Uma Introdução à Ética
Capítulo 4 O que há nisso para mim? Sobre Egoísmo e Teoria do Contrato Social
Por Ya-Yun (Sherry) Kao
Um egoísta é conhecido por seu grande ego. Eles são egocêntricos (self-centered) e importam-se pouco com outros. Se você pesquisar no Google a expressão “egoísta,” quase todas as páginas que surgem ensinam a você a como lidar com eles se você for tão infeliz quanto a encontrar um. Dadas tais conotações negativas, poderia surpreender a você aprender que alguns filósofos, quem são chamados de “egoístas éticos”, argumentam que agir moralmente é maximizar o interesse próprio (self-interest) de alguém. Pelo menos na superfície, ser ético não é se focar em buscar o interesse próprio. Por exemplo, a moralidade requer que nós mantenhamos promessas, que tratemos os outros justamente e que beneficiemos aqueles em necessidade. Ela exige que não ajamos em nosso interesse próprio mesmo se nós pudermos obter vantagens ao quebrar promessas, tratar outros injustamente e não ajudar os necessitados. Então, por que nós deveríamos seguir normas éticas que restringem as nossas escolhas? Qual é exatamente a relação entre ética e interesse próprio?
Essa última questão é a questão central na qual nos focaremos neste capítulo. Nós veremos como três visões diferentes, conhecida como o egoísmo psicológico, o egoísmo ético e a teoria do contrato social, lidam com essa questão. Antes que nós mergulhemos nos detalhes de cada teoria, aqui está uma imagem aproximada: o egoísmo psicológico alega que comportamento altruísta verdadeiro não é nada mais que pensamento positivo (wishful thinking) porque tudo que nós fazemos é por definição interesse próprio (self-serving). O egoísmo ético dá um passo adiante, argumentando que, mesmo se nós pudéssemos ser desinteressados (unselfish), nós poderíamos ignorar qualquer demanda que a ética colocasse sobre nós porque nós deveríamos colocar a nós mesmos em primeiro [lugar]. Finalmente, a teoria do contrato social alega que a ética mesma está enraizada no interesse próprio (self-interest), quer dizer, que nós realmente deveríamos levar os outros em consideração, mas apenas, em última análise, porque fazer isso está de acordo com o que nós queremos e desejamos para nós mesmos.
EGOÍSMO PSICOLÓGICO
Egoístas psicológicos argumentam que tudo que nós fazemos é devido ao interesse próprio (self-serving) mesmo se nós pensamos que não é. Comportamentos de autossacrifício (self-sacrifical), tais como usar a si mesmo como um escudo humano para proteger outros em tiroteios (mass shoting), não podem refutar o egoísmo psicológico, porque as pessoas que sacrificam a si mesmas não são motivadas por interesse altruísta. Antes, elas simplesmente fazem o que a maioria delas querem fazer. Sacrificar a vida de si mesmo acontece de ser o que alguém mais queria fazer naquelas circunstâncias. Dado que fazer o que alguém mais quer fazer é interesse próprio, o comportamento “abnegado (self-sacrificing)” é, novamente, egoísta. O altruísmo nada é senão uma ilusão.
Contudo, se fazer o que eu estou motivado para fazer é sempre devido ao interesse próprio, então há um sentido no qual todas as minhas ações são devidas ao interesse próprios. Para evitar essa acusação, um egoísta necessita evitar interpretar o egoísmo psicológico como dizendo que, qualquer que seja a ação que alguém pretenda realizar, ela é sempre devida ao interesse próprio por definição. Talvez uma estratégia melhor para um egoísta psicológico seja enfatizar que alguém realiza uma ação X sempre em ordem de promover o seu interesse próprio. Nós apenas agimos pela promoção de nosso próprio melhor interesse.
Muitos filósofos concordam que o objetivo final da ação de alguém é promover o seu melhor interesse; no que eles discordam é como entender a ideia de “melhor interesse de alguém (one’s best interest).” Por exemplo, Aristóteles (384-322 a.C.) argumenta que a eudaimonia (o termo dele para a “felicidade”, que surge a partir de uma vida completamente realizada) é o objetivo último (ultimate goal) de um agente racional. Outros ainda, como Baruch de Spinoza (1632-1677), argumentam que o objetivo final das ações de alguém é realizar ou desenvolver a si mesmo. Para tornar essa ideia atraente, um egoísta precisa completar (flesh out) a ideia de autorrealização ou autodesenvolvimento, o que, por sua vez, envolve especificar qual é o ideal a buscar.
Max Stirner (1806-1856) propôs que o objetivo final da ação de alguém é o autogoverno (self-governance) e para o alcançar alguém não necessita levar os interesses de outros em consideração.1 Para Stirner, “O Eu” é absoluto: “Para mim, você nada é, senão – minha comida, mesmo enquanto eu também sirvo de alimento e termino sendo usado por você. Nós somente temos uma relação um com o outro, aquela de usabilidade (usableness), de utilidade, de uso. Nós nada devemos um ao outro, pois, o que eu pareço dever a você, eu devo, no máximo, a mim mesmo” (Stirner [1844] 1955, 263). Se você aceita essa visão egoísta psicológica de que o objetivo último de alguém é sempre o interesse próprio mesmo desse alguém, o retrato de Stirner da interação humana pode não surpreender você. Qualquer obrigação moral com outros está sujeita ao interesse próprio de alguém. Como ele coloca, “alguém deve quebrar a fé, mesmo o seu juramento, em ordem de se determinar a si mesmo em vez de ser determinado por considerações morais” (210). Agir em consideração do interesse de outra pessoa é impossível.
Uma das objeções principais ao egoísmo psicológico é que ele é um exemplo de teoria não falsificável. É muito improvável que alguém possa conhecer quanto da motivação própria dele mesmo seja de interesse egoísta ou interesse altruísta. Essa dificuldade tem a ver com o fato de que dificilmente alguém pode conhecer, com certeza, sobre sua própria motivação lá no fundo. Isso pode funcionar em ambas as direções. Por um lado, concede aos egoístas psicológicos uma oportunidade para argumentarem que mesmo uma pessoa que enfatiza que ela faz caridade por uma razão altruísta, poderia, fundamentalmente, iludir a si mesma. Por outro lado, precisamente porque é difícil estar certo sobre a própria motivação de alguém em essência, a suposição dos egoístas psicológicos de que, na realidade, nós todos estamos apenas interessados em nós mesmos parece sem garantia. Um estudo empírico recente até desafia a dicotomia entre egoísmo e altruísmo, mostrando que pessoas que são capazes de expressar altruísmo extremo têm classificação alta em narcisismo (White, Szabo e Tiliopoulos 2018).
Aqui estão os pontos principais (key take-away points) a serem lembrados: egoístas psicológicos tentam nos persuadir que nós nunca podemos ser verdadeiramente altruístas e, consequentemente, uma explicação verdadeiramente realista do comportamento humano não tem lugar para nada remotamente se assemelhando a ética, se “ética” requer de nós, pelo menos algumas vezes, não perseguir nosso próprio interesse pessoal. Mas, dado que nós dificilmente conhecemos, com certeza, nossa própria motivação lá no fundo, nós ainda poderíamos ser altruístas. Por outro lado, o egoísmo ético argumenta que, mesmo se nós podemos, nós não deveríamos ser altruístas.
EGOÍSMO ÉTICO
Enquanto o egoísmo psicológico alega que o objetivo final da ação de alguém é o seu próprio interesse pessoal (self-interest), o egoísmo ético alega que alguém deveria buscar o seu próprio melhor interesse. A ideia básica do egoísmo ético é esta: a promoção do próprio melhor interesse de alguém está de acordo com a moralidade. Em sua forma mais forte, o egoísmo ético alega que alguém age moralmente se e somente se esse alguém promove o seu próprio melhor interesse. Nesta seção, nós discutiremos e avaliaremos as alegações de egoísmo ético de Adam Smith e Ayn Rand. Nós terminaremos aprendendo o maior problema como egoísmo ético, o qual serve como uma transição para nosso próximo tópico: a teoria do contrato social.
Adam Smith (1723-1790), famosamente, argumenta pelo egoísmo como um ideal prático em economia: cada negociante (businessperson), promovendo o seu melhor interesse, mais efetivamente, promoveria o bem comum (common good), dado que a “mão invisível” (ou seja, o livre mercado) coordenaria as atividades econômicas individuais. Em outras palavras, se tanto compradores quanto vendedores nada buscam senão o melhor negócio (best deal) para si mesmos, uma situação de ganha-ganha (win-win) seguir-se-ia. Outro exemplo da vida diária de como o egoísmo ético causa o resultado socialmente ótimo são os esportes competitivos. O fato de que cada time pretende vencer produz o resultado ótimo: se os jogadores jogassem sem registrar a pontuação, ou se o time mais fraco colhesse os mesmos resultados, o jogo seria chato de assistir e os jogadores não alcançariam seus potenciais plenos. Em outras palavras, apenas quando cada jogador promove seu próprio melhor interesse (ou seja, jogando para vencer) o melhor resultado seguir-se-ia (ou seja, nós desfrutaríamos de assistir ao jogo e os jogadores alcançariam seus potenciais).
De acordo com Smith, a função exitosa da mão invisível depende do capitalismo laissez-faire. Ele baseia sua análise das instituições sociais e do comportamento sobre os princípios da ação humana, o ponto de partida do qual é uma forma de egoísmo ético:
“Sem dúvida, cada homem é, por natureza, primeiro e principalmente recomendado ao seu próprio cuidado; e, como ele é mais adequado para cuidar de si mesmo do que qualquer outra pessoa, é adequado e correto que ele deva fazê-lo.” (Smith [1759] 1976, 82)
Embora ele acredite que alguém primeiro deve buscar seu próprio melhor interesse, Smith não defende ser uma pessoa interesseira (selfish), de sangue frio (cold-blooded). Antes, ele argumenta que gentileza mútua é necessária para felicidade (Smith [1759] 1976, 225). Partindo de nosso desejo natural de tentar compartilhar os sentimentos de outros tão proximamente quanto possível, nós ajustamos nossos sentimentos aos sentimentos das pessoas com as quais nós estamos conectados e, nesse processo, nós, eventualmente, desenvolvemos virtudes (110-133, 135-136). Das duas virtudes principais, justiça e beneficência, o exercício da beneficência “merece a recompensa mais elevada” (81). Aqui está uma imagem aproximada: dados nosso desejos naturais e nossa condição social, nós estamos no caminho do desenvolvimento de virtudes, a mais importante das quais é beneficência. Contudo, dado que gentileza mútua é necessária para a felicidade, nós podemos dizer que a prática de gentileza é necessária para o próprio melhor interesse de alguém. Ao beneficiar outra pessoa, alguém ainda está buscando o seu próprio melhor interesse.2
Ayn Rand (1905-1982), quem também argumenta pelo egoísmo ético e capitalismo laissez-faire, contudo, argumenta que o egoísmo (selfishness) é uma virtude. O altruísmo, o qual exige autossacrifício, é até imoral. De acordo com ela, a vida é o valor último e, consequentemente, “nenhuma sociedade pode ser de valor para a vida do homem se o preço é a entrega de seu direito sobre sua vida” (Rand 1964, 32). Preocupada com a sobrevivência da civilização, ela condena o altruísmo por ser responsável pela destruição do mundo civilizado. O altruísmo também é responsável por tornar regimes totalitários, tais como a Alemanha nazista e a Rússia soviética, possíveis, dado que o altruísmo sustenta
“a morte como seu objetivo último e padrão de valor – e é lógico que a renúncia, a resignação, a abnegação (self-denial) e toda outra forma de sofrimento, incluindo a autodestruição, são as virtudes que ele advoga.” (Rand 1964, 34-35).
Dado que humanos são seres racionais, e que a vida é o valor último, “o egoísmo racional (rational selfishness)” é o que alguém deveria perseguir (25-31). Agir racionalmente é colocar o próprio interesse de alguém em primeiro lugar. De acordo com Rand, não apenas é racional a promoção do próprio melhor interesse de alguém, é também moralmente correto.
Sem o peso de provar empiricamente que todos sempre devem agir a partir de interesse pessoal, o egoísmo ético é mais atraente do que o egoísmo psicológico. Contudo, o maior desafio ao egoísmo ético é que ele carece de regulação oficial de conflitos interpessoais de interesse. Deixe-me usar um exemplo para ilustrar esse ponto. Suponha que meu avô indicasse em seu testamento (will) que eu sou o seu único herdeiro e também suponha que ele não fosse incomodado por qualquer doença severa. Suponha que meu primo estivesse preparando-se para substituir-me como o herdeiro único e suponha que eu estou em uma má situação que requer muito dinheiro que eu não tenho. Pode ser moralmente errado eu matar meu avô para assegurar que eu receba o dinheiro agora? O egoísmo ético não pode responder a essa questão, porque, a partir da minha perspectiva, não seria moralmente errado, mas, a partir da perspectiva do meu avô seria, e não há maneira de decidir (adjudicate) entre essas perspectivas.
Alguém também poderia argumentar que o egoísmo ético faz limite com ser incoerente. Se o que egoísmo ético está argumentando é que todo mundo deveria fazer o que está em seu melhor interesse, parece confuso, se não abertamente inconsistente, que o egoísmo ético argumente que, fazendo assim, é como nós promovemos o bem social (ou seja, o bem que vai além do escopo do interesse próprio). Parece autocontraditório importar-se sobre a promoção do bem social embora importando-se apenas com a promoção do próprio melhor interesse de alguém. Se essa objeção é prejudicial ao egoísmo ético depende de se a promoção do bem social é fundamentalmente incompatível com a promoção do próprio melhor interesse de alguém. Smith aparentemente considera que eles não são fundamentalmente incompatíveis, porque ele encontra uma maneira de incorporar a virtude da benevolência em seu sistema ético. Se ele é exitoso ao fazê-lo (ou seja, se a suposição dele de que nós temos uma tendência natural para nos importarmos com o bem-estar de outros ajusta-se bem com o egoísmo ético) é outra questão. Mas o desafio parece aplicar-se a Rand. Se, como Rand argumenta, alguém deveria promover o seu próprio melhor interesse e o altruísmo é imoral, então, é confuso quanto a porque ela preocupa-se com a questão da sobrevivência da civilização (a qual, presumivelmente, promove o bem comum).
O maior problema para o egoísmo ético é que ele falha em ser uma teoria moral porque ele não consegue lidar com conflitos interpessoais de interesse. Apenas dizer para as pessoas buscarem seus próprios interesses individuais não é suficiente. Como exemplos sem conta mostram, nós todos podemos nos beneficiarmos muito mais a partir da cooperação. A questão da coordenação é crucial, dados os conflitos interpessoais de interesse. A preocupação pela coordenação conduz-nos ao último tópico deste capítulo: a teoria do contrato social.
TEORIA DO CONTRATO SOCIAL
A ideia básica da teoria do contrato social em ética é que regras éticas são conjuntos de limites estabelecidos convencionalmente que nós impomos a nós mesmos para manter nossos interesses de longo prazo. Isso responde a duas questões fundamentais sobre a moralidade, a saber, o que é requerido e porque nós deveríamos obedecer. O que é moralmente requerido é que nós, como agentes racionais e dotados de interesse próprio, fazemos ou sobre o que concordaríamos. A razão pela qual nós deveríamos obedecer é porque nós concordamos, ou o faríamos, se nós estivéssemos sendo completamente racionais. A teoria do contrato social compartilha a suposição comum do egoísmo de que nós somos agentes dotados de interesse próprio e racionais. Contudo, compreendendo que viver junto em uma sociedade requer um conjunto de regras para cooperação social, a teoria do contrato social fornece uma justificação para o porquê nós deveríamos coordenar-nos com outros. Diferentemente do egoísmo, o qual não pode fornecer uma regulação imparcial de conflitos interpessoais de interesse, a teoria do contrato social não apenas fornece uma maneira para lidar com conflitos de interesse, mas também fornece uma justificação para ela. Dadas suposições extras sobre a natureza humana, nós poderíamos terminar seguindo Thomas Hobbes ou John Rawls. Mas ambos concordam que as regras morais são essencialmente convencionais e vinculantes (binding) apenas ao grau em que nós as vemos servindo a nossos próprios interesses.
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Frontispício de Leviathan, de Thomas Hobbes, por Abraham Bosse, via Wikimedia Commons. Essa obra está no domínio público. |
Se as regras morais e sociais são convencionais, como seria a vida sem tais regras, e como isso estabelece uma motivação para a definição e, em seguida, o obedecimento de tais regras? Em particular, dado que nós somos dotados de interesse próprio, por que nós deveríamos concordar em obedecer a um conjunto de regras que algumas vezes limita nosso próprio interesse pessoal? De acordo com Thomas Hobbes (1588-1679), o estado natural, pré-político, da humanidade, o qual ele imagina como “o estado de natureza,” é uma guerra de todos contra todos na qual as vidas das pessoas são “solitárias, pobres, desagradáveis (nasty), brutas e breves” (Hobbes [1651] 1996, 89). O retrato miserável é derivado a partir das seguintes suposições empíricas e normativas: a suposições empíricas dele de que as pessoas são suficientemente similares em suas faculdades físicas e mentais, de modo que ninguém é invulnerável e todos nós tememos a morte (86-87, 90). As suposições normativas dele de que cada pessoa no estado de natureza tem a liberdade de preservar suas próprias vidas e um direito a fazer o que quer que seja necessário, na opinião de dela mesma, para sobrevivência; ele chama isso de “o direito de natureza.” Não há restrição ao direito de natureza; “cada homem tem um direito a tudo, mesmo ao corpo de outro” (91). Dado que os recursos são limitados e nós somos todos vulneráveis no processo de exercer nossos direitos de natureza, Hobbes pinta o estado de natureza como o inferno. Em seguida, Hobbes imagina que nós começamos a formar convenções sociais baseadas em vantagem mútua. Por exemplo, embora no estado de natureza não haja nada inerentemente errado em machucar você, eu estaria em condições mais afortunadas (be better off) ao abster-me de o fazer se todo mundo fizesse o mesmo. Dessa forma, uma convenção social contra injúria é formada. Hobbes chama uma tal convenção de “uma lei da natureza.” A lei fundamental da natureza é “buscar a paz e segui-la,” considerando que o resultado do inteiro conjunto de leis da natureza é “esta lei do Evangelho: ‘seja o que for que você requerer que os outros devam fazer para você, que fazei vós para eles’” (92). Em resumo, a teoria do contrato social alega que os requerimentos morais nada são senão convenções sociais sobre as quais nós, como agentes racionais e dotados de interesse próprio, concordamos por causa da sobrevivência. Dado que a vida de todos é vulnerável no estado de natureza, é mutualmente vantajoso obedecer à convenção social.
Como um leitor, você pode ponderar se a história de Hobbes do estado de natureza alguma vez aconteceu. Mas quão prejudicial é para a teoria moral dele se se revelar que na história as pessoas nunca estiveram no estado de natureza? Algumas pessoas adotam uma estratégia hipotética, argumentando que nós teríamos concordado sobre as leis da natureza estivéssemos nós no estado de natureza. Mas um acordo hipotético carece da força de um acordo real. Eu não posso exigir de você para cumprir um acordo hipotético para que você me suporte financeiramente pelo resto da minha vida, mesmo se fazer isso fosse do seu melhor interesse, porque nós efetivamente não concordamos com isso em uma ocasião anterior. Até onde eu posso perceber, o problema real é se o entendimento dos requerimentos morais como convenções sociais, a obediência das quais é de vantagem mútua, tem força suficiente para assegurar que todos obedeçam.
David Gauthier, um hobbesiano contemporâneo, argumenta que convenções sociais concordadas como requerimentos morais são derivadas a partir de um processo de barganha sobre convenções mutuamente vantajosas. Dado que as convenções sociais são derivadas a partir da barganha, pessoas em situação de vantagem (with the upper hand) têm pouco incentivo para produzir uma justa convenção para o fraco. Afinal, há pouco a ganhar a partir da cooperação com o fraco e pouco a temer de sua retaliação. Mesmo se uma convenção que cuide dos interesses do fraco seja acordada, isso não garante que o forte obedecerá. Afinal, se é vantajoso seguir uma convenção particular também depende do poder de barganha de alguém. Na teoria de Gauthier, indefesos e pessoas com deficiências “caem fora do âmbito (fall beyond the pale)” da moralidade (Gauthier 1986, 268). Isso quer dizer, restrições morais apenas surgirão se as pessoas forem aproximadamente iguais em poder. Fosse eu uma pessoa com deficiências, eu seria deixado fora de consideração moral. Isso parece nos empurrar de volta para uma situação próxima do estado de natureza de Hobbes, uma situação onde o forte explora o fraco. Se requerimentos morais são todos sobre o forte explorando o fraco, nós nem mesmo necessitamos chamá-los de “requerimentos” por que todos os humanos facilmente, se não naturalmente, agem dessa maneira.
Outra teoria contemporânea do contrato social – contratualismo kantiano – tem uma perspectiva (outlook) inteiramente diferente a despeito de que ela compartilha a mesma suposição de que nós somos agentes racionais e de interesse pessoal (self-interested). O contratualismo kantiano baseia o contrato social em uma igualdade natural do status moral que faz dos interesses de cada pessoa uma questão de interesse imparcial. Ela tem raízes na teoria moral de Immanuel Kant (1724-1807) (ver capítulo 6 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-ethics/chapter/kantian-deontology/)) a qual entende cada pessoa como “um fim em si mesma,” um status moral intrinsecamente valioso, e exige que cada pessoa haja de acordo com políticas pessoais universalizáveis (as quais Kant chama de “máximas”) como um membro da comunidade (Kant [1785] 2002). Seguindo a ideia de Kant, de que nossos status semelhantes (como um fim em si mesmo) exigem que nós ajamos de uma maneira imparcial em uma comunidade, John Rawls (1921-2002) desenvolve uma teoria do contrato social que responde à questão: “Sobre quais termos de cooperação cidadãos livres e iguais concordariam sob condições justas?” Considerando que o contrato social de Hobbes é baseado no estado de natureza, o de John Rawls é baseado em “a posição original de igualdade” onde as pessoas, como seres livres e iguais, coletivamente descobrem (figure out) o contrato social sobre o qual elas concordam. Para evitar o forte tendo poder dominante de barganha sobre o fraco no processo, como Gauthier pinta-o, Rawls estipula que as pessoas na posição original fazem a barganha sob um “véu de ignorância (veil of ignorance),” quer dizer, as pessoas não têm nenhuma ideia de seus talentos naturais e de sua posição social. Porque as pessoas não estão conscientes de quaisquer diferenças naturais ou sociais entre elas, elas são iguais e mais prováveis de agir com relação umas às outras de uma maneira não enviesada, imparcial. Note que a ideia de Rawls da “posição original” não se refere a nenhum evento histórico. Antes ela é um artifício que nos ajuda a imaginar vividamente um justo e imparcial ponto de vista, quando nós raciocinamos sobre os princípios fundamentais de justiça. Para maximizar os próprios interesses pessoais de alguém nessa condição, Rawls acredita, as pessoas inventarão e endossarão um contrato justo de uma maneira imparcial. Se a desigualdade é inevitável, ela precisa ser justificada para aqueles que foram deixados em condições desfavoráveis (made worse off) e talvez até sujeita ao veto deles. Consequentemente, as pessoas vulneráveis não serão excluídas do domínio da moralidade como elas serão, na imagem de Gauthier. Rawls assume que as pessoas agirão benevolentemente se elas forem racionais, dotadas de interesse próprio e estiverem por trás do véu de ignorância. Dessa forma, a posição original “representa igualdade entre seres humanos como pessoas morais” (Rawls 1971, 190).
CONCLUSÃO
Embora seja difícil provar que todos sempre agem a partir de interesse pessoal, é provavelmente verdadeiro que nós temos a tendência para agir pelo bem da promoção de nosso próprio melhor interesse. O ponto de partida, tanto do egoísmo quanto da teoria do contrato social, é que nós somos seres racionais e dotadas de interesse próprio. Contudo, basear a moralidade apenas no interesse pessoal não nos leva longe e até derrota a ideia de moralidade. Por que nós deveríamos continuar a seguir regras morais em casos onde segui-las, de fato, não estaria em nosso melhor interesse pessoal? Uma teoria do contrato social, seja ela a de Hobber, de Gauthier ou de Rawls ainda pode sofrer do dilema do prisioneiro onde todos agem racionalmente de uma maneira orientada pelo interesse pessoal mesmo quando o fazendo é prejudicial para o bem de todos os envolvidos.3 Por exemplo, meu colega de quarto e eu concordamos que é melhor se todos ajudarem a manter o lugar limpo. A partir do interesse próprio, é racional para cada um de nós encontrar alguma desculpa para não limpar. Como resultado, ninguém efetivamente mantém o acordo e nosso local, provavelmente, está uma bagunça. Dessa forma, requerimentos morais baseados em acordos ainda carecem de força suficiente para assegurar que todos, de fato, obedeçam. Por que nós deveríamos seguir normas que restringem nossas escolhas em certos casos? Nos capítulos anteriores, nós vimos que a autoridade das normas culturais, regras religiosas e apelos à natureza não mostram conclusivamente porque é que nós deveríamos seguir as regras. Neste capítulo, nós vimos que o apelo ao interesse próprio também não é suficiente para explicar tais regras. Antes, nós necessitamos derivar princípios éticos mais objetivos a partir da razão. A ideia kantiana de Rawls é um movimento na direção de princípios éticos mais objetivos e imparciais. Os capítulos seguintes exploram outros filósofos, quem semelhantes princípios sobre a razão.
REFERÊNCIAS
White, Daniel, Marianna Szabo e Niko Tiliopoulos. 2018. “Exploring the Relationship Between Narcissism and Extreme Altruism.” The American Journal of Psychology 131(1): 65-80.
Gauthier, David. 1986. Morals by Agreement. Oxford: Oxford University Press.
Hampton, Jean. 1986. Hobbes and the Social Contract Tradition. New York: Cambridge University Press.
Hobbes, Thomas. (1651) 1996. Leviathan, ed. Richard Tuck. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press.
Kant, Immanuel. (1785) 2002. Groundwork for the Metaphysics of Morals, ed. Allen Wood. New Haven e London: Yale University Press.
Rand, Ayn. 1964. The Virtue of Selfishness. New York: Signet.
Rawls, John. 1971. A Theory of Justice, reissue ed. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Smith, Adam. (1759) 1976. The Theory of Moral Sentiments, eds. D. D. Raphael and A. L. Macfie. Oxford/New York: Oxford University Press.
Stirner, Max. (1844) 1995. The Ego and Its Own, ed. David Leopold. Cambridge/New York: Cambridge University Press.
Vallentyne, Peter, ed. 1991. Contractarianism and Rational Choice. Cambridge: Cambridge University Press.
ORIGINAL:
KAO, Y.Y.S. What’s in it for Me? On Egoism and Social Contract Theory. In. MATTHEWS, G. Introduction to Philosophy: Ethics. Rebus Community: 2019. Disponível em: <https://press.rebus.community/intro-to-phil-ethics/chapter/whats-in-it-for-me-on-egoism-and-social-contract-theory/>
TRADUÇÃO:
EderNB do Blog Mathesis
Licença: CC BY 4.0
1 Se Max Stirner é um egoísta psicológico é objeto de disputa. Por exemplo, David Leopold argumenta que ele não é. (Para o argumento de Leopold, ver Stirner 1995, xxiv-xxv).
2 Nós deveríamos notar que Smith não é um egoísta consumado, quem argumenta que a moralidade está fundamentada sobre o interesse próprio. De acordo com Smith, regras morais estipulam o que é adequado e apropriado para ser feito ou ser evitado, e essas regras não são ditadas pelo amor-próprio (self-love)(159). É o “espectador imparcial,” não o amor-próprio, que nos mostra “a propriedade de renunciar aos maiores interesses de nós mesmos pelos ainda maiores interesses de outros” (137).
3 Como Jean Hampton criticou Hobbes também pode aplicar-se ao contratualismo contemporâneo. Ele duvidava de se ter um contrato social poderia de fato funcionar tão bem quanto o pretendido. Suponha que a guerra de todos contra todos é acionada por ganância ou medo; não há garantia de que uma pessoa que era gananciosa antes do contrato ser elaborado deixará de ser gananciosa após o contrato ser elaborado. Ademais, ter um contrato parece não garantir que nós possamos ficar completamente livres do dilema do prisioneiro. Quer dizer, dado que não há garantia de que outra pessoa manterá o seu lado da barganha, é melhor para mim não manter o meu lado da barganha. Não importa quão severa uma punição foi estabelecida para um violador do contrato, sempre há alguém que está disposta a aceitar o risco. Em resumo, o ponto de Hampton é que, o que quer que torne uma pessoa incapaz de cooperar antes que o contrato seja elaborado, poderia não ir embora depois que um contrato é elaborado. Um contratualista não pode garantir isso (Hampton, 1986). A resposta de Gauthier é que um contrato pode evitar o problema se os contratantes compreenderem que eles estão em um ambiente de indivíduos de mesma opinião. Se a resposta de Gauthier realmente resolve o problema, contudo, é objeto de disputa (ver Vallentyne 1991).
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