduction to Philosophy: Logic (https://press.rebus.community/intro-to-phil-logic/).)

6. Considere o seguinte trecho de discurso do antigo Secretário de Estado EUA Donald Rumsfeld (durante uma conferência de imprensa (em 2002) sobre as armas de destruição em massa e a Guerra no Iraque): “Como nós sabemos, há conhecidos conhecidos; coisas que nós sabemos que sabemos. Nós também sabemos que há conhecidos desconhecidos; isso quer dizer, nós conhecemos que há algumas coisas que nós não conhecemos. Mas também a desconhecidos desconhecidos – aquelas que nós não sabemos que nós não sabemos.”(Graham 2014) Escreva uns poucos parágrafos analisando as alegações de Rumsfeld sobre conhecimento. O que elas querem dizer (colocando de lado o contexto político)? Você concorda? Tente usar exemplos e a análise CVJ (como uma aproximação ao conhecimento) para justificar sua visão.

7. Construa seu próprio caso Gettier. Dica: use a receita de Zagzebski: (a) comece com alguma coisa que você pensa que conhece mas sobre a qual poderia possivelmente estar errado; (b) adicione um elemento de má sorte para fazer sua crença revelar-se falsa; então (c) adicione um elemento de boa sorte para cancelar a má sorte, tornando-a verdadeira, afinal.

8. O Jogo de Gettier: Sempre que você ou alguém que você conheça tiver alguma boa razão para acreditar em alguma coisa, mas depois descobrir que alguma coisa estranha aconteceu que a fez se tornar verdadeira pelo puro ato de sorte idiota, registre-o em uma folha de papel. Faça isso até que você tenha encontrado vários casos de Gettier. Então reflita sobre a proporção. Quão comumente esses casos ocorrem na vida real? Dada a frequência, você pensa que a CVJ é, pelo menos, uma boa apresentação funcional (working) para o conhecimento? (Nota: na pós-graduação na Universidade de Rochester, meus companheiros estudantes de pós-graduação e eu jogávamos alguma coisa como esse jogo. Nós continuávamos executando uma contagem, no saguão de nosso departamento, desde que um de nós fora gettierado. Tão logo isso acontecesse, nós redefiníamos a contagem para zero. Ela nunca ficava muito alta.)

9. O “conhecimento sortudo (lucky knowledge)” é possível? Se sim, que tipos de sorte são compatíveis com conhecimento? Como esses tipos se relacionam à distinção entre justificação e garantia (warrant)?

10. Explore o artigo de Hetherington na Leitura Adicional abaixo. Em suas próprias palavras, explique (a) uma das soluções propostas ao problema de Gettier discutida lá e (b) uma das objeções àquela solução.

11. Qual é o valor de se analisarem conceitos? Uma análise de conceitos (ou parcial ou completa) seria útil para responder a outras questões epistemológicas? Tentativas falhas para fornecer uma análise podem mesmo assim fornecer alguma iluminação? Mantenha essas questões em mente enquanto você lê os outros capítulos neste volume.

LEITURA ADICIONAL

Engel, Mylan Jr. n. d. “Epistemic Luck.” Em The Internet Encyclopedia of Philosophy. https://iep.utm.edu/epi-luck/

Gettier, Edmund L. 1963. “Is Justified True Belief Knowledge?” Analysis 23 (6): 121–3. https://fitelson.org/proseminar/gettier.pdf

Graham, David A. 2014. “Rumsfeld’s Knowns and Unknowns: The Intellectual History of a Quip.”

The Atlantic, March 27, 2014. https://www.theatlantic.com/politics/archive/2014/03/rumsfelds-knowns-and-unknowns-the-intellectual-history-of-a-quip/359719/

Hetherington, Stephen. n.d. “Gettier Problems.” Em The Internet Encyclopedia of Philosophy. https://www.iep.utm.edu/gettier/

Plato. (ca. 380 BCE) 2009. Meno. Traduzido po Benjamin Jowett. The Internet Classics Archive. http://classics.mit.edu/Plato/meno.html

———. (ca. 369 BCE) 2013. Theaetetus. Traduzido por Benjamin Jowett. Urbana, IL: Project Gutenberg. https://www.gutenberg.org/files/1726/1726-h/1726-h.htm

REFERÊNCIAS

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Gettier, Edmund L. 1963. “Is Justified True Belief Knowledge?” Analysis 23 (6): 121–3.

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Capítulo 2

ORIGINAL:

BARNETT, B.C. The Analysis of Knowledge. In. BARNETT, B.C. Introduction to Philosophy: Epistemology. Rebus Community: 2021. Disponível em: <https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/the-analysis-of-knowledge/>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY 4.0

1 Ver K.S. Sangeetha, capítulo 3 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/sources-of-knowledge-rationalism-empiricism-and-the-kantian-synthesis/) deste volume, para mais sobre conceitos e a relação deles com verdade e conhecimento.

2 A visão expressa aqui (de que o conhecimento experiencial não se reduz ao conhecimento proposicional) tem sido amplamente (embora não universalmente) sustentada desde o artigo pioneiro de Ryle sobre conhecimento de habilidade (1949).

3 O zen enfatiza o conhecimento [de situações] (awareness) não conceitual, não dualista. O taoismo enfatiza wuwei (a ação que flui livre e espontaneamente a partir da natureza de alguém sem interrupção por deliberação proposicional). O confucionismo enfatiza o conhecimento-de-como (knowledge-how) sobre (ou em adição ao) conhecimento-de-que (knowledge-that), assim como participação ritual para alcançar a cultura ética (treinamentos das emoções de alguém e dos hábitos de ação) antes que argumentação proposicional sobre verdades éticas.

4 O “que (that)” é algumas vezes omitida da claúsula-de-que (that-clause) em afirmações sobre o conhecimento proposicional, mas tais sentenças sempre podem ser precisamente reescritas com o “que” incluído: “Os leitores sabem ser este capítulo sobre conhecimento” significa “Os leitores sabem que este capítulo é sobre conhecimento.”

5 Eu omiti o conhecimento-wh (knowledge-wh): conhecimento -de-quem (who), -do-que (-what), -de-onde (-where), -de-quando (-when), -de-porque (-why), -do-qual (-which), -de-se (-whether) e -de-como (-how). Alguns subtipos de conhecimento-wh são idênticos àqueles que eu já cobri (por exemplo, conhecimento-de-como (knowledge-how)). Os outros, possivelmente, reduzem-se a tipos que eu cubro. Por exemplo, saber-do-porque (know-why) é saber-de-que (know-that), onde a cláusula-de-que (that-clause) expressa uma resposta correta para a questão-why (why-question). Eu também omiti o autoconhecimento. A inscrição no Oráculo de Delfos ordena os leitores a “Conhece-te a ti mesmo (Know thyself).” Claramente isso é mais do que uma familiaridade consigo mesmo. É discutível se isso meramente consiste em conhecer certas verdades sobre si mesmo, ou requer alguma experiência especial autoiluminante. Finalmente, não há discussão neste capítulo sobre “conhecimento de grupo” (por exemplo, o que a comunidade científica conhecer) – um tópico recente e controverso em epistemologia social. A epistemologia tradicional foca-se no conhecimento de um indivíduo.

6 O Mênon de Platão é a mais antiga apresentação dessa tese, mas ali é muito breve. No Teeteto, um diálogo posterior e amplamente considerado o seu maior trabalho epistemológico, Platão desenvolve mais completamente a mesma análise ([ca. 369 a.C.] 2013, 206c-210b).

7 Isto é, a crença-de-que (belief-that), a qual toma proposições como objetos. Eu deixo de lado crença-em (belief-in), a qual tem objetos não proposicionais (por exemplo, “Eu acredito em você”). A crença-em não é puramente cognitiva. Ela tem um componente afetivo (por exemplo, esperança ou confiança). Essa é uma distinção importante em epistemologia religiosa, uma vez que muitos crentes religiosos enfatizam o tipo de fé que requer crença-em antes que mera crença-de-que.

8Compare com Moon (2008), quem argumenta que a crença não surge em graus. Mesmo assumindo que elas não surjam em graus, pode ser que o tipo de crença requerida para o conhecimento esteja restrito a um grau específico de confiança. Por exemplo, se alguém está escassamente inclinado a considerar uma proposição verdadeira, talvez alguém realmente não conheça sua verdade. Alternativamente, talvez alguém conheça – apenas não com certeza. Essa abordagem teria “conhecer com certeza” como o único tipo de conhecimento no geral. Questões de grau à parte, uma falta de clareza adicional a respeito da crença surge quando nós não estamos pensando em uma proposição (por exemplo, Você sabe que 2 + 2 = 4 enquanto você está dormindo?). Alguém pode dizer que nós sustentamos crenças inconscientes (armazenadas). Outra possibilidade é que nós temos meras disposições para acreditar, as quais são ativadas em crenças quando as proposições surgem na mente. Essa é uma questão contenciosa. Mas, o que quer que seja que alguém pense disso, alguém pode, plausivelmente, dizer a mesma coisa sobre justificação e julgamento (justificação/conhecimento inconsciente vs. uma disposição para ter justificação/conhecimento quando induzido.) Assim, não deveria haver um problema aqui para a análise do conhecimento por si.

9 Antes que localizar com precisão a suspensão de julgamento em um exato 50% de confiança, alguns epistemólogos preferem estendê-la para uma variação (talvez uma com fronteiras vagas ou contextualmente determinadas). Também é possível estar completamente fora do mapa doxástico, evitando até a suspensão – por exemplo, se alguém nunca mesmo considerou a proposição em questão.

10Compare Radford (1966), quem abandona a ortodoxia ao desafiar o requerimento da crença.

11Para uma visão geral das várias teorias da verdade, e seus pós e contras, ver Glanzberg (2018).

12Compare Hazlett (2010), quem abandona a ortodoxia ao desafia o requerimento da verdade para o conhecimento.

13 Para ser justo, em seu Teeteto, o Sócrates de Platão considera – e rejeita – três maneiras de definir “explicação (account)” (logos), algumas vezes traduzido como “explanação (explanation)” (206c-210b). O diálogo termina (210b-d) sem solução.

14 O ceticismo global adota essa conclusão, mas muito poucos são atraídos por uma forma tão forte de ceticismo. Ver Daniel Massey no capítulo 4 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/skepticism/) deste volume, para uma visão geral sobre o ceticismo.

15 Pode ser que o conhecimento requeira um nível especialmente alto de justificação (justificação ao nível de conhecimento.) Se assim for, há crenças justificadas que não estão justificadas ao nível de conhecimento. A visão de que crenças justificadas podem ser falsas é falibilismo sobre justificação. A visão de que mesmo crenças justificadas ao nível do conhecimento podem ser falsas é falibilismo sobre conhecimento. Da mesma forma, esta forma de falibilismo é plausível: você sabe que você está lendo essa sentença exatamente agora a despeito da pequena chance de que, de algum modo, você está meramente dormindo. Ou você sabe? Explore o capítulo 4 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/skepticism/) (Massey sobre ceticismo) para considerar mais isso.

16 Plantinga (1992, 6) dá uma perspectiva alternativa para a significância histórica de Gettier: que é mero “folclore (lore)” contemporâneo.

17 O famoso exemplo de Chisholm (1966).

18 A condição de justificação foi primeiramente abandonada por aqueles que usam “justificação” de uma certa maneira. Há aqueles que a inflacionam (como anteriormente descrito). Também há aqueles que inflacionam o conceito de “boas razões” para alguma coisa necessária para o conhecimento (usualmente externalistas, quem entendem razões exclusivamente como internalista – ver Todd R. Long no capítulo 2 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-epistemology/chapter/epistemic-justification/) deste volume). Ainda outros chegam a usar “justificação” de maneira que ela é, por definição, um requerimento para o conhecimento – o que quer que distinga a crença verdadeira do conhecimento (tornando-a equivalente à garantia). Contudo, pelo menos, há uma maneira de usar esses termos que nem inflaciona nem trivializa. Esse é o uso mais comum, o qual eu adoto neste capítulo.

19 Outros preferem encarar a dificuldade (to bite the bullet), fincar os pés (dig in their heels) e reverter à tradição pré-gettieriana. Gettier e loteria, eles dizem, enganaram-nos. Sim, intuições favorecem-nos. Mas, algumas vezes, intuições estão erradas. Ao utilizar critérios explanatórios padrões (por exemplo, no geral simplicidade teórica, coerência e outras virtudes explanatórias), Weatherson (2003) argumenta que a análise CVJ é a melhor teoria e recusa contraexemplos intuitivos como estranhos soluços (weird hiccups) conceituais.