Uma Investigação Filosófica sobre a Origem das Nossas Ideias do Sublime e do Belo - Parte II - Seções I-IV

Uma Investigação Filosófica sobre a Origem das Nossas Ideias do Sublime e do Belo

Por Edmund Burke

Parte II

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[130]Seção I Da Paixão causada pelo Sublime

A paixão causada pelo grande e pelo sublime na natureza, quando essas causas operam poderosamente, é espanto (astonishment): e o espanto é aquele estado da alma no qual todos os seus movimentos estão suspensos, com algum grau de horror. ¹Nesse caso, a mente está tão inteiramente preenchida com o seu objeto que ela não pode receber nenhum outro, nem, por consequência, raciocinar sobre esse objeto que a emprega. Consequentemente surge o grande poder do sublime, que, muito longe de ser produzido por eles, ele antecipa os nossos raciocínios, e inquieta-nos com uma força irresistível. O espanto, como eu tenho dito, é o efeito do sublime em seu grau mais elevado; os efeitos inferiores são admiração, reverência e respeito.

Seção II Terror

Nenhuma paixão rouba tão efetivamente da mente todos os seus poderes de ação e raciocínio como o medo. ²Pois o medo sendo uma apreensão de dor ou morte, ele opera de uma maneira que se assemelha a dor real. Portanto, seja o que for que seja terrível, com respeito à visão, é também sublime, se essa causa de terror for dotada de grandezas de dimensões ou não; pois é impossível olhar para qualquer coisa tão insignificante, ou desprezível, que [131]possa ser perigosa. Há muitos animais que, embora eles estejam longe de serem grandes, contudo, são capazes de gerar as ideias do sublime, porque eles são considerados como objetos de terror. Como serpentes e animais venenosos de quase todos os tipos. E para coisas de dimensões grandes, se nós anexarmos uma ideia adventícia de terror, elas tornam-se sem comparação maiores. Uma planície nivelada de uma vasta extensão de terra, certamente, não é uma ideia mesquinha; o panorama de uma semelhante planície pode ser tão extensa como um panorama do oceano; mas, alguma vez ela pode encher a mente com qualquer coisa tão grande quanto o oceano mesmo? Isso é devido a várias causas; mas não se deve a nenhuma mais do que a esta, que o oceano é um objeto de não pequeno terror. De fato, o terror é, em todos os casos que sejam, quer mais aberta quer mais latentemente, o princípio governante do sublime. Várias línguas comportam um forte testemunho da afinidade dessas ideias. Elas frequentemente usam a mesma palavra para significar indiferentemente os modos de espanto ou admiração e aqueles de terror. Θάμβος é em grego ou medo (fear) ou maravilha (wonder); δεινός é terrível ou respeitável; αἰδέο, para reverência ou para medo. Vereor em latim é o que αἰδέο é em grego. O romanos usavam o verbo stupeo, um termo que fortemente marca o estado da mente espantada, para expressar o efeito quer do simples medo, quer do espanto; a palavra attonitus (thunderstruck (atordoado)) é igualmente expressiva da aliança dessas ideias; e o francês étonnement (espanto), o inglês astonishment (espanto) e amazement (admiração), não apontam tão claramente para as emoções aparentadas que acompanham o medo e a maravilha? Eu não duvido de que aqueles que possuem um conhecimento mais geral de linguagens poderiam produzir muito outros exemplos igualmente impressionantes.

[132]Seção III Obscuridade

No geral, para tornar qualquer coisa muito terrível, a obscuridade³ parece ser necessária. Quando nós conhecemos a extensão completa de qualquer perigo, quando nós podemos acostumar nossos olhos a ele, uma grande quantidade de apreensão desaparece. Todos serão sensíveis a isso, quem considera quão grandemente a noite acrescenta ao nosso pavor (dread), em todas os casos de perigo, e quanto as noções de fantasmas e duendes (goblins), das quais ninguém pode formar ideias claras, afeta mentes que dão crédito aos contos populares relativos a tais tipos de seres. Aqueles governos despóticos que são fundados sobre as paixões dos homens e, principalmente, sobre a paixão do medo, mantêm sua chefe, tanto quanto possível, longe do olho público. A política tem sido o mesmo, em muitos casos, que a religião. Quase todos os templos pagãos eram escuros. Mesmo nos templos bárbaros dos americanos de hoje em dia, eles mantém o seu ídolo na parte escura da cabana, a qual é consagrada à sua adoração. Também para esse propósito, os druidas realizaram todas as suas cerimônias no seio dos bosques mais escuros, e à sombra dos carvalhos mais antigos e mais espalhados. Nenhuma pessoa parece ter entendido melhor o segredo da intensificação (heightening), ou do estabelecimento, de coisas terríveis, se eu posso usar a expressão, sob sua luz mais forte, pela força de uma obscuridade judiciosa, do que Milton. A sua descrição da morte no segundo livro é admiravelmente estudada; é espantoso com que pompa sombria, com que incerteza significante e expressiva de pinceladas e coloração, ele rematou o retrato do rei dos terrores:

[133]“A outra forma,

Se de forma ela pudesse ser chamada, aquela forma tinha nenhuma

Distinguível, em parte, articulação ou membro;

Ou de substância poderia ser chamada essa sombra parecia;

Pois cada um parecia qualquer um; escura ela se levantava como a noite;

Furiosa como dez fúrias; terrível como o inferno;

E brandia um dardo mortal. O que parecia sua cabeça

A imagem de uma coroa régia tinha sobre.”

Nessa descrição, tudo é escuro, incerto, confuso, terrível e sublime ao último grau.

Seção IV Da Diferença entre Clareza e Obscuridade com respeito às Paixões

É uma coisa tornar uma ideia clara, e outra, fazê-la afetar a imaginação. Se eu faço um desenho de um palácio, ou um templo, ou uma paisagem, eu apresento uma ideia muito clara desses objetos; mas então (admitindo que o efeito seja de imitação, a qual é de alguma coisa) minha pintura pode, no máximo, afetar apenas como o palácio, o templo ou a paisagem, teriam afetado na realidade. Por outro lado, a descrição mais vívida e espirituosa que eu posso dar gera uma ideia muito obscura e imperfeita de tais objetos; mas então está em meu poder gerar uma emoção mais forte pela descrição do que eu poderia realizar através da melhor pintura. Isso a experiência constantemente evidencia. A maneira adequada de comunicar as afetos (affections) da mente de alguém para outro é através de palavras; há uma grande insuficiência em todos os outros métodos de comunicação; e tão longe está uma clareza de imaginário de ser absolutamente necessária para uma influência sobre as paixões, que se pode operar consideravelmente sobre elas, sem [134]apresentar absolutamente nenhuma imagem, por certos sons adequados àquele propósito; do qual nos temos uma prova suficiente nos efeitos reconhecidos e poderosos da música instrumental. Na realidade, uma grande clareza ajuda muito pouco na direção de afetar as paixões, visto que ela é algum tipo de inimigo para todos os entusiasmos que sejam.

Seção [IV] O Mesmo Assunto Continuado

Há dois versos em Art of Poetry de Horácio que parecem contradizer essa opinião; razão pela qual eu deverei ter mais algumas dificuldades em a esclarecer. Os versos são,

Segnius irritant animos demissa per aures,

Quam quæ sunt oculis subjecta fidelibus.

Sobre isso, o Abade du Bos encontrou uma crítica, na qual ele concede uma preferência notável à poesia sobre o movimento das paixões; principalmente por causa da maior clareza das ideias que ela representa. Eu acredito que esse excelente juiz foi conduzido a esse erro (se for um erro) pelo seu sistema; ao qual ele julgou isso mais conformável do que, eu imagino, será descoberto na experiência. Eu conheço muitos quem admiram e amam a pintura e, contudo, consideram os objetos de sua admiração nessa arte com calma suficiente em comparação àquele calor com o qual eles são animados por peças comoventes de poesia ou retórica. Entre o tipo comum de gente, eu nunca pude perceber que a pintura tinha muita influência sobre as suas paixões. É verdadeiro que os melhores tipos de pintura, assim como os melhores tipos de poesia, não são muito entendidos nessa esfera. Mas é mais certo que [135]as paixões deles são muito fortemente inflamadas por um pregador fanático, ou pelas baladas de Chevy Chase, ou os Children in the Wood, e por outros pequenos poemas e contos populares que são correntes naquela classe social. Eu não conheço nenhuma pintura, boa ou má, que produza o mesmo efeito. De maneira que a poesia, com toda a sua obscuridade, tem um domínio mais geral, assim como mais poderoso, sobre as paixões, do que as outras artes. E eu penso que há razões na natureza de porque a ideia obscura, quando propriamente comunicada, deveria ser mais comovente do que a clara. É a ignorância das coisas que causa toda a nossa admiração e, principalmente, excita as nossas paixões. O conhecimento e a familiaridade fazem as causas mais notáveis afetarem muito pouco. É dessa maneira com o vulgo; e todos os homens são como o vulgo no que eles não entendem. As ideias de eternidade e infinidade estão entre as mais comoventes que nós temos: e contudo, talvez não haja nada do qual nós entendamos tão pouco quanto da infinidade e eternidade. Em lugar nenhum nós encontramos uma descrição mais sublime do que esta justamente celebrada de Milton, na qual ele fornece o retrato de Satan com uma dignidade tão adequada ao assunto:

“Ele acima do resto

Em forma e gesto orgulhosamente eminente

Erguia-se como uma torre; a sua forma ainda não tinha perdido

Todo o seu esplendor original, nem parecia

Menos que arcanjo arruinado, e o excesso

De glória obscurecida; como quando o sol novo ascende

Parece através do ar nebuloso horizontal

Cortado por seus raios; ou a partir de trás da lua

Em crespúsculo desastroso de eclipse sombrio derrama-se

Sobre metade das nações; e com medo de mudança

Confunde monarcas.”

Aqui está um retrato muito nobre; e no que esse [136]retrato poético consiste? Em imagens de uma torre, um arcanjo, o sol ascendendo através de névoas, ou em um eclipse, a ruína de monarcas e as revoluções de reinos. A mente é perturbada por uma multidão de imagens grandes e confusas; as quais afetam por que elas estão amontoadas e confusas. Pois separe-as, e você perde muito da grandeza; e junte-as, e você inevitavelmente perde a clareza. As imagens geradas pela poesia são sempre desse tipo obscuro; embora no geral os efeitos da poesia de maneira alguma devam ser atribuídos às imagens que ela gera; ponto que nós deveremos examinar mais no geral depois.⁴ Mas a pintura, quando nós julgamos pelo prazer da imitação, pode apenas afetar simplesmente através das imagens que ela apresenta; e mesmo na pintura, uma obscuridade judiciosa em algumas coisas colabora para o efeito do retrato; porque as imagens na pintura são exatamente similares àquelas na natureza; e na natureza, imagens escuras, confusas, incertas, têm uma poder maior sobre a imaginação (fancy) para formar as paixões maiores, do que aquelas que são mais claras e determinadas. Mas onde e quando essa observação pode ser aplicada na prática, e até onde deverá ser estendida, será melhor deduzido a partir da natureza do assunto, e a partir da ocasião, do que de quaisquer regras que podem ser dadas.

Eu estou ciente de que essa ideia encontrou oposição, é ainda é provável de ser rejeitada por vários. Mas seja considerado que dificilmente qualquer coisa pode atingir a mente com sua grandeza, que não se aproxime de alguma forma da infinidade; o que nada pode fazer enquanto nós formos capazes de perceber os seus limites; mas ver distintamente um objeto, e [137]perceber os seus limites, são uma e mesma coisa. Portanto, uma ideia clara é outro nome para uma ideia pequena. Há uma passagem no livro de Jó supreendentemente sublime, e essa sublimidade é principalmente devida à incerteza terrível da coisa descrita: Em pensamentos das visões da noite, quando sono profundo cai sobre os homens, o medo veio sobre mim e o tremor, o qual fez todos os meus ossos tremerem. Então um espírito passou diante do meu rosto. O cabelo da minha carne ficou de pé. Ele permaneceu parado, mas eu não discernir a forma dele; uma imagem estava diante dos meus olhos; houve silêncio, e eu ouvi uma voz, - Deverá homem mortal ser mais justo do que Deus? Nós somos primeiro preparados com a máxima solenidade para a visão; nós somos primeiros terrificados, antes que nós mesmos sejamos permitidos a entrar na causa obscura da nossa emoção: mas quando essa grande causa de terror faz o seu aparecimento, o que ela é? Ela não é, envolta nas sombras da sua própria escuridão incompreensível, mais horrível, mais impressionante, mais terrível, do que a descrição mais vívida, do que a pintura mais clara, possivelmente poderia representar? Eu penso que, quando pintores tentaram nos conceder representações claras dessas ideias muito terríveis e fantasiosas, eles quase sempre falharam: na medida que eu estive perdido, em todas as pinturas que eu vi do inferno, para determinar se o pintor não pretendeu alguma coisa ridícula. Vários pintores têm manejado um assunto desse tipo como uma visão de reunir tantos fantasmas hórridos quanto a sua imaginação poderia sugerir; mas todos os desenhos que eu tive a chance de encontrar das tentações de Santo Antônio eram antes um tipo de grotescos estranhos, selvagens, do que qualquer coisa capaz de produzir uma paixão séria. Em todos esses assuntos a poesia é muito feliz. Suas aparições, suas quimeras, suas harpias, suas figuras alegóricas, são [138]grandes e comoventes; e, embora a Fama de Virgílio e a Discórdia de Homero sejam obscuras, elas são figuras magnificentes. Essas figuras na pintura seriam suficientemente claras, mas eu temo que elas poderiam se tornar ridículas.

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ORIGINAL:

BURKE, E. A Philosophical Inquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful. IN:______. The Works of the Right Honorable Edmund Burke. Volume I. Boston: Little, Brown, and Company, 1877. pp. 130-138. Disponível em: <https://archive.org/details/worksofrighthono01burk/page/130/mode/1up>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY-NC-SA 4.0

1 [130]Parte I, seções 3, 4, 7.

2 Parte IV, seções 3, 4, 5, 6.

3 [132]Parte IV, seções 14, 15, 16.

4 [136]Parte V.

Perspectivas sobre o Humanismo Digital - Trabalho sem Empregos

Perspectivas sobre o Humanismo Digital

Manifesto de Viena sobre o Humanismo Digital

Parte IX Sistemas e Sociedade

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[251]Trabalho sem Empregos

por Daniel K. Samaan

Resumo A tecnologia sempre teve um impacto no mundo do trabalho. Este capítulo compara a transformação das nossas sociedades durante a Revolução Industrial com as potenciais transformações que a digitalização pode causar hoje em dia. Se a digitalização é verdadeiramente disruptiva, mais pode estar em jogo do que perdas de emprego (job losses) em alguns setores e ganhos de emprego (job gains) em outros. Identificando várias características-chave da digitalização, este capítulo esboça um futuro do trabalho no qual não empregos (jobs) mais o trabalho (work) mesmo se posiciona no centro da atividade econômica. Um tal desenvolvimento poderia abrir um caminho para sociedades mais humanistas, mais democráticas e mais sustentáveis, mas requereria repensar inteiramente como nós organizamos e recompensamos o trabalho em âmbito social.

Há aproximadamente 200 anos, muitas sociedades na Europa e América do Norte alteraram fundamentalmente a maneira pela qual o trabalho era organizado e remunerado. Facilitadas por avanços tecnológicos, como motores a vapor e de combustão, assim como aceleradas por mudanças regulatórias, a produção em massa e a padronização de bens tornaram-se os modos predominantes de produção. Esse sistema fabril recentemente emergente também implicou mudanças na organização do trabalho: ele foi caracterizado por uma elevada concentração física de trabalho em instalações de produção e por uma divisão previamente não vista do trabalho, orquestrada por organizações hierárquicas. Ambas mudanças, mecanização e padronização de processos de produção, e a correspondente nova organização do trabalho, conduziram a ganhos sem precedentes de produtividade, aos quais nós devemos muito dos padrões de vida de hoje. Em seu famoso exemplo da fábrica de alfinetes, Adam Smith ilustrou como a magnitude de tal produtividade aumenta mais do que nos dois séculos passados, através da qual a produção por trabalhador pôde ser aumentada de menos que 20 alfinetes para 4800 alfinetes (Smith 1776).

Hoje todos nós sabemos que os historiadores posteriormente se refeririam a esse período de décadas de mudanças contínuas e fundamentais para o mundo do trabalho como a Revolução Industrial (RI). Intimamente ligado a essa revolução está o que Frithjof Bergmann (2019) chama de o [252]“sistema de emprego (job system)”: nós empacotamos a vasta maioria das nossas atividades de trabalho (“tarefas (tasks)”) em “empregos (jobs).” Nós chamamos de “ocupações (occupations)” descrições padronizadas de semelhantes empregos. Em seguida, esses trabalhos são comprados e vendidos no mercado (de trabalho) por uma parte supostamente justa da produção (salário (wage)) geral da sociedade. Consequentemente, o funcionamento da sociedade industrial está centrado, não no trabalho que nós realizamos para nós, mas na obtenção e realização de empregos para outros. A questão que eu quero perseguir neste capítulo é se em uma “sociedade digital” essa interdependência será algo diferente.

A importância do “sistema de emprego” para as nossas sociedades dificilmente pode ser subestimada. Ele está no centro de como nós agimos e como nós conduzimos nossas vidas: nós educamos a nós mesmos, predominantemente, para “aprendermos uma ocupação” e para “obtermos um emprego.” Nós queremos despender as nossas vidas estando “empregados (employed)” e não “desempregados (unemployed).” Estar “desempregado” e sem um “emprego real (real job)” são estigmas sociais e levam a perda de renda e posição social. A competição política em cada democracia ocidental está criticamente preocupada com a criação de novos empregos ou a proposição de condições adequadas para as companhias produzirem em série mais empregos. Nós estamos preparados para aceitar todos os tipos de compromissos desagradáveis, como destruir o nosso meio ambiente ou aquecer o clima, se apenas a criação de emprego não for prejudicada. Porque sem empregos, nós não temos trabalho, nem renda, nem impostos, nem serviços públicos, nem sistemas de segurança social, nem mais suporte para votos democráticos e, finalmente, nem mais sociedade, como nós atualmente a conhecemos.

Essa forma de pensar não mudou muito desde a RI. Em 2021, nós refletimos sobre o futuro do trabalho, mas a nossa imaginação do futuro está restrita e dominada pelo “sistema de emprego” e por todas as instituições e terminologia que nós criamos em torno dele: “o mercado de trabalho (labor market),” “requalificação (re-skilling),” “desemprego,” “trabalho em tempo parcial (part-time work),” “trabalho contingente (contingent work),” etc. Essa lista poderia ser facilmente expandida e preenchida com a literatura respectiva sobre o futuro do trabalho. Em outras palavras, com algumas exceções (por exemplo, Precht 2018), a maior parte da discussão sobre o futuro do trabalho vê o sistema de emprego como uma peça central dada das nossas sociedades.

O sistema de emprego nem sempre existiu. Em tempos pré-industrialização, trabalhar a partir de casa ou em pequenas oficinas comunitárias em seus próprios termos, autocontrolados e possuindo os meios de produção, era a noma. Vários fatos nos conduziram à criação do “sistema de emprego” à época.

Como a digitalização figura nesse debate? Ela despertou antigos temores entre trabalhadores, políticos líderes corporativos, gerentes intermediários e outros. Especificamente, eles preocupam-se que essa onda mais recente de digitalização levará à automação sem precedentes e, consequentemente, à perda massiva de empregos (Frey e Osborne 2017). E, como nós vimos acima, uma vez que os empregos tenham desaparecido, a espiral descendente (nenhum trabalho, nenhuma renda, etc) é acionada. Assim, esse temor é justificado.

Contudo, eu gostaria de examinar essa questão a partir de um ângulo levemente diferente neste capítulo: Uma sociedade pode esgotar os empregos, mas ela nunca pode esgotar o trabalho. Portanto, a questão real que nós encaramos hoje em dia é se ou não a digitalização e a sua prole [253]poderosa, os dados massivos (big data) e a Inteligência artificial (AI),¹ erradicarão o “sistema do trabalho” e, se sim, como nós podemos viver sem ele.

Há três razões pelas quais a digitalização, entendida como uma tecnologia, tem o potencial para destruir o sistema do trabalho. Primeiro, a inteligência artificial é uma tecnologia de propósito geral (Brynjolfsson e McAfee 2014). Ela não é uma invenção, como o rádio ou muitas outras, que tem um impacto confinado a certos setores econômicos e domínios sociais, como o rádio teve sobre as mídias de massa, a imprensa (printing press) e, talvez, o setor militar. A IA, e a digitalização mais amplamente, é mais comparável à eletrificação. Nós podemos encontrar aplicações e aparelhos em virtualmente todos os setores econômicos para consumidores e produtores, trabalhadores, gerência, governos, e muitos outros atores semelhantes. Essa qualificação como uma tecnologia de propósito geral é um ingrediente principal para uma mudança revolucionária. O sistema econômico é abalado a partir de muitos pontos de contato diferentes ao mesmo tempo.

Segundo, dados massivos (big data) fornecem aos atores econômicos² informação sobre os “estados do mundo” e facilitam tomada de decisão e ação descentralizadas. A maior parte da atividade econômica no âmbito social (frequentemente também no individual) é sobre tomar decisões sob incerteza para alocar recursos eficientemente: A priori nós não sabemos quem necessita de quais bens e serviços sob que condições em um certo momento. Nem nós sabemos quem pode suprir quais recursos sob quais condições e quem tem quais capacidades. Nós não sabemos e não podemos observar diretamente em qual “estado” o mundo está. Esse foi o preço que nós tivemos de pagar pela elevada divisão do trabalho. Frequentemente, essa falta de informação e esse problema de coordenação têm sido resolvidos pela adição de intermediários (middlemen) e produzindo em massa um bem ou serviço padronizado para o consumidor médio. Esses “intermediários” podem ser pessoas dentro de uma organização, como gerentes intermediários, quem passam a informação da gerência superior para os trabalhadores e certificam-se de que as ordens sejam levadas a cabo. O intermediário também pode ser uma organização externa (digamos, uma firma) e facilitar o contato com os consumidores corretos ou levar a cabo pesquisas de marketing. Esse fluxo de informação e o feedback tipicamente são coordenados através de canais específicos que seguem estruturas hierárquicas. Esses são remanescentes do sistema fabril. A digitalização torna muito dessa estrutura desnecessária. As plantas de produção e os trabalhadores não necessitam ficar concentrados, nem espacialmente nem no tempo. A produção não tem de ser padronizada, mas pode ser customizada para um indivíduo específico. Nós podemos pensar sobre o mundo econômico industrial como um retrato de ilhas de produtores, consumidores, trabalhadores e gerentes, através do qual os intermediários estão conectando as ilhas. O retrato todo (“o estado do mundo”) não está completamente visível. Agora os dados massivos estão rapidamente preenchendo os espaços vazios com muitos pequenos pontos e estabelecendo conexões diretas entre eles.

[254]Terceiro, a digitalização acarreta um enorme potencial para automatizar tarefas (tasks). Semelhante automação pode, mas não tem de, resultar na automação de ocupações, como Frey e Osborne (2017) alegam. Brynjolfsoon et al (2018) desenvolve uma metodologia para analisar aproximadamente 2000 das assim chamadas de atividades de trabalho detalhadas (detailed work activities) (ATD). Essas ATDs formam a espinha dorsal das 1000 ocupações que atualmente existem nos Estados Unidos. Os autores calculam uma métrica para cada ATD que mede em que extensão a atividade é adequada para aprendizagem de máquina (AAM), e, uma vez que uma ocupação é apenas a média ponderada (weighted average) de um subconjunto de ATDs, alguém pode conceber uma pontuação AAM para cada ocupação. Eles descobriram que muitas das ocupações no EUA são adequadas para aprendizagem de máquina. Infelizmente, um estudo tão compreensivo não existe para atividades de trabalho e ocupações em outros países além dos Estados Unidos. Além disso, a análise está baseada em tarefas e processos de trabalho existentes como eles existem hoje em dia. É claro, esses processos e, consequentemente, tarefas (humanas) foram projetados de uma maneira a refletirem as capacidades da tecnologia atualmente existente (ou seja, tecnologia diferente = processos de trabalho diferente e tarefas diferentes). Portanto, alguém tem de ser cuidadoso antes de interpretar os resultados do estudo como uma predição para perdas de emprego na economia dos EUA ou para o generalizar para outros países. Contudo, os autores demonstram convincentemente como a digitalização pode levar a uma rápida decomposição de um grande número de ocupações e dos empregos existentes em suas tarefas subjacentes. Para companhias, trabalhadores e governos, esse desenvolvimento pode levar a uma rápida destruição de empregos, a emergência de novos empregos e/ou a uma reorganização do trabalho e “re-definição” dos empregos.

Combinadas essas três características acima da digitalização, eu penso, é muito possível que nós veremos mais do que uma mera reorganização de uns poucos empregos perdidos em alguns setores e novos empregos emergindo em outros, como nós vimos no passado. Há potencial para – literalmente – uma “revolução digital” no mundo do trabalho, em vez de um ajuste leve e contínuo do status quo. Isso pode se tornar problemático se as nossas sociedades tentarem lidar com esse desafio fixando-se no paradigma do “sistema de emprego.” Contudo, isso é exatamente o que os legisladores e – em uma extensão menor – também as empresas estão fazendo. Eu não estou ciente de nenhum pais que tenha proposto uma visão realmente nova para o futuro do trabalho, em vez de “aprendizagem ao longo da vida (lifelong learning)” (ou “requalificação (re-skilling)”), frase anêmicas que têm estado em uso por mais de 30 anos agora. Isso será suficiente para conduzir mudanças no mundo do trabalho na direção de sociedades mais humanistas, democráticas e sustentáveis?

Retornando à minha afirmação inicial de que uma sociedade nunca pode esgotar o trabalho, isso pode ser uma tranquilizadora posição de recuo; ela realmente não pode, pelo menos teoricamente. Contudo, uma sociedade pode falhar na coordenação desse potencial de trabalho na direção da satisfação de suas necessidades materiais e humanistas. É por isso que nós nos agarramos ao sistema de emprego, em primeiro lugar: ele tem fornecido estabilidade política, mantidos as massas ocupadas e fornecido a maioria de nós uma abundância de mercadorias (commodities). Ele também criou uma noção de justiça distributiva (distributional fairness) ao apresentar a si mesmo como uma meritocracia.

O que está errado com o sistema de trabalho? Para ser franco: quase todos o odeiam, e nós todos sabemos que, no máximo, isso é parcialmente justo. Um número cada vez maior de pessoas sente-se preso em “empregos sem sentido (bullshit jobs)” (Graeber 2018), onde elas desempenham, objetiva ou subjetivamente, tarefas inúteis, muitas das quais poderiam ser realizadas por máquinas ou apenas existem para justificar o “emprego” da pessoa. Muito poucas pessoas na força de trabalho (workforce) realizam trabalho que elas “realmente [255]realmente querem” (Bergmann 2019), apesar do desejo de trabalhar e contribuir para o bem-estar da sociedade, de uma maneira ou de outra, existir em virtualmente todo ser humano. A digitalização não está nos dando as ferramentas para conceber um mecanismo de coordenação e remuneração melhor, mais humano? De acordo com algumas estimativas, a porcentagem de empregos em “indústrias de transação”³ aumentou de aproximadamente 15%, em 1900, para aproximadamente 40%, em 1970, na economia dos EUA. Infelizmente eu não tenho números mais recentes, comparáveis, disponíveis, mas essas estimativas eram de antes da grande onda de “servicificação ⁽servicification)” atingir as nossas economias. Portanto, eu estimaria que hoje mais de 2/3 dos empregos são “empregos de transação,” incluindo uma grande justaposição com aqueles que Greher (2018) chama de “empregos sem sentido.” Karl Marx (1885) referia-se ao labor que era essencialmente despendido para circular capital e bens como “trabalho improdutivo,” comparado ao “trabalho produtivo,” que diz respeito à criação de valores de uso para a sociedade.⁴ Se nós adotarmos essa noção de produtividade, apenas uma proporção pequena de todo trabalho desempenhado ainda é produtivo para a sociedade. Interessantemente, retornando aos trabalhos mais modernos de Frey e Osborne (2017) e Brynjolfsson et al. (2018), nós podemos ver que os empregos/tarefas com um alto risco de automação e alta adequação para aprendizagem de máquina são exatamente aqueles empregos/tarefas nas “indústrias de transação.” Finalmente, o sistema de emprego, junto com a produção em massa, tem um registro terrível em termos de produtividade de recursos. Ele é um produtor de desperdício.

Uma sociedade com trabalho mais significante e satisfatório é possível. A maior parte de nós quer despender mais tempo em trabalho cuidadoso, educação e trabalho cultural, e na preservação e proteção do nosso meio ambiente. A revolução digital não está ameaçando o nosso trabalho, ela está ameaçando o sistema de emprego, e isso são boas notícias.

Referências

Bergmann, Frithjof (2019): ‘New work, new culture – work we want and a culture that strengthens us’, Zero Books, Winchester U.K, Washington U.S.

Brynjolfsson, Erik, e Andrew McAfee (2014): ‘The Second Machine Age: Work, Progress, and Prosperity in a Time of Brilliant Technologies’. Reimpressão. W. W. Norton & Company.

Brynjolfsson, E., T. Mitchell, e D. Rock (2018): ‘What Can Machines Learn and What Does It Mean for Occupations and the Economy?’ AEA Papers and Proceedings, 108, 43-47.

Frey, Carl Benedikt, e Michael A. Osborne (2017): ‘The Future of Employment: How Susceptible Are Jobs to Computerisation?’, Technological Forecasting and Social Change 114: 254 – 80. https://doi.org/10.1016/j.techfore.2016.08.019.

[256]Graeber, David (2018): ‘Bullshit Jobs – The rise of pointless work and what we can do about it’, Penguin Books, UK, USA.

Marx, Karl (1885): ‘Capital’, Volume 2, Edição Penguin de 1978, 1885.

Precht, Richard David (2018): ‘Jäger, Hirten, Kritiker – Eine Utopie für eine digitale Gesellschaft’, Goldmann Verlag, 1ª Edição, München.

Smith, Adam (1776): ‘An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations’, Modern Library; Edição de 26/12/93 (26 de dezembro de 1993), New York.

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ORIGINAL:

SAMAAN, D. K. Work Without Jobs. In: GHEZZI, C. et al. (eds.). Perspective on Digital Humanism. Springer Cham: 2022. p. 251-256. Disponível em: <https://link.springer.com/book/10.1007/978-3-030-86144-5>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY 4.0

1 [253]A digitalização abrange mais do que montantes massivos de dados digitais e processamento de informação através de sistemas de IA, mas eu me terei principalmente esses dois aspectos em mente quanto me referir à digitalização neste capítulo.

2 De fato, nem todos os atores econômicos têm o mesmo acesso à informação, e a acumulação de dados digitais através dos últimos anos já levou a um deslocamento de poder através das empresas.

3 [255]Setores e profissões interessados com processamento e transmissão de informação (contadores (accountants), empregado de escritório (clerks), advogados, agentes de seguro (insurance agents), supervisores (foremen), guardas, etc.).

4 Marx não usou os termos “trabalho produtivo” e “improdutivo” consistentemente através dos três volumes de Capital.

Uma Investigação Filosófica sobre a Origem das Nossas Ideias do Sublime e do Belo - Parte I - Seções XV-XIX

Uma Investigação Filosófica sobre a Origem das Nossas Ideias do Sublime e do Belo

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[120]Seção XV Dos Efeitos da Tragédia

É dessa forma nas calamidades reais. Nos sofrimentos imitados, a única diferença é o prazer resultante a partir dos efeitos da imitação; pois ele nunca é tão perfeito, mas nós podemos perceber que ele é imitação, e com esse princípio nós estamos um pouco satisfeitos com ele. E de fato, em alguns casos, nós derivamos tão ou mais prazer daquela fonte que da coisa mesma. Mas então eu imagino que nós deveríamos ficar muito equivocados se nós atribuíssemos qualquer parte considerável da nossa satisfação na tragédia à consideração de que a tragédia é um engano, e suas representações, irrealidades. Quão mais próximo ela chega da realidade, e mais ela nos remove de toda ideia de ficção, mais perfeito é o seu poder. Escolha um dia para representar a tragédia mais sublime e comovente que nós temos; indique os atores mais favoritos; não poupe custo nas cenas e decorações; una os maiores esforços de poesia, pintura e música, e, quando você tiver selecionado a sua audiência, exatamente no momento quando as mentes deles estão elevadas com expectativa, deva ser relatado que um estado criminoso de alta posição está prestes a ser executado na praça adjacente; em um momento o vazio do teatro demonstraria a fraqueza comparativa das artes imitativas e proclamaria os triunfo da simpatia real. Eu acredito que essa noção de nós termos uma dor simples na realidade, contudo um deleite na representação, surge a partir disto, que nós não distinguimos suficientemente o que nós não escolhemos de maneira nenhuma [121]realizar, daquilo que nós deveríamos estar ansiosos o suficiente para ver se fosse uma vez realizado. Nós deleitamo-nos em ver coisas, que, muito longe de serem realizadas, os nossos desejos mais sinceros seriam de ver reparadas. Esta nobre capital, o orgulho da Inglaterra e da Europa, eu acredito que nenhum homem seria tão estranhamente perverso quanto a desejar ver destruída por uma conflagração ou um terremoto, embora ele devesse estar removido à grande distância do perigo. Mas suponha um acidente tão fatal ter ocorrido, que números de todas as partes teriam se aglomerado para contemplar as ruínas, e, entre eles, muitos que teriam ficado contentes em nunca terem visto Londres em sua glória! Nem é, quer em sofrimentos reais ou fictícios, a nossa imunidade a partir deles que produz o nosso deleite; em minha mente eu não posso descobrir nada semelhante. Eu compreendo que esse equívoco é devido a um tipo de sofisma, o qual frequentemente se impõe sobre nós; ele surge a partir de nós não distinguirmos entre o que de fato é uma condição necessária para nós fazermos ou sofremos qualquer coisa no geral, e qual é a causa de algum ato particular. Se um homem mata-me com uma espada, é uma condição necessária para isso que nós devamos ter estado ambos vivos durante o fato: e, contudo, seria absurdo dizer que ambos sermos criaturas vivas foi a causa do crime dele e da minha morte. Assim é certo que é absolutamente necessário que a minha vida deveria estar fora de qualquer perigo iminente, antes que eu possa me deliciar nos sofrimentos dos outros, reais ou imaginárias, ou, de fato, sobre qualquer outra coisa a partir de qualquer causa que seja. Mas então é um sofisma argumentar a partir daí que essa imunidade seja a causa do meu deleite, ou nessa ou em quaisquer ocasiões. Ninguém pode distinguir uma causa tão grande de satisfação em sua própria mente, eu acredito; ou melhor, quando nós não sofremos nenhuma dor muito [122]aguda, nem ficamos expostos a nenhum perigo iminente para nossas vidas, nós podemos sentir [algo] pelos outros, ao passo que nós mesmos sofremos; e mais frequentemente então quando nós estamos suavizados por aflição; nós vemos com piedade até sofrimentos que nós aceitaríamos no nosso próprio lugar.

Seção XVI Imitação

A segunda paixão pertencente à sociedade é a imitação, ou, se você desejar, um desejo de imitação e, consequentemente, um prazer nisso. A paixão surge a partir quase da mesma causa que a simpatia. Pois como a simpatia nos faz te um interesse no quer que os homens sintam, assim essa afeição nos incita a lidar com o que quer que eles façam; e consequentemente nós temos um prazer na imitação, e no que quer que pertença à imitação meramente como tal, sem qualquer intervenção da faculdade de raciocínio, mas unicamente a partir da nossa constituição natural, a qual a Providência estruturou de tal maneira quanto a encontrar quer o prazer quer o deleite, de acordo com a natureza do objeto, no que quer que diga respeito aos propósitos do nosso ser. É por imitação, muito mais do que a partir de princípio, que nós aprendemos qualquer coisa; e o que nós aprendemos dessa maneira, nós adquirimos não apenas mais efetivamente, mas mais agradavelmente. Isso dá forma às nossas maneiras, nossas opiniões, nossas vidas. É uma das ligações mais fortes da sociedade; é uma espécie de comprimento mútuo, a qual todos os homens concedem uns aos outros, sem restringirem a si mesmos, e a qual é extremamente lisonjeadora para todos. Aqui é que aquela pintura e muitas outras artes agradáveis estabeleceram um dos principais fundamentos do seu poder. E uma vez que, por sua influência sobre [123]nossas maneiras e nossas paixões, é de uma consequência tão grande, aqui eu deverei me aventurar a estabelecer uma regra, a qual pode nos informar, com um bom grau de certeza, quando nós estamos para atribuir o poder das artes à imitação, ou ao prazer na habilidade do imitador meramente, e quando à simpatia, ou alguma outra causa em conjunção com ela. Quando o objeto representado na poesia ou pintura é tal que nós poderíamos não ter desejo para o ver na realidade, então eu posso estar certo de que o seu poder na poesia ou pintura é devido ao poder da imitação, e não a nenhuma causa operando na coisa mesma. Assim é com a maior parte das peças que os pintores chamam de natureza morta (still-life). Nessa, uma cabana, uma esterqueira (dung-hill), os mais insignificantes e mais ordinários utensílios da cozinha, são capazes de nos conceder prazer. Mas, quando o objeto da pintura ou do poema é tal que, se real, nós deveríamos correr para o ver, que ele nos afete com aquele estranho tipo de sensação, nós podemos confiar sobre aquele poder do poema ou da pintura é mais devido à natureza da coisa mesma do que ao mero efeito da imitação, ou a uma consideração da habilidade do imitador, por mais que excelente. Aristóteles falou tanto e tão solidamente sobre a força da imitação em sua Poetics, que torna qualquer discurso adicional sobre esse assunto menos necessário.

Seção XVII Ambição

Embora a imitação seja um dos grandes instrumentos usados pela Previdência para conduzir a nossa natureza à sua perfeição, contudo, se os homens dessem a si mesmos inteiramente à imitação, e cada um seguisse o outro, e assim por diante [124]em um ciclo eterno, é fácil ver que nunca poderia haver nenhum aperfeiçoamento entre eles. Os homens devem permanecer como os brutos o fazem, os mesmos no fim que eles são neste dia, e que eles foram no começo do mundo. Para evitar isso, Deus plantou no homem um sentido de ambição, e uma satisfação surgindo a partir da contemplação dele excedendo os seus companheiros em alguma coisa considerada valiosa entre eles. É essa paixão que conduz os homens por todos os caminhos que nós vemos em uso para sinalizarem a si mesmos, e que tende a fazer o que quer que excite em um homem a ideia dessa distinção tão prazerosa. Ela tem sido tão forte quanto a fazer homens muito miseráveis obterem o conforto de que eles eram supremos em miséria; e certo é que, onde nós podemos nos distinguir por alguma coisa excelente, nós começamos a adotar uma complacência em algumas enfermidades, loucuras ou defeitos de um tipo ou outro. É sobre esse princípio que a lisonja é tão prevalente; pois a lisonja não é nada mais do que o fazer surgir na mente de um homem uma ideia de uma preferência que ele não tem. Agora, seja o que for, ou em fundamentos bons ou em consequência de maus, que tende a elevar um homem em sua própria opinião, produz um tipo de um aumento e triunfo, que é extremamente gratificador para a mente humana; e que esse aumento nunca é mais percebido, nem opera com mais força, do que quando, sem perigo, nós estamos familiarizados com objetos proficientes; a mente sempre reivindicando para si mesma alguma parte da dignidade e importância das coisas que ela contempla. Consequentemente procede o que Longino observou daquela glorificação e do sentido de grandeza interna, que sempre enche o leitor de tais passagens em poetas e oradores que são sublimes; é o que cada homem deve ter sentido em si mesmo em consequência de semelhantes ocasiões.

[125]Seção XVIII A Recapitulação

Para traçar o todo do que foi dito em alguns poucos pontos distintos: - As paixões que pertencem à autopreservação incitam dor e prazer; elas são simplesmente dolorosas quando as causas delas imediatamente nos afetam; elas são deliciosas quando nós temos uma ideia da dor e do perigo, sem estarmos efetivamente em semelhantes circunstâncias; esse deleite eu não chamei de prazer, porque ele incita dor, e porque ele é suficientemente diferente de qualquer ideia de prazer positivo. O seja o que for que excite esse deleite, eu chamei de sublime. As paixões pertencentes à autopreservação são as mais fortes das paixões.

A segunda categoria à qual as paixões são referidas em relação à sua causa final, é a sociedade. Há dois tipos de sociedades. A primeira é a sociedade do sexo. A paixão pertencendo ao que é chamado de amor, e ela contém uma mistura de luxúria (lust); o seu objeto é a beleza das mulheres. O outro é a grande sociedade do homem com todos os outros animais. A paixão subserviente a essa é da mesma maneira chamada de amor, mas ela não tem mistura de luxúria, e o seu objeto é a beleza; o qual é um nome que eu deverei aplicar a todas as qualidades semelhantes em coisas enquanto elas nos induzem uma sensação de afeição e ternura, ou alguma outra paixão mais proximamente se assemelhando a essas. A paixão do amor tem a sua origem no prazer positivo; ela é, como todas as coisas que crescem a partir do prazer, capaz de ser misturada com uma forma de inquietação, quer dizer, quando uma ideia do seu objeto é excitada na mente com, ao mesmo tempo uma ideia de irremediavelmente o ter perdido. Essa sensação mixta de prazer eu não chamei de [126]dor, porque ela se revela prazer efetivo, e porque ela é, tanto em sua causa quanto na maior parte dos seus efeitos, de uma natureza completamente diferente.

Próxima à paixão geral que nós temos pela sociedade, para uma escolha na qual nós estamos direcionados pelo prazer que nós temos no objeto, a paixão particular sob essa categoria chamada de simpatia tem a maior extensão. A natureza dessa paixão é, para nos colocar no lugar de outra em qualquer circunstância que seja na qual ela esteja, e para nos afetar de uma maneira similar; de modo que essa paixão pode, conforme a ocasião requeira, incitar ou dor ou prazer; mas com as modificações mencionadas em alguns casos na seção 11. Quanto à imitação e preferência, nada mais a ser dito.

Seção XIX A Conclusão

Eu acreditei que uma tentativa para ordenar e metodizar algumas das nossas paixões mais principais seria um bom preparativo para uma semelhante investigação como nós estamos prestes a realizar no discurso seguinte. As paixões que eu mencionei são quase as únicas que podem ser necessárias considerar em nosso projeto presente; embora a variedades das paixões seja grande, e de valor, em cada ramo dessa variedade, de uma investigação atenta. Quão mais acuradamente nós pesquisamos a mente humana, nós encontramos em todas partes os traços mais fortes da sabedoria Dele que a criou. Se um discurso sobre o uso das partes do corpo pode ser considerado um hino ao Criador; o uso das paixões, as quais são os órgãos da mente, não podem ser estéril de elogio a ele, nem improdutivo para nós mesmos daquela união nobre e [127]incomum de ciência e admiração, a qual apenas uma contemplação das obras da sabedoria infinita pode propiciar para uma mente racional; ao passo que, referindo a ele o que quer que nós consideremos de correto ou bom ou justo em nós mesmos, descobrindo sua força e sabedoria até em nossa fraqueza e imperfeição, honrando-as onde nós as descobrimos claramente, e adorando a sua profundidade onde nós ficamos perdidos em nossa busca, nós podemos ser inquisitivos sem impertinência, e elevados, sem orgulho; nós podemos ser admitidos, se eu posso atrever-me a falar assim, nos conselhos do Todo-poderoso através de uma consideração das suas obras. A elevação da mente deveria ser o objetivo principal de todos os nossos estudos; a qual, se eles não o fazem em algum efeito medido, eles são de pouco uso para nós. Mas, além desse grande propósito, uma consideração da justificação das nossas paixões parece-me muito necessária para todos aquelas que nos afetariam em consequência de princípios sólidos e certos. Não é suficiente conhecê-los no geral; para as afetar de uma maneira delicada, ou para julgar apropriadamente qualquer obra projetada para as afetar, nós deveríamos conhecer as fronteiras exatas de suas várias jurisdições; nós deveríamos persegui-las através de toda a variedade de suas operações, e penetrar nas partes mais internas e, no que poderia parecer mais inacessíveis da nossa natureza,

Quod latet arcanâ non enarrabile fibrâ.

Sem tudo isso é possível para um homem, após uma forma às vezes confusa de satisfazer sua própria mente da verdade da sua obra; mas ele nunca pode ter uma regra certa e determinada para seguir, nem nunca pode tornar suas proposições suficientemente claras para outros. Sem esse conhecimento crítico, poetas, e oradores, e pintores, e aqueles que cultivam outros ramos das artes liberais, tem [128]sucedido bem em suas várias províncias, e sucederão: como entre os artífices há muitas máquinas construídas e até inventadas sem nenhum conhecimento exato dos princípios pelos quais elas são governadas. Eu reconheço, não é incomum estar errado na teoria e certo na prática; e nós ficamos felizes de que seja assim. Os homens frequentemente agem corretamente a partir dos seus próprios sentimentos, quem, subsequentemente, raciocinam bastante mal sobre eles a partir de princípio; mas, visto que é impossível evitar uma tentativa de semelhante raciocínio, e igualmente impossível evitar que ela tenha alguma influência sobre a nossa prática, certamente vale a pena encarar algumas dificuldades para a ter justa e fundada sobre a base de experiência correta. Nós poderíamos esperar que os artistas mesmos teriam sido os nossos guias mais certos; mas os artistas têm estado ocupados demais com a prática: os filósofos têm realizado pouco; e o que eles realizaram, foi principalmente com uma visão para os seus próprios esquemas e sistemas; e quanto àqueles chamados de críticos, eles geralmente têm buscado regrar as artes no lugar errado; eles buscaram-na entre poemas, pinturas, gravações (engravings), estátuas e prédios. Mas a arte nunca pode fornecer as regras que constituem uma arte. Eu acredito que essa é a razão pela qual os artistas no geral, e os poetas, principalmente, têm estado confinados em um círculo tão estreito: eles têm sido antes imitadores um do outro do que da natureza; e isso com uma uniformidade tão fiel, e a uma antiguidade tão remota, que é difícil dizer quem forneceu o primeiro modelo. Os críticos seguem-nos e, portanto, pouco podem fazer como guias. Eu posso julgar qualquer coisa bastante pobremente, enquanto eu a medir por nenhum outro padrão que não a mim mesmo. O padrão verdadeiro das artes está no poder de cada homem; e uma observação fácil das coisas mais comuns e, algumas vezes, das mais insignificantes na natureza, fornecerá [129]as luzes mais verdadeiras, onde as maiores sagacidade e indústria, que desprezam semelhante observação, devem deixar-nos no escuro, ou, o que é pior, entreter-nos e enganar-nos com luzes falsas. Em uma investigação tudo está quase de uma vez em um caminho correto. Eu estou satisfeito de que eu realizei não obstante pouco com essas observações consideradas em si mesmas; e eu nunca deveria ter aceito as dificuldades para as compilar, muito menos deveria eu ter alguma vez me aventurado a publicá-las, se eu não estivesse convencido de que nada tende mais para a corrupção da ciência do que a tolerar estagnar-se. Essas águas devem ser perturbadas antes que elas possam exercer as suas virtudes. Um homem que trabalha além da superfície das coisas, embora ele mesmo possa estar errado, contudo, ele limpa o caminho para outros, e talvez até possa tornar os seus erros subservientes à causa da verdade. Nas partes seguintes eu deverei investigar quais coisas são aquelas que causam em nós as afeições do sublime e belo, como nesta eu considerei as afeições mesmas. Eu apenas desejo um favor, - que nenhuma parte do discurso possa ser julgada por si mesma e independentemente do resto; pois eu estou ciente de que eu não dispus os meus materiais para tolerar o teste de uma controvérsia capciosa, mas de um exame sóbrio e mesmo perdoador; que eles não estão armados em todos os pontos para batalha, mas vestidos para visitar aqueles que estão desejosos de conceder uma entrada pacífica para a verdade.

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ORIGINAL:

BURKE, E. A Philosophical Inquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful. IN:______. The Works of the Right Honorable Edmund Burke. Volume I. Boston: Little, Brown, and Company, 1877. pp. 120-129. Disponível em: <https://archive.org/details/worksofrighthono01burk/page/120/mode/1up>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY-NC-SA 4.0