Uma Introdução à Estética 10 Educação Estética, Negligência e Cultura de Hoje em Dia

 Uma Introdução à Estética

Capítulo 9

[145]10 Educação Estética, Negligência e Cultura de Hoje em Dia

Por Valery Vino

INTRODUÇÃO: UMA PREOCUPAÇÃO CULTURAL

A despeito de sua reputação ambivalente, a Critique of Judgement (1790) de Immanuel Kant marca um momento histórico, visto que o texto que consolida a independência da investigação estética em relação a outros ramos da filosofia. Contudo, Kant não estava interessado no desenvolvimento de uma teoria da educação estética, um modelo experiencial para servir ao bem-estar individual e coletivo. Mesmo assim, ele fornece um argumento complicado (e ainda estimulante) sugerindo que a educação estética é boa para a vida moral (§§ 42, 59, 60), uma alegação significante que é aperfeiçoada por Friedrich Schiller (1750-1805) em Letters on the Aesthetic Education of Man ([1795] 1977). Por um lado, Schiller segue Kant e argumenta que desenvolvendo o julgamento estético alguém aprende a sentir a liberdade, dessa forma, clareando um caminho para a encarnação de nossas predisposições morais (Cartas 2, 3, 8). Assim concebida, a estética pode servir como um meio de atualizar o objetivo último da filosofia prática, quer dizer, o florescimento coletivo. Nessa visão, a atividade estética é de importância secundária ao florescimento, pois ela não influencia diretamente a vida moral de alguém. Por outro lado, Schiller também tenta desenvolver uma posição alternativa – culminando na noção política de “o estado estético” – e argumenta que a prática coletiva da estética é em e de si mesma a marca de uma sociedade florescente (Cartas 6-7, 17-27). Embora Schiller nunca reconciliou as duas posições, confundindo muitos leitores, mesmo assim, o trabalho dele é notável no contexto deste capítulo por duas razões.

Primeiro, parece que para Schiller é necessário projetar e fomentar a educação (ou alfabetização) estética para ficar em uma posição para avaliar suas perspectivas para o florescimento humano no mundo. Segundo, conforme ele desenvolve os seus pensamentos sobre o assunto, outra compreensão crucial emerge, a saber, de que nenhuma semelhante florescimento é alcançável na ausência de alfabetização estética. Também é digno de nota que, com respeito ao impacto cultural, a grandiosa teoria de Kant eclipsou a orientação pragmática da investigação estética por Schiller.

[146]Um estudo da estética implica uma visão geral sistemática e crítica de uma multiplicidade de tópicos canônicos, marginalizados e recentes, uma tarefa empreendida neste volume, embora um esforço colaborativo consideravelmente mais extenso seja requerido para se fazer justiça à disciplina em expansão. Ressaltando as áreas principais de negligência convencional impedindo a maturação da alfabetização estética contemporânea, este capítulo analisa dois movimentos principais, a estética cotidiana e a somatoestética, iluminando uma nova estrutura cultural para a estética. O que se segue fornece uma introdução a esses dois sub-ramos estéticos e, em seguida, avalia criticamente as suas aspirações estéticas. De fato, a estética cotidiana e a somatoestética radicalmente aprofundam, alargam e diversificam a nossa apreciação da humanidade, uma missão da estética imaginada por Schiler, mas esses projetos filosóficos estão à altura das circunstâncias contemporâneas globais?

Como uma disciplina específica, a estética filosófica está em completa floração.¹ Embora não seja incomum entre filósofos pensar sobre a estética como uma preocupação teórica, alguém pode discernir uma tangível mudança pragmática na estética, prometendo novos estilos de vida. Na esfera da cultura, envolvendo normas e preferências sociais, práxis institucional e, acima de tudo, nossas aspirações nossos valores, esse fato pode ser explicado como se segue. Como uma disciplina prática, a estética está apenas começando. Muitos fatores contribuem para esse problema, dois entre os quais merecem a nossa atenção aqui. A divisão entre as esferas de valor cultural, peculiar ao espírito altamente especializado do nosso mundo globalizado, conduziu à perda da experiência uma vez comum da estética como uma parte integral da vida de alguém, evidente em muitas tradições não ocidentais. Além disso, a filosofia acadêmica, uma dominante abordagem contemporânea para a atividade filosófica é, em geral, um empreendimento orientado à teoria. Atualmente, um acadêmico que é “preparado (groomed)” para teorizar, para usar o termo de Ian Hunter, é o tipo de pessoa mais identificada com a figura do filósofo (2002, 2007).² Cada estilo de vida filosófico tem suas limitações! Enquanto que o filósofo pode engajar-se nominalmente em qualquer atividade crítica (tais como, por exemplo, trabalhar com prisioneiros ou jornalismo), o treinamento terciário centra-se em torno do engajamento com filósofos profissionais, textos e companheiros estudantes como uma maneira de aprender a escrever, apresentar e publicar artigos.³ Mas a filosofia não pode florescer realmente como um exercício teórico, e isso acarreta uma ampla lacuna entre a educação [147]filosófica e o público. A educação estética ainda deve escapar do reino de um estimulante discurso teórico e ter uma influência tangível sobre a cultura cotidiana. Tanto a estética cotidiana quando a somatoestética parecem estar conscientes desse problema e desenvolvem modelos pragmáticos em resposta.

Para fomentar uma cultura prática da estética, a qual finalmente surgiria como uma opção viável, é essencial conceber a estética como um modo de existência que alguém poderia escolher para aprender a apreciar o mundo. Ensinando-nos a engajar-nos com, avaliar e cultivar percepção sensorial, sentimentos e afetos, a estética é uma maneira essencial de experienciar a vida, uma maneira que tem sido codificada e alienada para fora das nossas atividades cotidianas. Nós somos felizes por vivermos em uma era quando o seguinte fato tornou-se tangível: a cultura da inteligência estética é necessária para o entendimento da pessoa humana, das nossas relações um com o outro, dos nossos ambientes e das nossas responsabilidades. A um grau significante, isso é graças a dois filósofos contemporâneos, erguendo-se sobre os ombros de gigantes, que essa mudança no pensamento sobre a estética ocorreu: a saber, Yuriko Saito e Richard Shusterman. Esse capítulo ressalta dois projetos pragmáticos que empurram os limites da investigação estética contemporânea. Ambos projetos defendem novas maneiras de pensamento que implicam considerações práticas propícias à correção da óptica através da qual nós aferimos a educação estética como um empreendimento cultural. A estética cotidiana (doravante: EC) de Saito e a somatoestética (doravante: SE) e Shusterman são ambas fenômenos contraculturais: elas têm por objetivo promover a cultura ao subverter algumas de suas bases. Consequentemente, nossa consideração dos modelos respectivos coincidirá com uma crítica de várias principais normas morais arraigadas. Como nós deveremos aprender, o caminho conduzindo à possibilidade do pensamento sobre um vital nicho educacional da alfabetização estética está torcido por uma história da negligência, a qual é um julgamento errôneo e prejudicial. Portanto, para estabelecer fundamentos progressivos (foward-thinking), é essencial chegar a um acordo sobre os erros passados.

Este capítulo objetiva elucidar a EC e SE baseando-se na literatura relevante, em conjunção com a história da filosofia, a qual deve sempre informar o julgamento do filósofo. Na primeira seção, o ponto crucial da abordagem de Saito para a redescoberta da esfera negligenciada da EC é explicado. Em seguida, para ficarmos em uma posição para apreciar o projeto de Shusterman, nós consideraremos um número de perspectivas – por Platão, Descartes, Spinoza e Nietzsche – sobre o status do corpo em filosofia. Na terceira seção, nós encontramos o “soma,” um corpo vivo e aprimorado, um objeto e sujeito de firme negligência na filosofia, estética e, mais geralmente, na cultura ocidental. Na conclusão nós argumentaremos que, apesar do potencial considerável para a reorientação de nossas formas de pensamento sobre a vida estética, tanto a EC quanto a SE representam filosofias do cuidado urbano que negligenciam a natureza selvagem e ficam aquém de corresponderem às circunstâncias globais correntes.

[148]RECRIANDO A VIDA ESTÉTICA: A ESTÉTICA COTIDIANA

“A cada passo da minha pesquisa e investigação, eu encontrei uma gema largada por aí, pronta para ser polida e trazida à vida,” Saito convida o leitor para dentro de um discurso sobre a estética do cotidiano (2007, 2).⁴⁴ Como muito estetas contemporâneos, Saito sente-se em desacordo com a crença predominante apresentando a estética como uma investigação filosófica orientada às artes. De fato, embora muito da história estética do Ocidente seja atraída para questões relacionadas à arte, Saito enfrenta dificuldades para estabelecer que a estética abranja um território mais amplo que a arte, um terreno muito mais amplo, abrangente da vida. Consequentemente, uma questão importante da qual Saito trata do começo ao fim do seu livro seminal Everyday Aesthetics (2007) é o escopo problemático da estética ocidental. Ao negligenciar objetos ordinários como fontes de intuição (estética) filosófica, a tradição filosófica ocidental tem negligenciado o potencial para o desenvolvimento de uma teoria capaz de melhorar questões globais em virtude de tais achados aparentemente triviais. De acordo com Saito, é evidente que a sombra difundida do negligenciado é lançada sobre as gemas marginalizadas da vida estética pela longa tradição que idenitifica a estética como alguma coisa extraordinária.

Sigamos Saito para distinguir entre os tipos dominantes de experiência que consumiram a estética até agora: “arte e experiências estéticas especiais” (2007, 11; ver também 52). Tal estética fomenta uma atitude do espectador, uma pessoa que por padrão se engaja com a estética de uma maneira contemplativa ou reflexiva (2007, 4). Episódios estéticos especiais destacam-se a partir do ordinário no que eles atraem respostas estéticas impressionantes. Por exemplo, tomando parte nos fenômenos naturais sublimes da nevasca e aurora ou, simplesmente, nos eventos memoráveis como “um episódio cômico testemunhado em uma rua” (2007, 4; ver também 10, 43, 52) – tais objetos direta e frequentemente dramaticamente incitam a nossa sensibilidade estética e convidam-nos, por assim dizer, para os contemplar. Além disso, as teorias canônicas ocidentais seduzem-nos para uma estética definida por uma associação profunda com a arte. Como Saito observa, uma obra de arte “é quase sempre considerada como um modelo quintessencial para objeto estético” (2007, 13). Para Saito, arte é “alguma coisa altamente especializada e isolada das nossas preocupações diárias” – a arte envolve objetos que nós atribuímos ao assim chamado de mundo da arte (2007, 12). A estética dessa natureza fornece um acesso estreito à vida estética. Especificamente, devido a um conjunto de expectativas culturais, nós estamos inclinados a “obedecer ao caráter enquadrado de um objeto de arte e à maneira convencionalmente concordada de o experienciar” (2007, 22). Uma escultura de Vênus em uma cafeteria local, o Ecce Homo de Bosch no Museu Städel, grafite pornográfico em uma casa de parlamento – por mais que longe nós expandamos os limites da arte, o entendimento ocidental da prática artística compele-nos a refletir sobre tais objetos e estimá-los como sendo produzidos pela figura de um artista, aquilo que é anunciado ser nada mais exceto uma obra de arte. Como um resultado, alguém fica curioso com “quando, onde, sob que circunstâncias, e com que tipo de intenção o objeto foi criado” (2007, 22; ver também 33, 39-40). Adicionalmente, dado que nós atribuímos a tais objetos o status de arte, [149]espera-se que a nossa reflexão seja guida através de normas formadas no mundo da arte: por exemplo, esta escultura de Vênus é um lixo amador, enquanto a peça de Bosch é uma obra-prima eternamente perturbadora, e o grafite designa uma arma artística expondo o burlesco e o obsessivo na política. Em qualquer evento, tais objetos criados pelo homem adquirem um status privilegiado na nossa cultura, na medida que a “arte é concebida como alguma coisa diferente dos nossos assuntos diários” (2007, 36; ver também 40). Portanto, essa perspectiva universal sobre a arte impede-nos de afiliar obras de arte ao fluxo regular da vida diária. Como Saito expressa isso, a arte é “uma exceção a ou comentário sobre objetos e assuntos cotidianos” (2007, 40).

Uma questão principal para a estética ocidental é que, quando a estética está afiliada a eventos especiais ou às artes, os objetos e as práticas não exibindo características artísticas ou especiais identificáveis estão propensos a serem desconsiderados como irrelevantes para a educação e vida estética. Além disso, na medida que a prática estética é confundida com atividade no reino de objetos especiais, ela é confundida com uma abordagem estritamente contemplativa em vez de uma ativa (hands-on). O valor de tais objetos privilegiados de interesse estético, em um nível normativo profundo, correntemente ofusca o valor dos objetos mais comuns (incluindo, como Shusterman argumenta, o corpo humano). Para se contrapor a essa norma, Saito sugere a “ampliação da nossa perspectiva através da adoção de um ponto de vista global, multicultural,” baseada na qual “nós compreendamos que o que tem sido considerado como estética convencional está baseado na arte, e a sua experiência revela-se ser específica, ou estar circunscrita, principalmente à prática dos dois últimos dois séculos no Ocidente” (2007, 12).

Portanto, uma maneira de caracterizar a EC é observar que essa abordagem desafia os limites da tradição estética ocidental ao insistir que nós olhemos além de nossa cultura imediata de maneira a considerar e, possivelmente, adotar perspectivas influenciadas por outras tradições. Nesse empreendimento criativo, a imanência e diversidade da vida estética vem à tona (Saito 2007, 52-3). Por outro lado, uma abordagem estética popular, inibe um entendimento e apreciação de uma vida estética mais expansiva:

“Esse modo de espectador, embora o mais apropriado e recompensador com respeito à arte paradigmática, pode não prover a experiência mais satisfatória da não arte. Nós podemos apreciar o valor estético de uma cadeira, uma maçã, uma paisagem e da chuva como se elas fossem uma peça escultural, uma pintura de paisagem ou uma peça de música, tornando-nos um puro espectador/ouvinte. Contudo, mais frequentemente, nós experienciamos uma cadeira não somente inspecionando sua forma e cor, mas também tocando sua estrutura (fabric), sentando nela, encostando-nos contra ela, e movendo-a para obtermos uma sensação de sua textura, conforto e estabilidade. (Saito 2007, 35)”

Para suplementar o modo de espectador, Saito baseia-se na tradição japonesa e postula uma maneira independente de alguém se engajar esteticamente com os seus ambientes, uma que é caracterizada pela atitude de participação ativa permitindo a alguém apreciar o ordinário como ele é. Como contraste, o modo do espectador não apenas é guiado por normas artísticas, mas também não necessariamente conduz à tomada de decisão (2007, 128). Enquanto refletindo sobre um padrão inscrito sobre um azulejo persa em uma loja, alguém pode aventurar-se a explorar a cultura iraniana, mas um semelhante encontro é primeiro processado de uma maneira reflexiva, implicando somente uma possibilidade de tomada de decisão [150]consequente. Em contraste, a EC é uma abordagem “orientada à ação” que localiza a estética nos ambientes “familiares demais (all-too-familiar)” (2007, 4; ver também 51). Saito encorajo-nos a examinar cuidadosamente “aqueles ambientes e objetos com os quais nós trabalhamos ou vivemos a cada dia no sentido mais literal” (2007, 52). Lições estéticas ocultam-se nas coisas mais comuns: a EC “ilumina os potenciais estéticos, ordinariamente negligenciados, mas semelhantes a uma joia, ocultos por trás da fachada trivial, mundana e comum” (2007, 50). Prestando atenção ao ordinário, a “vida estética torna-se diversificada … [e], consequentemente, enriquecida”: quando cada objeto é considerado “em seus próprios termos,” em vez de alguma maneira hierárquica, nós podemos ter a esperança de atribuir o seu valor, visto que ele é evidente para nós, e, por esse meio, aprender alguma coisa sobre a nossa ação (2007, 11, 128).

A estética comum permeia a vida, e é à vida urbana que Saito tende a referir-se para “alargar o nosso horizonte estético”: jantando fora (dining out), passeando (strolling) pela rua, fazendo compras em um mercado, passando tempo no trabalho, em casa e na vizinhança (2007, 130). Opondo-se às sensibilidades estéticas ocidentais, Saito chama a atenção para “qualidades estéticas de superfície cotidianas” exibidas pelos objetos em nossos ambientes usuais, as qualidades às quais nós estamos sujeitos independentemente de nosso posicionamento social, “treinamento ou sofisticação cultural” (2007, 153). Dessa maneira, para suplementar o mais evidente (e ainda interessante) valor estético dos objetos artísticos e especiais, Saito propõe uma nova forma de alfabetização estética ressaltando as qualidades de objetos mundanos.

No reino do ordinário, a bagunça (messy), o abandonado, o desordenado (disorderly), o decadente (decaying), o arruinado, todas essas “monstruosidades (eyesores)” tendem a comunicar fatos curiosos e potencialmente significantes não apenas sobre os nossos ambientes mutáveis, mas também sobre nossas atitudes para com eles. Diferentemente das qualidades artísticas, frequentemente as prerrogativas das classes afortunadas, “as qualidades estéticas cotidianas são de interesse estétivo universal,” e não requerem nenhum treinamento especial para se engajar com elas (Saito 2007, 153). Tais qualidades são rotineiramente registradas sem conceder pensamento demais à experiência, e essa é precisamente a lacuna que Saito preenche. Práticas, objetos e suas qualidades ordinárias são integradas dentro das nossas rotinas diárias, e, consequentemente, consideração aguda deles pode implicar considerações práticas sérias. O exterior de uma casa ou uma tigela, um par de sapatos ou a pele facial, um banheiro público ou uma autoestrada – tipicamente, todos objetos semelhantes entram em uma condição nova (mint) que, como todas as coisas transitórias, deterioram-se através do tempo. A transitoriedade – conhecida como wabi na tradição japonesa – é a propriedade mais comum dos objetos da EC (2007, 199). É claro, as coisas podem ser cuidadas graciosamente, mas tudo perde funcionalidade ao longo do tempo, particularmente quando ignorado. É uma convenção ser indiferente a ou negligente com aquilo que não é útil nem atraente, seja ele um mosquito ou uma camisa desgastada – em uma palavra – coisas exibindo pouco valor explícito para nós. Contudo, de acordo com Saito, consideração com as nossas respostas às qualidade da EC pode instigar pensamento e ação de uma maneira atenta (mindful): “A nossa reação negativa ao aparecimento delas engaja-nos na atividade de rejuvenescimento, restauração, animação, reavivamento (renewing), renovação (renovation), retoque, reconstrução, atualização e inspiração de uma nova vida em velhos objetos, a menos que elas estejam perdidas de mais para salvação, caso no qual nós simplesmente as descartamos” (2007, 159; ver também 202).

[151]Esta passagem ilustra o pragmatismo da teoria estética Saito, a qual sublinha os elementos-chave para o crescimento moral e cívico, culminando em uma vida moral: “entendimento, apreciação, e respeito pela realidade do Outro, entendido não apenas como outras pessoas, mas também outros-que-não-humanos (others-than-humans)” (2007, 130; ver também 240). Em poucas palavras, Saito está esperançoso de que a atenção estética diária com o cotidiano influenciará a atitude mais disposicional de interesse pelo e cuidado com o outro. Suponha que as bordas da gola de uma camisa estejam desgastadas. Uma opção é sentir a necessidade de a descartar (e comprar uma nova, idealmente). Outra, é sentir-se chateado e tentar modificá-la, porque uma boa camisa (ou qualquer coisa, como um relacionamento), após alguns anos de uso, tende a adquirir um caráter por si mesma, refletindo os valores da pessoa.

Pela mesma expressão, a força da teoria de Saito é manifesta no fato de que ela pode ser aplicada a tipos diferentes de fenômenos exibindo propriedades de superfície que podem ser tomadas como certas em certas circunstâncias. Saito usa um exemplo urbano impactante de “uma área de gueto” exibindo “janelas quebradas, janelas e portas fechadas com tábuas (boarded-up), lotes infestados por ervas daninhas e ratos, membros de gangues passando indolentemente nos cantos de rua, ameaçando transeuntes (passers-by), ruas cheias de lixo fedendo a urina e comida estragada” (2007, 140). Nesse cenário de EC, uma pessoa perspicaz pode descobrir “um sentido de desespero e desesperança,” um estimulante estado existencial, assim como um incentivo para refletir sobre “a ilustração mais eloquente dos males sociais,” entre os quais nós também podemos mencionar aqueles exibidos pelos exemplos opostos de “a quase obscena expressão de riqueza excessiva” (2007, 141). Mansões, joias de luxo, veículos de elite, e outras posses e investimentos materiais marcando um sentido de prestígio e custando-nos a terra, quando considerado via lentes da EC, também são suficientemente potentes para jogar alguém em um estado rebelde de angústia. Por exemplo, é difícil conciliar o brilho luminoso de um relógio de platina com as devastações causadas para extrair aquele brilho.

Para concluirmos esta seção, consideremos duas questões. Primeiro, dada a ênfase de Saito no distanciamento do mundo da arte e das suas normas, o que orienta a atividade de EC? Diferentemente da teoria focada na arte, a EC não oferece padrões estabelecidos para nos orientar e motivar. Como Saito coloca, devido a “a ausência de concordâncias convencionais ou institucionais relativas a como experienciar objetos e atividades não artísticas, nós também estamos livres para nos engajarmos literalmente na experiência estética de qualquer maneira que nós considerarmos apropriadas. … A única orientação, se nós mesmos podemos chamá-la assim, pode ser nos temos de que seja esteticamente mais recompensador” (2007, 20-1).

Dessa forma, a teoria de Saito pertence à linhagem filosófica, instituída por Immanuel Kant (1724-1804), que celebra a experiência de liberdade como uma marca de vida estética. Para Kant, um exemplo último de liberdade estética é o jogo contemplativo da mente com uma flor (Kant [1790] 2002, 93). Ao fugir das preconcepções estéticas estabelecidas, Saito convida-nos para dentro do terreno onde alguém encontra um sentido de liberdade engajando-se com qualquer ambiente. “No reino de ‘a estética,’” Saito argumenta, “eu estou incluindo quaisquer reações que nós formamos em relação às qualidades sensoriais e/ou de design de qualquer objeto, fenômeno ou atividade” (2007, 10). Consequentemente, Saito defende uma teoria expansiva, e, ao mesmo tempo, inclusiva, [152]da estética. Nessa veia, a obra de Saito enfatiza “uma necessidade urgente de cultivar a alfabetização estética,” uma que tem sido ofuscada pelas abordagens meramente contemplativas da estética (2007, 243). Com prática, a abordagem da EC desenvolve um sentido de pertencimento ao lugar-comum, engendrando igualmente a espontaneidade e responsabilidade peculiares a uma expansiva vida estética.

Segundo, qual é o objetivo abrangente de Saito? Como uma esteta, Saito está interessada na investigação do limite da sensibilidade estética que tem sido deixado rudimentar graças às tendências na tradição filosófica ocidental. Dessa forma, a tarefa última da EC é uma busca por autoconhecimento, através do engajamento estético – do ser humano à luz da nossa consideração tanto do nosso ambiente quanto das nossas respostas a ele. Correspondentemente, a teoria de Saito é inseparável de preocupações morais (2007, 238). Uma teoria pragmática, a EC é a filosofia do “cuidado,” uma profunda preocupação com o nosso mundo (2007, 240). Saito está esperançoso de que a EC podem implicar uma mudança cultural muito necessária: “Liberando o discurso estético dos confins de um tipo específico de objeto ou experiência e iluminando quão profundamente arraigadas e prevalentes considerações estéticas estão em nossa existência mundana cotidiana, eu espero restaurar a estética ao seu lugar adequado em nossa vida cotidiana e reclamar o seu status na nossa formação e do mundo” (2007, 12).

Agora, embora o poder da EC para influenciar a cultura seja de fato potente, eu não compartilho do otimismo de Saito, visto que sua linha de argumentação, embora adotando uma lente multicultural, depende de preferências culturais definindo o modo de vida (urbano) ocidental. Como mostrado acima, Saito está ciente de que, na medida que nós concebemos culturas não ocidentais, mortas ou vivas, alternativas curiosas podem apresentar-se, incluindo uma que pode tratar de uma tensão delicada entre arte e não arte. Igualmente importante, embora a teoria de Saito abrace todos os tipos de ambientes, o mais expansivo de todos – a natureza selvagem – é considerado a partir de um ponto de vista urbano. Os dois fatos podem marcar fortes diferenças entre possíveis visões de mundo, e nós deveremos retornar a essa questão na conclusão.

DESCOBRINDO A CONSCIÊNCIA-CORPO

Na seção anterior nós vimos que a vida estética é um projeto expansivo, pois os nossos ambientes, os objetos e os eventos encontrados neles, fornecem estímulos dinâmicos sem fim para o pensamento e a ação. Contudo, é essencial observar que, na filosofia e cultura ocidentais, o papel de um elemento-chave do engajamento estético tem sido silenciado, e o projeto de Saito lida apenas brevemente com esse problema significante.

Isso não enfraquece o escopo da visão filosófica de Saito, visto que ela reconhece a significância do corpo humano. Ela vai tão longe quanto a observar que “nós somos: corpo e mente” e, consequentemente, “a experiência estética corporalmente orientada … [é] extremamente importante como … um barômetro para a nossa saúde e segurança, em última instância determinando a qualidade de vida” (2007, 225). Em seu mais [153]recente livro na data, Saito mesmo dedica uma seção à “estética do corpo” que ela vincula com a vida moral: “Movimentos corporais, expressões faciais e o tom de voz” (2017, 175; ver também 176-186).

Contudo, o potencial desconhecido do entendimento filosófico decorrente do corpo humano permanece um aspecto surpreendentemente negligenciado não apenas no trabalho dela, mas também no pensamento ocidental até agora. Theodor Adorno (1903-1969) e Max Horkheimer (1895-1973) observaram em 1947, pouco depois dos massacres da Segunda Guerra Mundial:

“Amor-ódio pelo corpo colore a totalidade da cultura moderna. O corpo é desprezado e rejeitado como alguma coisa inferior, escravizado e, ao mesmo tempo, é desejado como proibido, reificado, estranhado. Somente a cultura trata o corpo como uma coisa que pode ser possuída, somente na cultura que ele tem sido distinguido da mente, a quintessência de poder e comando, como o objeto, a coisa morta, o corpus. ([1947] 2002, 193)”

Afortunadamente, a estética recentemente tem testemunhado outra virada inovadora, na SE de Shusterman. Defendendo a necessidade de cultivar o corpo humano para realizar a nossa humanidade, uma exploração que abre horizontes adicionais, a SE pavimenta o caminho para uma vida estética ainda mais expansiva. O leitor pode desejar pular as seções nas duas subseções para considerar a essência (gist) da SE explicada abaixo. Contudo, se o nosso objetivo é uma mudança cultural, uma tentativa de determinar os fundamentos da alfabetização estética tem de colocar sobre holofotes as raízes profundas da negligência filosófica do corpo na filosofia. Um entendimento dos erros constituidores de épocas – crenças que confinam o florescimento humano em larga escala – é uma tarefa necessária para fomentar educação considerada, seja em história, espiritualidade, política ou estética.

Platão e Sócrates

Nós podemos discutir e engajar-nos esteticamente com todos os tipos de corpo material. Acima de tudo, o cosmo, ou senão asteroides, nosso planeta, as cordilheiras de montanha, as paisagens urbanas, esculturas, árvores, plantas e cogumelos, animais e insetos, estrelas, flocos de neve e gotas de água – até átomos – são corpos estética e intelectualmente curiosos! Contudo, o mais íntimo e tangível de todos – o corpo humano – é destacado por uma tradição de negligência de longa data. O corpo é meramente um recipiente, um intrincado mecanismo biológico que nós temos de aprender a manter para apreciar a vida da mente. Quais são as raízes canônicas suportando a negligência do corpo na filosofia? É possível que essa posição, adotada por pensadores através de épocas e culturas, solidificou e preservou uma grande quantidade de ignorância, um estado que os filósofos tradicionalmente tem por objetivo purificar?

Na tradição filosófica ocidental, é Platão (c. 429-347 a.C.) quem primeiramente traça uma distinção severa entre a mente e o corpo. O corpo deve ser superado. Platão canaliza uma força retórica engenhosa em uma representação literária do seu professor Sócrates, cuja personalidade verdadeira é mais difícil de imaginar do que a de Platão, e quem ainda permanece um dos mais misteriosos, audazes e influentes mestres céticos. Nos diálogos de Platão, um conjunto de alegações [154]é formado enquanto Sócrates estabelece, entre muitas outras coisas importantes, os limites da investigação filosófica. Para Platão, o esforço mesma para fazer filosofia é aquilo que aproxima o filósofo do divino, mesmo a despeito do corpo. Famosamente, essa energia é chamada de eros ou desejo de amor (loving desire), um termo que, hoje em dia, nós podemos usar livremente com respeito à arte de fazer amor (love-making). Contudo, a arte a qual Platão se refere como ta erotika é aquela do elenchus, processo de vai e volta de afirmação e refutação de uma posição filosófica, tendo como objetivo o entendimento do significado, a fortificação da mente, em última instância, tendo um fundamento moral em Platão (Symposium 177d8-9; Lysis, 205e2-206a2).⁵ Esse exercício intelectual é inextricável da paixão ou do desejo – eros – que move e sustenta a busca de conhecimento por alguém, e esse desejo merece a atenção cuidadosa de educadores.⁶ Tanto para Sócrates quanto para Platão, o conhecimento na direção do qual alguém se esforça, em última instância, é aqueles da virtude moral (arēte), através da coragem, temperança ou sabedoria prática. É crucial enfatizar que para Platão, o filósofo, em primeiro lugar, não é movido nem por perspectivas de carreira, nem prestígio, nem conforto, mas por uma forma de amor, uma paixão por “o supremo conhecimento cujo objeto único é aquele da beleza absoluta” (Symposium, 207b). O filósofo socrático está satisfeito na medida que ele alcança a sabedoria prática, uma totalidade de conhecimento necessário para a vida examinada, a vida digna de ser vivida, uma tarefa filosófica que parece ser impossível de satisfazer completamente, como a ideia transcendente de “beleza absoluta,” ou a própria morte de alguém .

Igualmente importante, Platão deixa claro que nós não deveríamos confundir esse exercício elevado com os anseios meramente corporais. No Symposium, usando a sacerdotisa Diotima como sua porta-voz para instruir Sócrates (e nós), Platão lança uma sombra histórica de dúvida sobre o status do corpo para as questões propícias ao florescimento:

“Qual pode ser suposta ser a felicidade do homem que vê a beleza absoluta em sua essência, pura e sem mistura (unalloyed), quem, em vez de uma beleza contaminada pela carne e cor humanas e por uma massa de lixo perecível, é capaz de apreender a beleza divina onde ela existe separada e sozinha? Você pensa que será uma vida pobre que um homem leva, quem tem sua visão fixada naquela direção, quem contempla a beleza absoluta com a faculdade apropriada e está em união constante com ela? (211d-212a)”

O corpo humano é identificado com “uma massa de lixo perecível” que o filósofo precisa ser capaz de justapor com “a faculdade de ver … a verdade,” quer dizer, a faculdade contemplativa que nós chamamos de mente (212a). Dessa maneira, nenhuma compreensão filosófica de valor pode ser obtida em virtude do corpo, uma fonte de apetite que alguém deveria se esforçar para moderar (Phaedrus, 64e-67a).

[155]Esse ataque ao corpo é melhor entendido no contexto de duas afirmações monolíticas encontradas na Apology of Socrates, a versão dramatizada por Platão do discurso de Sócrates em seu próprio julgamento, conduzindo a sua morte. Primeiro, Sócrates dirige-se aos seus companheiros cidadãos, desafiando o sentido deles de dever cívico e também, por implicação, a nós filósofos: “Melhores dos homens, vocês são atenienses, da cidade que é a maior e melhor reputada por sabedoria e força; vocês não estão envergonhados de que vocês importam-se por ter tanto dinheiro quanto possível, e reputação, e honra, mas que vocês não dão consideração à prudência, à verdade e a como a alma de vocês será a melhor possível?” (29d-e).

Portanto, um cuidado filosófico nesse sentido platônico implica cuidado pela mente de alguém, uma forma de vida articulando-se sobre elenchus, a prática do qual permite a alguém distinguir entre o que é digno de ser buscado na vida de alguém, em um dado cultural contexto, e o que não é digno de nossa atenção e esforços. Platão insiste na Apology of Socrates que alguém deveria “não … se importar com corpos e dinheiro, nem tão veementemente quanto, antes como sua alma será a melhor possível” (30b). Nessa condição, uma genuína vida filosófica é possível, uma que está inscrita nas palavras imortais de Sócrates, quem cometeu suicídio bebendo cicuta: “a vida não examinada não é digna de ser vivida por um ser humano” (38a). Ele não está com medo de morrer, alegadamente, pois o valor das descobertas da sua mente eclipsava o valor da sua existência corporal. Como Platão argumenta em Phaedo, “a ocupação do filósofo consiste precisamente na libertação e separação da alma do corpo” (68a), e uma morte dignificada em nome da verdade não é a pior opção.

Para resumir: Platão nega ao corpo o status de uma fonte essencial para uma vida examinada. Contudo, antes que nós possamos prosseguir, é importante observar que essa forte posição filosófica emerge em uma sociedade antiga que, com efeito, valorizaria a vida corporal, incluindo não apenas uma prática sistemática de ginástica, mas também um interesse explícito – em contraste com tradições (pós-)monoteístas – em experiência erótica. De fato, tanto Xenofonte (431-354 a.C.), o estudante menos popular de Sócrates, quanto Diógenes Laércio (180-240 d.C.) relatam que Sócrates advertiu que nós deveríamos cultivar os nossos corpos para evitar cometermos “erros sérios” (Xenofonte 1990, 172), ou fazermos julgamentos pobremente informados (Laércio [1925] 1991, 163). Possivelmente a condenação do corpo poderia ser atribuída com maior precisão a Platão, cujo espírito foi atraído para o reino transcendente das ideias e do conhecimento moral, em vez de para as ruas e favelas de Atenas. Como nós podemos explicar o fato de que Platão condena o corpo, a despeito de ser nutrido por uma cultura aristocrática que se orgulha do cultivo do corpo? Uma maneira de explicar isso é observar que, mesmo se disciplinado, o corpo ainda funciona como uma ferramenta para exibir a força, o poder e a dominância de alguém: uma ferramenta para guerra, flerte e esportes, em vez de um meio para a ativação de um expansivo cuidado filosófico (ver Adorno & Horkheimer [1947] 2002, 193-194). De qualquer maneira, alguém permanece curioso se é justificado denunciar o corpo como uma fonte de satisfação da vida de uma vez por todas.

[156]Descartes, Spinoza e Nietzsche

O paradigma platônico está entrincheirado no pensamento filosófico ocidental. Contudo, como um meio de estimular a alfabetização estética, nós deveríamos examinar um antagonismo singular girando em torno do status epistemológico do corpo. Encontrado no início do período moderno, essa discordância apresenta dois filósofos racionalistas contemporâneos, René Descartes (1596-1650) e Baruch Spinoza (1632-1677).

As Meditations of First Philosophy ([1641] 2004) de Descartes são outro texto canônico que postula a superioridade da mente sobre o corpo. Escrito como muitos textos filosóficos, como uma reflexão pessoal, Descartes embarca em uma tarefa terapêutica de determinar quem ele (§ 2.5), uma tarefa cética envolvendo “a crítica dos princípios dos quais todas” as suas “antigas crenças dependiam,” de maneira a descobrir um fundamento último de conhecimento que não admite “a dúvida mais leve” (§ 1.2; ver também §§ 1.11, 2.1, 2.9). Correspondentemente, ele prossegue para questionar a certeza dos dados do sentido (§ 1.3-4), de estar acordado (§ 1.5), dos absolutos matemáticos (§ 1.8-9), da ação racional das pessoas (§ 2.13) e, menos abertamente, da existência e bondade de Deus (§ 1.9-10, 1.12, 2.3). Interessantemente, para exercitar esse ceticismo militante, Descartes, por padrão, adota as lentes platônicas para avaliar o corpo:

“Eu considerarei a mim mesmo como sem mãos, olhos, carne, sangue, ou quaisquer dos sentidos, e como falsamente acreditando que eu estou de posse deles; eu continuarei resolutamente nessa crença, e se de fato, através disso, não estiver em meu poder chegar a nenhum conhecimento da verdade, pelo menos, eu deverei fazer o que estiver em meu poder, a saber, suspender meu juízo, e guardar-me com propósito estabelecido contra conceder meu assentimento ao que é falso. (§1.12)”

Dessa forma, o corpo humano (e a sensibilidade de modo geral) é considerado por Descartes como aquilo que pode ser prontamente afastado como não confiável na busca de alguém por certeza e conhecimento: “Eu acredito que corpo, figura, extensão, movimento e lugar são meramente ficções da minha mente”; em termos mais eloquentes, a ficção na qual nós estamos mais interessados aqui também admite o nome de “a fábrica de membros que aparece em um cadáver, e a qual eu chamo pelo nome de corpo” (§§ 2.2, 2.5; ver também § 2.7). Adicionalmente, Descartes emprega um famoso exemplo para demonstrar que qualquer corpo, como um pedaço de cera, pode mudar de forma, ser sentido e cheirado diferentemente (§§ 2.11-12). Para Descartes, a cera/o corpo pode ser derretida/cortado, enquanto que a ideia da cera/do corpo, e a mente em si mesma, não podem (§§ 6.6, 6.19). Portanto, não é surpreendente que nós descubramos Descartes considerando um estado mental no qual nem o corpo nem o mundo externo a sua mente – todas as coisas que podem ser duvidadas – de fato, existem. É dentro desse contexto que ele chega à sua máxima:

“Sou eu assim tão dependente do corpo e dos sentidos que, sem esses, eu não posso existir? Mas eu tive a persuasão de que não havia absolutamente nada no mundo, que não havia nenhum céu e nenhuma terra, nem tampouco mentes nem corpos; portanto, não estava eu, ao mesmo tempo, persuadido de que eu não existia? Longe disso; eu indubitavelmente existia… para resumir, deve ser sustentado que, todas as coisas sendo madura e cuidadosamente consideradas, esta proposição, eu sou, eu existo, é necessariamente verdadeira cada vez que ela é expressa por mim, ou concebida em minha mente. (§2.2; ver também §§ 2.6, 2.16)”

[157]Descartes argumenta que não é nos momentos de encarar uma nevasca, ou uma cera mudando de estados físicos sobre a barriga de alguém, nem mesmo um feito filantrópico aleatório – não é nesses tipos de momentos que ele chega a reconhecer que ele existe, mas exclusivamente em um instante de autocognição.

Portanto, quem é Descartes e o que define ser um humano uma pessoa, “nossa inteira essência ou natureza”(§6.9)? Alguém quem pratica uma forma de elenchus: “uma coisa pensante” (§§ 2.5-6, 2.8). Um corpo humano, mais uma vez, pode ser ignorado, ele argumenta, porque, diferentemente do “Eu,” ele é “desconhecido para mim” – “não suficientemente claro” (§2.7). Afinal, “o corpo do homem,” ele observa, é “um tipo de máquina … formada e composta por ossos, nervos, músculos, veias, sangue e pele” (§6.15). Portanto, uma forma convencional para entender o corpo humano é nos termos de um mecanismo funcional, como o Digesting Duck de Jacques de Vaucanson, a maravilha do século XVIII francês.

Digesting Duck, via Wikimedia Commons. Esse trabalho está no domínio público

Por fim, a análise de Descartes empurra o paradigma platônico a um extremo e, notoriamente, divide a mente e o corpo em duas substâncias distintas:

“Embora eu certamente possuo um corpo com o qual eu estou muito estreitamente conjugado; mesmo assim, porque, por um lado, eu tenho uma ideia clara e distinta de mim mesmo, na medida que eu sou apenas uma coisa pensante e inextensa, e como, por outro lado, eu possuo uma ideia distinta do corpo, na medida que eu sou apenas uma coisa extensa e não pensante, é certo que eu, quer dizer, minha mente, pela qual eu sou o que sou, é inteira e verdadeiramente distinta do meu corpo, e pode existir sem ele. (§6.9)”

Descartes adota uma posição comum sobre o corpo humano que o trata em termos de uma utilidade: [158]o corpo é bom na medida que ele serve à mente, à faculdade quintessencial que pode examinar a receptividade corporal “obscura e confusa” (§ 6.10; ver também § 6.15). Como muitos filósofos antes e depois dele, Descartes é cético quanto ao potencial do corpo, visto que ele não pode chegar a um acordo com o fato de que o corpo não raciocina. Mesmo assim, essa convicção coloca um problema para Descartes, aquele de “a união e aparente fusão de mente e corpo” (§ 6.13). No fim, Descartes recorre a uma variação da neurociência do começo da modernidade de discerne um ponto de unidade entre as duas ideias filosóficas na glândula pineal, manipulada por “espíritos animais,” uma enigmática noção sobrenatural incerta que ele herdou da Idade das Trevas.

A posição geral de Descartes provocou uma grande quantidade de controvérsia na história da filosofia, e a alegação sobre o papel da glândula pineal logo foi considerada absurda pelo filósofo racionalista holandês Spinoza, um homem de grande perspicácia e inteligência. Em outro texto seminal da filosofia do século XVII, The Ethics ([1667] 1996), Spinoza observa que, até onde se diz respeito ao entendimento filosófico, Descartes “não alcança nada além de uma exibição da perspicácia do seu próprio grande intelecto” (parte III, Prefácio). Afortunadamente, nós não precisamos considerar aqui as alegações filosóficas contra a unidade da mente e do corpo na glândula, mas, mesmo assim, o ataque de Spinoza a Descartes é digno da nossa atenção:

“Tal é a doutrina desse filósofo célebre … uma que, tivesse ela sido menos engenhosa, eu dificilmente poderia acreditar ter procedido a partir de um homem tão grande. De fato, eu estou perdido em admiração, que um filósofo, quem asseverara fortemente, que ele não extrairia conclusão que não se seguisse a partir de premissas autoevidentes e não afirmaria nada que ele não percebesse clara e distintamente, e quem tão frequentemente admitira tarefa dos escolásticos desejar explicar obscuridades através de qualidades ocultas, poderia sustentar uma hipótese, junto a qual qualidades ocultas são comuns. Eu pergunto, o que ele entende pela união da mente e do corpo? Que concepção clara e distinta ele obteve do pensamento na união mais íntima com uma certa partícula de matéria extensa? (parte V, Prefácio)”

Diferentemente de Descartes, Spinoza está intrigado pela perspectiva do entendimento filosófico da “mais íntima união” da mente corporificada. Ele abstêm-se de desconsiderar o corpo como um tema filosófico insignificante, e também, estando ciente dos seus próprios limites interpretativos, não tenta explicar questões filosóficas através de meios contenciosos. Em vez disso, em The Ethics, nós encontramos uma elucidação dos fundamentos possíveis dessa unidade. Spinoza começa argumentando que “não há comparação possível entre os poderes da mente e o poder ou força do corpo; consequentemente, a força de um não pode, em nenhum caso, ser determinada pela força do outro” (parte V, Prefácio).

Essa intuição atinge diretamente no coração da nossa discussão ao localizar com precisão que as capacidades do corpo não deveriam ser avaliadas por padrões intelectuais. Mãos humanas não são projetadas para apreender a noção do valor estético de um tsunami e, contudo, elas são proficientes na condução de uma prancha de surfe; similarmente, a imaginação de alguém não está destinada a dobrar um origami de tarântula, mas certamente ela pode imaginar maneiras de criar muitos. O que é essencial é que se espera que o filósofo não cometa um erro de categoria e condene o corpo em virtude dos [159]poderes da mente, e aqui as implicações para a estética, como nós veremos na seção seguinte, são bastante significantes.

Spinoza oferece uma maneira de interpretar a relação entre a mente e o corpo. Um dualista como Descartes está ansioso para separar a mente do corpo, o seu pensador contemporâneo materialista Thomas Hobbes (1588-1679) reduz a mente ao corpo, ao passo que Spinoza argumenta que ambos brotam a partir de uma fonte – Deus, ou, como nós também podemos dizer: a natureza em sua totalidade. A natureza – e o nosso lugar nela – está no centro da obra de Spinoza. A mente é uma coisa pensante que não é extensa ou móvel, enquanto que o corpo é uma coisa extensa e não pensante, como Descartes argumentou. Contudo, ambos são “modos” específicos da totalidade da natureza (Spinoza [1667] 1955, parte II, Prefácio). A mente pensa o corpo como o seu objeto – meu corpo é uma representação em minha mente – e, contudo, Spinoza argumenta que ele não apenas é uma imagem, mas, de fato, a “mente humana é a ideia ou o conhecimento mesmo do corpo humano” (parte II, prop. XIX). Intrigantemente, ao prestar a atenção à vida do corpo de alguém, não apenas a mente aprende sobre ele, e, por esse meio, o mundo é aberto através da percepção, mas ela também aprende sobre si mesma (parte II, prop. XXII, XIII, XXIII, XXVI). Em princípio, a relação deles é educacional, e Spinoza, de uma maneira bastante revolucionária, insinua que ser humano não é superar o corpo, mas descobrir a si mesmo – na natureza – através dele!

Consequentemente, Spinoza não apenas questiona qualquer pensador que sustente que o corpo seja apenas um saco de carne ou mecanismo à disposição da mente, mas vai tão longe quanto a afirmar que “a estrutura do corpo” é “uma obra de arte tão grande” ([1667] 1955, parte I, Apêndice). É nesse contexto somático-artístico que nós deveríamos invocar a sua proposição clássica: “até agora, ninguém estabeleceu os limites para os poderes do corpo, quer dizer, até agora ninguém foi ensinado pela experiência o que o corpo pode realizar unicamente pelas leis da natureza … o corpo pode, apenas pelas leis da sua natureza, realizar muitas coisas que maravilham a mente” (part III, prop. II).

Possivelmente, o que subjaz à negligência do corpo na filosofia não seja nada exceto a ignorância, ocasionando exploração, negação, intolerância, medos reprimidos, vergonha, agressão e outros demônios assombrando a humanidade. Para desenterrar o corpo como uma obra de arte, alguém deve cultivá-lo e experimentar com ele, tentar atualizar os seus potenciais, e dirigi-los na busca de uma vida examinada. Afinal, o nosso corpo, para tomar emprestado o termo de Saito, pode ser “uma gema” que necessita ser redescoberta para determinar o que nós podemos fazer, e, portanto, os limites da vida estética.

Spinoza é um racionalista do século XVII, e, consequentemente, nós não deveríamos esperar que ele postulasse a autonomia ou o caráter individual do corpo. E contudo, ele certamente não identifica o corpo com uma receptividade passiva ou um cadáver; como uma parte da natureza, o corpo é cheio de lições e surpresas, e pode esforçar-se pela excelência, como os humanos fazem. Dessa maneira, o pensamento engenhoso de Spinoza representa um deslocamento drástico a partir do paradigma platônico (e geralmente uma inclinação para teorizar sobre o corpo) que, mesmo assim, dominaria a filosofia e estética ocidentais até as décadas recentes.

[160]Um texto prematuro na filosofia e espiritualidade ocidental, a Ethics de Spinoza foi condenada e suprimida, a influência dele sobre o Iluminismo foi insignificante e secreta. Nos tempos dominados pelas visões monoteístas sobre o ser, Spinoza foi responsável pelo renascimento do panteísmo, mesmo ele falando sobre a natureza ou Deus empregando definições, axiomas, proposições e corolários.

O silêncio sobre o corpo na filosofia ocidental estendeu-se pelos séculos XVIII, XIX e pela primeira metade do século XX. Contudo, é necessário colocar outra questão: nós podemos identificar um pensador que instigou a subsequente e irreversível curiosidade filosófica sobre o corpo? Kant propôs conceitos supracognitivos como “a lei moral” e “imaginação transcendental,” G.W.F. Hegel (1770-1831) o “Espírito do mundo,” Søren Kierkegaard (1813–1855) “um salto de fé,” enquanto Arthur Schopenhauer (1788-1860) apenas lembrou os seus leitores da energia sexual. Entre esses homens gigantes do pensamento ocidental, um provocador merece uma menção.

O cultivo de uma atitude madura na direção de um artista multifário do pensamento está destinado a ser complexo e deveria ser abordado com discernimento. Tome-se a história de Friedrich Nietzsche (1844-1900), por exemplo, quem é notório por mostrar sinais de sentimentos protofascistas e, possivelmente, antissemitas, mas também pelo entendimento do valor da originalidade, solidão e dor cotidianas, por reviver o amor fati e pela honestidade desarmante. Nietzsche está testando tanto a si mesmo quanto a você, leitor, e também é notável pela invenção de imagens impressionantes, satíricas e naturalista relacionadas ao corpo. De fato, ele vai tão longe quanto a desenvolver o seu próprio jargão filosófico baseando-se no corpo, e filosofar com palavras tais como “estômago” (para o “espírito” humano) e “dieta” (a disciplina do espírito) (ver [1881] 1997, 42, 122; [1889] 2005, 17, 19). Permita-me tomar emprestado apenas um aforismo da sua Gay Science ([1882] 2001), resumindo uma virada nietzscheana sobre o tópico do corpo, onde, para contrariar Platão, ele concede a seguinte definição de filosofia: “O desgosto inconsciente das necessidades fisiológicas sob os disfarce do objetivo, ideal, puramente espiritual vai tão assustadoramente longe – e eu tenho perguntado muito frequentemente a mim mesmo se, em grande escala, a filosofia não tem sido nada mais do que uma interpretação do corpo e um entendimento equivocado do corpo” (5).

Deve ser lembrado que a influência cultural de Nietzsche é colossal, estimulando numerosos filósofos e críticos culturais proeminentes como Martin Heidegger (1889-1976), Jean-Paul Sartre (1905-1980), Michel Foucault (1926-1984), Gilles Deleuze (1925-1995), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), quem é notável pelo seu trabalho inestimável sobre incorporação existencialista, Mickhail Bakhtin (1895-1975), quem desenvolveu um conceito de longo alcance de “o corpo grotesco,” e, é claro, os grandes humanistas como Albert Camus (1913-1960) e Hannah Arendt (1906-1975). Em todo caso, é em Nietzsche que nós encontramos a afirmação audaciosa de que alguém não pode se engajar em uma atividade aberta que nós chamamos de filosofia negligenciando o corpo. Ao entendermos equivocadamente a nós mesmos, nossos instintos, energias e capacidades, ao negligenciarmos [161]o funcionamento do corpo, ao mesmo tempo, nós estamos interpretando erroneamente e representando equivocadamente o escopo da investigação e prática filosófica.

Interessantemente, Nietzsche também leu Spinoza, e, em Daybreak ([1881] 1997), nós podemos encontrar uma continuação da questão do enigma do corpo que por milênios sofre “depreciação, negligência e tormento,” o corpo “do qual nós ainda conhecemos tão pouco!” (aforismos 39, 86). É oportuno lembrar-se da deixa de Spinoza na Ethics parte III, prop. II: nós filósofos sabemos agora o que o corpo pode fazer? Em busca de uam resposta confiável, eu alcancei dois filósofos contemporâneos, Graham Priest e Richard Shusterman. O primeiro, um mestre contemporâneo tanto de lógica quanto de karatê, observa,

“É claro, está claro que há limites físicos sobre o corpo. Ninguém pode sobreviver sendo atingido na cabeça por uma marreta. É claro, nós não conhecemos exatamente onde estão aqueles limites. Alguém há pouco correu uma maratona de menos de duas horas (sub-2-hour). Quão rápido é possível fazer isso? Nenhuma ideia – embora nada possa viajar mais rápido do que a luz. E sim, é claro, o corpo pode fazer coisas incríveis que ninguém poderia considerar serem possíveis. Habilidade musical, escalar El Capitan sozinho, proezas de qigong. Todas essas coisas são incríveis. (Priest, comunicação pessoal)”

Antes que nós consideremos a segunda resposta, permitam-me resumir os nossos resultados nesta seção: a negligência do corpo – uma atitude apática para o seu cultivo – está entrincheirada na nossa tradição filosófica; parece que é a inclinação para afirmar a superioridade presumida da mente, designando o acesso ao conhecimento distintamente humano, que é responsável por esse modo de autoentendimento. Uma semelhante visão de mundo pode manifestar-se em uma multiplicidade de valores, hábitos, preferências e escolhas. Tome-se o estilo pessoal de roupas de alguém, por exemplo, uma domínio estético prontamente aberto a experimentos, como uma maneira de expressar o eu de alguém, o senso de pertencimento, e sentir-se confortável no corpo de si mesmo. Uma escolha de roupas frequentemente depende de um senso de identidade cultural e também das nossas atitudes e valores: étnicos, religiosos, políticos, corporativos, acadêmicos, nudistas e assim por diante (ver Novitz 1992, 107; Shusterman 2011, 150). Não seria curioso examinar as escolhas de especialistas no campo, espelhando a perspectiva de cuidar da expressividade e florescimento do corpo: a saber, estetas acadêmicos? Com isso em mente, eu mostrei a Tamara Leacock, uma designer de roupas étnicas e futuristas, os retratos de vários vários acadêmicos contemporâneos de alto escalão. As respostas de Tamara variaram entre indignação, indiferença, desgosto e interesse. Eu maravilho-me de porque ela pareceu principalmente desapontada. Tamara observou que se espera que os melhores especialistas do mundo em julgamentos estéticos exemplifiquem “gosto ativo” enquanto opostos a usarem peças descuidadas e formais “como advogados e políticos,” quem pareciam compartilhar o mesmo alfaiate (tailor). Contudo, houve uma fotografia, que elicitou interesse: uma tomada (take) recente (por Christophe Beauregard) de Richard Shusterman, à consideração da teoria e prática de quem nós agora nos voltamos.

Descobrindo a Consciência-Corpo na Somatoestética

“Eu aprecio a perspectiva de Spinoza. Eu introduzo o termo ‘soma’ para evitar todos os preconceitos sobre os [162]limites do corpo, e a falta de inteligência e subjetividade e ação que automaticamente surgem quanto o termo ‘corpo (body)’ é usado.”

Essa é a resposta pessoal de Shusterman à deixa de Spinoza, através da qual ele rompe ainda mais com o paradigma platônico-cartesiano. Como todos os humanos, eu sou tanto em meu corpo quanto em minha mente. Para estar em uma posição para realizar a minha humanidade, eu devo aprender a cultivá-los. Shusterman observa,

“A conexão corpo-mente é tão penetrantemente íntima que parece errôneo falar de corpo e mente como duas entidades diferentes, independentes. O termo corpo-mente expressaria mais adequadamente a união essencial delas, a qual ainda deixaria espaço para distinguir pragmaticamente entre os aspectos mental e físico do comportamento e também para o projeto para incrementar a unidade experiencial deles. (2006b, 2)”

Por implicação, o projeto da SE é uma tentativa de trazer à tona o corpo humano como uma fonte essencial para a realização da nossa humanidade através da prática. O que também é digno de nota é que, dessa maneira, o corpo torna-se um tópico de interesse filosófico revivido através de uma investigação estética. Reviver o interesse no corpo é reviver o interesse no componente essencial da nossa ação, o qual é, em e de si mesmo, estético. Afinal, aisthēsis originalmente significa percepção sensorial inseparável da busca de entendimento, e não há percepção sensorial sem estar incorporada. O estético torna-se mais aparente na medida que o corpo é cuidado, na medida que ele é entendido como o soma. Consequentemente, nesta seção nós explicaremos o soma, um termo cunhado por Shusterman há duas décadas (1997).

Semanticamente, o conceito de corpo difere daquele do de soma no que o primeiro tipicamente equivale ao inferior da mente, uma imagem-serva cientificamente construída e instrumental, enquanto que o segundo designa uma fonte de “experiência vivida” (1999, 302). O corpo é uma casca útil, um meio para o movimento, consumo de nutrientes e para outras experiências, tais atividades (proteção, mergulho em queda livre (cliff-diving)), sensações (queimadura, beijo), emoções (amargura, serenidade), e sensações de todos os tipos. Contudo, o corpo é apenas uma fonte vulnerável de autoestima (self-steem) porque ele é meramente uma coisa útil. O corpo pode ser desenvolvido como um meio para todos os tipos de experiência, para impressionar as pessoas, ou a você mesmo, mas não é considerado como aquilo que manifesta a ação corporal, um estado realizado designando a familiaridade de alguém com os seus poderes somáticos, o qual pode se deteriorar/aprofundar com o tempo. Uma fonte confiável de autoestima, o soma é “o corpo vivo,” uma criação senciente, ou “um campo complexo de movimentos múltiplos, um surgimento de vida, uma projeção de energia” (Shusterman 2006b, 3, 8). A mente, se nos lembrar-mos de Spinoza, alimenta-se dessa fonte de vida, e reconhece a si mesma nela, até que não haja nada para reconhecer. O soma é uma entrada (gateway) para uma nova disciplina “retornando a algumas das raízes mais profundas da estética e filosofia,” uma que ajuda a entender porque algumas dessas raízes conceituais devem ser evitadas (Shusterman 1999, 299).

[163]Interessantemente, a SE compartilha traços significantes com a EC.⁷ Ambas são inspiradas pelo pragmatismo de John Dewey (1859-1952). Na visão de Shusterman,

“Se a maioria das filosofias prontamente reconhece que a cultura era tanto um valor essencial quanto a matriz ineliminável da vida humana, o pragmatismo vai além insistindo que a filosofia mesma é essencialmente o produto histórico da cultura, e, portanto, deveria mudar (e muda) através de mudança cultural mais geral. … Portanto, o pragmatismo é essencialmente uma filosofia pluralista. Insistindo na pluralidade de valores e crenças … o pragmatismo afirma sua abertura de mente (open-mindedness) pluralista (a qual é mais do que mera tolerância) em relação a indivíduos que adotam essas perspectivas diferentes. (2012, 166)”

Consequentemente, os projetos de Shusterman e Saito estão abertos a adotarem uma lente multicultural, colocando sob o holofote os objetos de negligência significante no Ocidente (ver Shusterman 2009). Correspondentemente, os dois projetos repreendem a composição essencialista e formal da estética ocidental, e inculcam uma exploração e um aperfeiçoamento da sensibilidade estética em virtude de novas formas de conhecimento estético. Tanto Saito quanto Shusterman argumentam que a prática da estética enriquece a vida nos níveis pessoal e coletivo. De forma mais geral, a EC e SE demonstram que a prática contemporânea na estética filosófica é estreita demais para estar à altura do potencial disponível. Considere Shusterman lembrando-se de sua experiência conduzindo à emergência da somatoestética: “Trazer a estética para mais perto do reino da vida e prática, eu compreendi, implica trazer o corpo mais centralmente para dentro do foco estético, visto que toda a vida e prática – toda percepção, cognição e ação – é crucialmente realizada através do corpo” (2012, 140).

Para os propósitos deste capítulo, sigamos a essência (gist) do argumento fundacional de Shusterman feito em um artigo seminal, “Somaesthetics: A Disciplinary Proposal” (1999). Desde o começo, Shusterman define a SE como “o estudo crítico, melhorador da experiência e o uso do corpo de alguém como um local de apreciação sensória-estética (aisthesis) e autoformação criativa” (1999, 302). Na linha com os clássicos valores filosóficos, a SE trata de questões de conhecimento, autoconhecimento e orientação para a vida examinada (Shusterman 2012, 140). Em outras palavras, porque “o corpo é uma dimensão essencial e valiosa da nossa humanidade,” a SE explora a humanidade em um mundo vasto (Shusterman 2006b, 1).

A SE é sobre um cuidado filosófico, ou, mais precisamente, “cuidado somático,” uma noção que pode ser elucidada respondendo a alguns prejuízos inerentes à filosofia ocidental (Shusterman 1999, 302). Primeiro, Shusterman argumenta que os padrões de excelência não meramente se aplicam à mente, e, consequentemente, em vez de tratarmos o corpo como uma fonte perecível e não confiável de conhecimento e identidade e, por implicação, uma fonte que pode ser negligenciada, nós deveríamos “buscar melhorar a perspicácia, a saúde e o controle dos nossos sentidos através do cultivo de atenção intensificada e mistério da função somático deles” (302). Um soma cultivado, ele sugere e [164]subsequentemente demonstra, é um meio para um conhecimento mais distinto e considerado do mundo. Segundo, uma vez que a filosofia não apenas lida com o mundo (e mais, o cosmo) que nos cerca, mas também com os nossos mundos interiores, o soma, o qual marca a fronteira material entre os dois, é um agente de autodescoberta e autoconhecimento. Mais especificamente, o cultivo do soma resulta em “consciência melhorada dos nossos estados corporais e sentimentos,” em um entendimento mais lúcido de nossas naturezas afetivas (302). O soma é “o local e o meio” dos dados sensoriais e, consequentemente, a maestria somática aprofunda a nossa capacidade para receptividade e conhecimento, para prolongar ou diminuir, para saborear, modificar ou negar uma certa experiência (304). A maestria do soma é um meio crucial para a vida examinada, inextricável da “ação correta” (303). Importantemente, Shusterman é claro que o foco pragmático da SE persegue um objetivo sólido: “melhorar certos fatos refazendo o corpo e a sociedade” (305).

Para esse fim, Shusterman demarca entre três dimensões independentes da SE: “analítica,” “pragmática” e “prática.” A primeira dimensão, teórica, pontua “questões tradicionais ontológicas e epistemológicas do corpo,” levantadas na seção anterior, e as abordagens contemporâneas de construção do corpo humano como um fenômeno sócio-político (Shusterman 1999, 304). A investigação analítica é essencial para a dimensão pragmática da SE, os corpos de conhecimento que têm como alvo normas culturais e mudam pela “proposição de métodos específicos de aperfeiçoamento somático” (304). Por clareza, Shusterman distingue entre formas “representacionais” e “experienciais” de metodologias da SE. A dimensão representacional trata dos métodos filosóficos lidando com o cuidado com a aparência de alguém, tais como vestimenta ou maquiagem (make-up), com uma ênfase sobre a restauração da ligação entre o “eu espiritual de alguém” e a expressividade somática dele, tradicionalmente considerada uma representação externa superficial do eu (305-6). Essa acusação é enfraquecida à luz da dimensão experiencial, a qual avalia experiência “interna” de alguém e “recusa-se a exteriorizar o corpo como uma coisa alienada distinta do espírito ativo da experiência humana” (306). Shusterman lembra-nos de que “a [dita] distinção não tem de ser tomada como rigidamente exclusiva,” uma vez que “há uma complementaridade inevitável de representações e experiência” (306). Os métodos e técnicas pragmáticos da SE, portanto, inculcam a possibilidade de consciência somática e, se exitosamente aplicados, ajudam alguém a resistir ao engodo do cuidado com o corpo como uma concha maleável, uma prateleira de embelezamento consumista, e, mais geralmente, um boneco (dummy) sujeitado a um exército de forças sócio-políticas (ver Foucault [1976] 1980; [1984] 1986). Tomadas em conjunto, essas metodologias têm como objetivo tornar nossas experiências “mais satisfatoriamente ricas” e a “nossa consciência de experiência somática mais aguda e perceptiva” (Shusterman 1999, 305, 307). Como contraste, enquanto a “profundidade experienciada” potencial da vida somática for negligenciada, o soma retrai-se para dentro da concha frágil do corpo e, como a mente conformista, é provável de ser manipulado pelas normas e práticas mantendo níveis dóceis de ação e criatividade humanas (306). Um exemplo ocidental são as escolas de sexo único, onde todos os pupilos são forçados a usarem o mesmo uniforme, e a agirem timida e reverentemente na presença de uma autoridade, quem, apenas relativamente recentemente, quando confrontadas com desobediência, sentiram-se no direito de punirem e piamente chicotearem partes [165]dispensáveis do corpo. O soma é uma fonte maravilhosa intuição (insight): “rubores, tremores, hesitações” e muitas outras respostas comunicam-nos pistas curiosas sobre a nossa ação e os nossos ambientes, incluindo os opressivos (Shusterman 2006b, 6). Frequentemente, o corpo leva um golpe quando o espírito humano se esforça pela independência, mas o problema da ação agora deveria ser fator não apenas das considerações, crenças, ações e comprometimentos éticos, sociais e políticos mais familiares, mas também do soma vivo e expressivo. Ao alienarmos o corpo – como uma fachada decorativa ou uma tela ideológica, a vida do qual pode ser ignorada – nós humilhamos a nossa humanidade, e afastamos da perspectiva de atualização da nossa natureza.

Essa observação nos leva à terceira e final dimensão da SE, chamada de “prática,” o reino da atividade, onde, com efeito, alguém prática o somático “cuidado através do trabalho do corpo inteligentemente disciplinado que teve como objetivo o autoaperfeiçoamento somático” (Shusterman 1999, 307). Nas palavras de Shusterman, “Preocupada não com dizer mas com fazer, essa dimensão prática é a mais negligenciada por filósofos acadêmicos do corpo, cujo comprometimento com o logos discursivo tipicamente termina na textualização do corpo. Para a somatoestética prática, quanto menos dito, melhor, se isso significa mas trabalho efetivamente realizado” (307).

O projeto de Shusterman introduz problemas filosóficos que a razão não pode tratar por si mesma, como tais, visto que tais problemas necessariamente brotam de “uma importante dimensão não discursiva,” quer dizer, o soma (Shusterman 2012, 195). Esse ponto crítico traz de volta a preocupação anterior com a cultura teórica dominante na estética (e filosofia acadêmica). A racionalidade impõe suas normas e regras ao corpo, “textualizando o corpo,” o que frequentemente leva o abandonar o corpo às margens da visão filosófica. O corpo é um estranho (oustider). Essa tendência na filosofia pode finalmente chegar a um fim, e nós podemos usar um exemplo da dor, costumeiramente rebaixada como algo indesejável e necessariamente prejudicial. Como uma questão de fato, a dor pode revelar lições importantes: “Dor em si mesma – uma consciência somática que no informa de machucados e incita-nos a buscar remédio – fornece uma evidência clara do valor da atenção aos estados e sensações somáticas de alguém. O cuidado do eu é melhorado quando consciência somática mais aguçada aconselha-nos sobre os problemas e remédios antes do início do dano da dor” (2006b, 12).

Alguém pode passar por um episódio de dor enquanto se esticando, ou refletindo sobre uma linha do horizonte, inalando a poluição, ou a fumaça de uma queimada e cada uma dessas experiências é mediada pelo soma sinalizando maneiras de melhorar a si mesmo e ao seus ambientes. Dessa maneira, a virada seminal de Shusterman consiste no oferecimento de uma “compreensiva disciplina filosófica que está interessada no autoconhecimento e no autocuidado,” e, para atingir esse objeto filosófico último, “a atividade concreta do trabalho do corpo tem de ser enfaticamente nomeada como a crucial dimensão prática da somatoestética” (Shusterman 1999, 307). A prática da SE desenvolve a “atenção somática,” um cuidado com o soma refletido em um “estilo somático” de alguém, incluindo a voz, respiração, fragrância, postura, gestos, maneira de comer, sorrir, rir e atividades mais complexas de alguém, como dançar, ensinar e fazer amor (Shusterman 2006b, 12; ver também 2011, 152; 2012, 312). Alguns elementos do estilo somático de alguém são voluntários e alguns são involuntários, e um dos [166]objetivos práticos principais da SE é tornar-se ciente dos hábitos e comportamentos corporais de alguém, e, se necessário e possível, tentar mudar e aperfeiçoa-los. Novamente, é dessa maneira que o corpo torna-se “vívido, senciente, inteligente,” e Shusterman chama esse processo de cultivo, promovendo os ecos de Nietzsche e Foucault, “autoestilização ou autocriação” (2011, 157).

Os parâmetros epistemológicos e ontológicos da SE são similares aos das artes marciais: uma ideia de um teórico da SE é tão sem sentido como um teórico do aikido. A atividade filosófica torna-se consciência-corpo. Como caminho prospectivo para uma vida que vale a pena, alguém deve fazer SE para se engajar em obra incorporada. Como Shusterman o coloca, “embora as facas sejam claramente meios para cortar em vez de fins para afiação (sharpening), algumas vezes nós temos de nos focar no melhoramento de sua agudeza (sharpness) e em outros aspectos do seu uso para melhorar a efetividade delas” (2006b, 13).

O modelo básico da SE combina teoria e prática rigorosamente investigadas. Em princípio, o modelo é interdisciplinar, visto que o soma não pode ser reivindicado por filósofos. Na estética, as descobertas recentes em SE ramificam-se em muitas direções, tais como arquitetura, fotografia, som e dança. Mas, talvez a mais aguda necessidade cultural seja desenvolver uma consciência da rica importância de uma das necessidades mais humanas: a experiência erótica.

Lamentavelmente, aprender a fazer amor é um tópico cultural e educacional marginalizado. Como um resultado, um não profissional consideraria uma tal escolha de tópico para discussão ser bastante incômoda. Provavelmente refletindo o nosso desrespeito pelos poderes (afetivos) do corpo, a sexualidade e incorporação são ambas temas negligenciados da escola e do terciário. Quando o esforço da mente para alcançar a excelência é oprimido, quer dizer, através da negação do elenchus, alguém é provável de experienciar um senso de desconforto, frustração e vergonha quando confrontado com testes de questões filosóficas. Por analogia, quando os esforços do corpo para atingir excelência são restritos, respostas similares seguir-se-ão. Para ilustrar: alguém ainda pode sentir-se conflitado, similarmente aos ocidentais encontrando os costumes taitianos em Supplement to Bougainville’s “Voyage”, de Denis Diderot (1713-1784). Em um texto filosófico sem medo sobre educação sexual, escrito em 1772, o cosmopolite Diderot assume que seus leitores sustentariam fortes crenças sobre a família nuclear e sexualidade e revela uma cerimônia imbuída com conotações estéticas:

“A jovem garota taitiana [quem] alegremente se abandonava ao abraços da juventude taitiana e impacientemente esperava o dia quando a mãe dela, autorizada a fazê-lo por ela ter atingido a idade da puberdade, removeria o véu dela e descobriria os seios dela. Ela estava orgulhosa de sua habilidade para excitar os desejos dos homens, para atrair os olhares de estranhos, de seus próprios parentes, de seus próprios irmãos. Em nossa presença, sem vergonha, no centro de uma multidão de inocentes taitianos, quem dançavam e tocavam a flauta, ela aceitava os carinhos do jovem de quem o coração jovem e os encorajamentos dos sentidos dela foram marcados por ela. ([1772] 2001, 190)”

Essa passagem ainda pode estimular muito pensamento e sentimento, ainda coloca um problema para as visões convencionais sobre liberdade, desejo, maternidade, poliamor, intimidade, nudez e muitas [167]outras. É difícil determinar quanto desse retrato literário é uma invenção artística (ou, possivelmente, uma interpretação equivocada do evento), mas é claro que Diderot está impaciente para brincar com os valores ocidentais. As tonalidades vitais da vida erótica são respeitosamente – e alguém pode dizer, artisticamente – celebradas na performance incorporada tendo como objetivo evocar “sentimentos saudáveis,” os sentimentos onde o erótico é um componente estético (Diderot [1772] 2001, 190). Tais sensibilidades podem ressoar com Shusterman, quem dedicou dois artigos seminais para fomentar educação erótica em SE, um projeto que entra em conflito na estética ocidental, onde “antigos prejuízos e medos reprimidos” dominam a nossa cultua (Shusterman 2006a, 224-25; ver também Shusterman 2007).

Discussões da estética em relação à experiência erótica elicitam desconforto em uma cultura que “limita a experiência estética estritamente à experiência das obras de arte” e que “confina a experiência sexual ao coito não imaginativo, sem pensamento e insensitivo” (Shusterman 2006a, 226). De fato, mesmo os termos comumente usados para nomear os nossos órgãos sexuais – “vagina” e “pênis” – são médicos, influenciados pela anatomia, em vez de buscas artísticas, espirituais ou filosófica por significado. De forma alarmante, tais termos científicos são tipicamente transmitidos para avaliar a nossa vida sexual e nossos mesmos. Como um exercício, eu encorajo o leitor a praticar a estética da linguagem considerando as seguintes três palavras: “vagina,”⁸ “boceta (cunt)”⁹ e “yoni.”¹⁰

[168]Certamente, Shusterman está esperando por uma humanidade mais progressiva, e sua análise baseia-se nas tradições grega, chinesa e, particularmente, indiana, e desenvolve uma perspectiva vibrante e inclusiva. Em linha com o modelo da SE, Shusterman postula que “a sexualidade é motivada primariamente pela atratividade e pelos prazeres … e que, portanto, o desempenho sexual humano pode e deveria ser tornado mais agradável e recompensador através da aplicação de conhecimento, métodos e refinamentos introduzidos por aprendizagem, pensamento e sensitividade estética” (2007, 61).

Uma experiência estética erótica cuidadosamente orquestrada pode envolver, mas não está limitada a, “encenação do desempenho sexual,” vários “modos de preliminares” e “posições coitais,” onde alguém tem de levar em conta o “tamanho (e algumas vezes também a textura) dos órgãos genitais, a força do desejo, e o tempo requerido para a sua satisfação” (Shusterman 2007, 62-3). Crucialmente, alguém deve se esforçar por (e consequentemente aprender a) aperfeiçoar a experiência erótica estética, enquanto oposta à expectativa de uma satisfação do sexo acontecer do nada. Como Shusterman nota,

“A unidade na variedade está entre as mais proeminentes das nossas definições tradicionais de beleza. As artes eróticas indiana, a riqueza da variedade é encontrada não apenas na diversidade dos abraços, beijos, arranhões (scratchings), mordidas (bitings), pancadas (strikings), carícias no cabelo (hair fondlings), temporalidades (temporalities), ruídos de amor, posições coitais (as quais incluem sexo oral e anal), e até as diferentes maneiras de mover o pênis dentro da vagina, mas também nas maneiras que esses vários modos de variedade são combinados em uma unidade estética. (2007, 64)”

Assim construída, a intensificação erótica é muito diferente do nosso entendimento comum da intensificação sexual alcançada por meios médicos e farmacêuticos. Em vez de tomar uma droga e colocar um uniforme de enfermeira ou médico, uma prática erótica de SE tem como objetivo aperfeiçoar o desempenho “prestando atenção a quais elementos desses vários modos se ajustam mais exitosamente juntos igualmente para estimular e para satisfazer o desejo” (Shusterman 2007, 64).

Shusterman está convencido de que semelhante prática é profundamente significativa. Mais tradicionalmente, uma experiência erótica habilidosa é uma cura para a monotonia (e o tédio), e, dessa maneira, é potente para avançar “os vínculos da amizade íntima” e sustentar “a atração sexual e o amor sexual” entre parceiros que ajudam “a preservar a harmonia doméstica e, através dela, a estabilidade social” (2007, 65). Mais especificamente, Shusterman observa que,

“A rica estimulação e sofisticação dos sentidos da Ars Erotica, junto com a sua maestria e o seu refinamento de uma ampla variedade de coordenações motoras e posturas corporais complexas, não pode ajudar senão a trazer aperfeiçoamento cognitivo significante tanto a habilidades sensoriais quanto a motoras. Sua cultura da percepção inclui uma educação no reconhecimento de disposições duradouras mas também os pensamentos e sentimentos mutáveis de outros, de maneira que o amante pode responder adequadamente a eles. … Semelhante treinamento [169]perceptivo desenvolve a sensitividade ética para os outros e a sua diversidade. … Por outro lado, o autoconhecimento e a autodisciplina éticas são similarmente aprofundados e afiados através de práticas eróticas que sondam nossas desejos e inibições enquanto eles os remodelam, enquanto também testando e refininado o nosso autocontrole através da maestria hábil e prazerosa de nossos sentidos e nossa sensualidade. (2007, 65)”

Esse é apenas um exemplo demonstrando que a prática da SE, objetivando o desenvolvimento da “sensibilidade somática,” resulta em uma vida mais gratificante (Shusterman 1999, 303). Para respondermos apropriadamente aos nossos ambientes, às pessoas com as quais nos engajamos e ao enigma da nossa própria individualidade, é necessário não apenas fortificar a nossa mente, mas também o corpo vívido. De acordo com Shusterman, esse é um dos fundamentos essenciais sobre o qual uma cultura bem equilibrada pode ser estabelecida: “uma medida de qualidade de uma cultura de vida e humanidade é o nível de harmonia corpo-mente que ela promove e exibe” (2006b, 3). A relevância da SE (e EC) sobre a questão de uma vida digna de se viver, inerente ao fenômeno da cultura, é tratada na conclusão.

CONCLUSÃO: NEGLIGÊNCIA, CULTURA E NATUREZA SELVAGEM

A despeito dos diferentes reinos estéticos que Saito e Shusterman colocam sob o holofote, as visões deles podem ser unidas em uma posição filosófica do cuidado, urgindo-nos a praticar a estética para aprender engajar-nos com nós mesmos e com nossos ambientes, incluindo outras pessoas e criação senciente. Saito e Shusterman, ambos pensadores e praticantes, enfrentam dificuldades para enfatizar essa atenção com a estética em nossas influências vívidas, não apenas para o nosso autoentendimento, mas também, relacionadamente, para os nossos valores, comprometimentos e estilo de vida. Portanto, como Schiller esperava, quando coletivamente praticada e explorada, a educação estética influencia positivamente a criação de uma cultura e sociedade florescentes. Permita-me demorar-me nas alegações mais específicas que Saito e Shusterman fazem a esse respeito.

Como nos lembramos, Saito identifica a associação da estética com as artes como o impedimento central para a evolução da estética em um projeto mais expansivo e culturalmente proativo. A inteira linha de argumentação de Saito articula-se na tensão delicada entre os dois conceitos, arte e não arte, e é um engajamento com o último tipo de realidade estética cotidiana que é necessária para estimular uma nova forma de alfabetização estética. Ao tomar nota da dimensão estética do ordinário, minha vida torna-se enriquecida. O ordinário deve ser apreciado em seus próprios termos, sem tentar o tornar extraordinário ou artístico, puxando-nos de volta para as convenções do mundo da arte ocidental e correspondendo a respostas estéticas “sofisticadas” (Saito 2007, 50; ver também 202-3, 245; Haapala 2005, 50-2).

Atenta a essa tensão, e tendo anunciado a adoção de “um ponto de vista multicultural, global” (Saito 2007, xxi) Saito postula uma questão crucial: “a superação da fronteira entre arte e não arte é impossível” (2007, 250). É possível “derrubar essa barreira” e atravessar a fronteira entre a arte e a vida comum, onde as nossas propensões artísticas sejam, mesmo assim, satisfeitas (251)? Na medida que nós aderimos à ideia de um artista como uma persona especial que alega apresentar “uma porção (slice) da vida cotidiana como uma obra de arte,” ao mesmo tempo, nós introduzimos “um [170]abismo sem ponte entre arte e vida” (252; ver também 39-40). Esse abismo é uma peculiaridade cultural no oeste, uma armadilha normativa, e alguém pode se submeter a ele, voluntariamente ou de outra maneira, ou conceber uma perspectiva alternativa.

O projeto de Saito é edificante porque, diferentemente dos estetas do passado, ela está atenta à legitimidade de caminhos não ocidentais: “Nós podemos considerar aquelas tradições culturais que não proveem um lugar ou status especial para a arte porque cada faceta da vida é conduzida com sensibilidade artística. Em tais culturas, cada um é um artista e cada atividade é uma atividade artística no sentido de que ela é praticada com o máximo cuidado, execução habilidosa, e na busca de excelência e beleza” (2007, 41). Saito usa o exemplo do balinês quem diz “nós não temos arte, nós fazemos tudo o melhor que podermos,” e os navajos “quem integram o seu empreendimento artístico dentro de suas outras atividades,” simplesmente porque “a arte é uma maneria de viver”!¹¹

Sobre esses fundamentos antropológicos, Saito admite que “se nós devêssemos alargar o domínio da arte para incluir essas práticas culturais, isso essencialmente equivaleria ao abandono da estética centrada na arte que eu estive revendo… porque não haverá distinção entre arte e não arte” (2007, 42). O que é significante aqui é uma questão de inclusão cultural. Uma maneira de tratar desse problema é notar que, em um mundo (ou sociedade) multicultural, diferentes grupos culturais estão interessados uns nos outros, mas a sua coexistência e o seu esforço para florescerem não enfraquecem os fundamentos de cada cultura. Em um mundo (ou sociedade) intercultural, a inclusão implica uma adoção voluntária de maneiras estrangeiras de vida e, consequentemente, um sacrifício pessoal. Dessa forma, uma trajetória viável é renegar completamente as noções ilusórias de arte e do artista, e escolher atualizar a nossa predisposição para expressividade, vívida na infância, para cultivar sensibilidades estéticas e criatividade. Como a natureza selvagem, essa forma de vida rasteja à margem da cultura ocidental.¹²

[171]Contudo, não é aqui que as preferências culturais parecem jazer. No final do livro dela, nós encontramos a observação de que, “Eu espero que haverá disputas sobre minhas visões particulares. Dessa forma, eu caracterizo minha discussão precedente como uma iniciação para exploração ulterior antes que uma teoria definitiva da estética cotidiana” (2007, 243-4).

No que se segue, eu gostaria de criticar um comprometimento abrangente de Saito (e Shusterman). Lembrando ao leitor novamente que “eu certamente dou boas vindas e endosso o alargamento do nosso escopo da estética adotando um modo multicultural e global de exploração” (Saito 2007, lvii), Saito, em última instância, expande as fronteiras da vida estética nos termos definidos pela cultura ocidental:

“O problema com o exame da nossa vida estética (ocidental contemporânea) com a ajuda das considerações de antropólogos e historiadores dessas práticas não familiares a nós é que ela nos dá uma impressão de que a única maneira de reconhecer a nossa vida estética multifacetada é assimilar ou se aproximar daquelas tradições culturais ou históricas não familiares. … Mas, a nossa vida estética no contexto cotidiano já é rica e familiar a nós. Eu não considero que nós precisemos tornar exótico o seu conteúdo; nem nós deveríamos ter de nos tornar especialistas nas tradições balinesa, navajo, inuíte ou heian ou adotar suas visões de mundo para investigar os aspectos até agora negligenciados da nossa vida estética cotidiana. (2007, 42; itálicos adicionados)”

Saito argumenta que não há necessidade de aprender a partir das tradições supracitadas para sermos capazes de desenraizar as gemas em “nossa vida estética multifacetada [ocidental]” (2007, lvii). É claro, isso implica que nós podemos tomar emprestadas ideias e abordagens de outras tradições (como Saito toma emprestado da japonesa, ou Shusterman, da chinesa), mas apenas para refrescar a familiar vida ocidental, dominada pelo estilo de vida urbano, para a tornar mais interessante e sustentável. Devêssemos escolher reorientar significativamente nossas maneiras e valores à luz de outras tradições, nós poderíamos correr o risco de tornar exóticos os conteúdos da vida ocidental (estética). Eu considero a posição de Saito sobre a cultura e o bem-estar ser problemática. Enquanto, de todo o coração, eu aplaudo a filosofia de Saito [172]e o uso da óptica multicultural, eu acredito que logo “um modo global de exploração” confronta-nos com graves questões globais, sugerindo ser necessário mudar nossas maneiras.

É oportuno perguntar: como as culturas evoluem? Considere Shusterman aduzindo a três tipos diferentes de “política de cultura.” A maneira mais comum é quando um governo “está usando o seu poder político para promover certos objetivos culturais que ele sente que são dignos de serem buscados,” tais como erigir ou queimar teatros e monumentos, expandindo ou erradicando grandes esquemas (Shusterman 2012, 167). Um fenômeno recente é quando grupos ostracizados “engajam-se em atividades políticas de uma forma distintamente cultural para promoverem não apenas os seus objetivos culturais, mas também seu status político e social” (169); e aqui nós podemos lembrar do multiculturalismo e LBGTI+ como dois movimentos culturais proeminentes. O ativismo coletivo do último tipo, através de teoria e prática, pode expandir os horizontes culturais de um governo. Finalmente, o terceiro tipo não está preocupado nem com política, nem com grupos de interesses, pelo menos em seu princípio. Essa abordagem introduz uma possibilidade de mudança cultural ao “criticar e reconstruir formas estabelecidas de viver, falar, agir e pensar, mas também para propor novas formas de vida” (169).

Tanto Saito quanto Shusterman visualizam os seus projetos causando mudança cultural ao chamarem nossa atenção para os aspectos negligenciados do cotidiano, por esse meio, defendendo novas formas de vida. Contudo, os limites de semelhante mudança são definidos por seus valores e cultura urbanos, os quais não combinam com as contemporâneas circunstâncias globais. Eu gostaria de que esse não fosse o caso; eu gostaria de que nós tivéssemos mais tempo. Para afiar e aperfeiçoar o projeto filosófico de alfabetização estética, Saito e Shusterman defendem o cultivo de formas comuns e, contudo, não familiares, para desfrutar uma vida melhor no contexto de um ambiente familiar urbano. Além disso, se Saito está certa em argumentar que os objetos ordinários em nossas vidas têm sido negligenciados, e que os nossos corpos têm sido similarmente negligenciados como uma fonte de autoentendimento, como Shusterman insiste, então isso equivale a dizer que nós falhamos em nos engajarmos adequadamente não apenas com os fenômenos mais fundamentais à nossa volta, mas também com quem nós somos. Nem a formulação dos fundamentos para a alfabetização estética contemporânea leva em conta o domínio íntimo e mais expansivo da natureza selvagem, negligenciada, esgotada e massacrada como nunca antes.

A negligência é o oposto do cuidado; complacência e sacrifício compartilham uma dinâmica similar. É de importância primordial indicar um sentido de urgência que nós filósofos precisamos ser capazes de canalizar em nossa obra, na medida que o nosso objetivo é uma busca de entendimento e instrução no interior de específicas circunstâncias globais. O nosso ambiente compartilhado é posto em perigo pelo aquecimento global, diretamente enfraquecendo a possibilidade de florescimento, e há pouco sinal dessa urgência na obra dos dois filósofos (ver Saito 2017, 141-45, 205, 215). As questões ambientais globais são terríveis, requerendo mudanças imediatas e dramáticas em nossos estilos de vida. Para confirmarmos essa observação, eu requisitei a ajuda de Bill McKibben, um dos principais ambientalistas no mundo. Bill é claro sobre a questão em mãos: “o planeta está muito fora de sua zona de conforto, assim nós precisamos estar muito fora da nossa.” A nossa zona de conforto é localizada na vida da cidade, em prédios e outras coisas [173]construídas pelo homem, também estruturando ambientes regionais. E tanto Saito quando Shusterman oferecem maneiras de se importar por nossa natureza enigmática, literalmente cósmicas, apenas a partir do ponto de vantagem da cultura urbana.

A visão de Saito de mudança cultural, e de promoção do bem-estar esteticamente informado, gravita para soluções cívicas, e a referências dela à natureza selvagem são escassas (ver Saito 2007, 132-3; 2017, 69). Por exemplo, endossando o movimento denominado de “ambientalismo cívico,” Saito argumenta que uma mudança muito necessária pode acontecer enquanto nós participarmos nos ambientes cotidianos, desse modo, formando “afeição e ligação (attachment)” – ou cuidado – e pela “promoção de e suporte a objetos e ambientes sensitivamente projetados” (2007, 99, 239; ver Sepänmaa 1995, 15). É um cuidado focado na cidade que Saito defende:

“Cuidado, respeito, sensibilidade, consideração com respeito ao outro, quer humano ou não humano, têm sido o fundamento moral para uma boa sociedade, assim como uma boa vida. Cercado por e sendo capaz de apreciar a tranquilidade, o conforto e o prazer estético fornecidos por artefatos induzem um sentido de pertencimento; um tal ambiente conta-nos que nossas necessidades, nossos interesses e nossas experiências são importantes e dignas de atenção. Por sua vez, isso nos encoraja a adotar a mesma atitude com respeito a outros, não apenas em nossa interação direta com eles, mas também em nossa lida com objetos e ambientes. Nós ficamos mais inclinados a tomar cuidado com a manutenção do espaço público em boa condição, na limpeza de nossa casa e quintal, na plantação de flores na composição de um documento amigável ao leitor, em servir uma refeição que não é apenas nutritiva e saborosa, mas também que reflete consideração (thoughtfulness) e atenção (mindfulness). (2007, 240-41; ver também 244)”

Para Saito, a mudança radical apenas pode brotar do interior, a partir da mudança de nossas atitudes e disposições, a partir de encontrar um sentido de pertencimento no cuidado (caring), em vez de uma teorização insaciável e, efetivamente, em seguir convenções. Agora, embora eu também acredite que uma mudança cultural significante seja uma questão de transformação pessoal, eu sou pessimista sobre os prospectos de uma tal mudança de pensamento emergir no interior de um ambiente urbano. Em 2021, é difícil conceder que o cuidado pelas gemas ocultas da vida urbana possa moldar uma estrutura de mente e corpo para o tipo de mudança que correntemente está em jogo.

A mesma questão prejudica a visão de projeto de Shusterman. É verdadeiro que o aperfeiçoamento somático não apenas enriquece a experiência e o sentimento de vida de alguém, mas também expõe uma abertura para “as profundezas do eu e do caráter,” e, por implicação, para as profundezas do projeto coletivo de cultura:

“Examinando criticamente os ideais opressivamente estreitos de boa aparência e satisfação somática, enquanto explorando noções alternativas de beleza corporal e fontes de prazeres somáticos, a somatoestética certamente pode ajudar a melhorar ‘a sensação das pessoas de quem elas são’ e ‘o que importa para elas,’ e pode promover novas maneiras de falar sobre os nossos eus encarnados (embodied selves) que são mais liberadoras e recompensadoras. Através de sua crítica comparativa e exploração de várias disciplinas somáticas e de como elas podem ser produtivamente introduzidas dentro do projeto de filosofia como uma arte de viver (art of living), e ainda mais através da prática atual de tais disciplinas na vida de alguém, a somatoestética pode não apenas oferecer sugestões para o cultivo pessoal mas também recursos para ‘esperança social (social hope)’ e ‘programas funcionais de ação (working programs of action). (Shusterman 2011, 158; ver também 2012, 189)’”

[174]Como a EC, a SE tem o potencial para remediar muitos males sociais, visto que ambas implicam autocultivo (self-cultivation) no interior de um certo ambiente. Em uma sociedade multicultural, o projeto de Shusterman do soma, por exemplo, é uma maneira de desfazer “a hostilidade étnica e racial” frequentemente enraizada em “prejuízos profundos que são somaticamente marcados em termos de vagos sentimentos desconfortáveis excitados por corpos estrangeiros (aliens), sentimentos que são implicitamente experienciados e, dessa forma, estão enraizados sob o nível da consciência explícita” (2006b, 4). De fato, “o controle (grip) visceral do prejuízo” não pode ser desfeito apenas através da mente (4-5). Contudo, a filosofia de Shusterman como um forma de vida é uma forma de vida urbana. Igualmente interessado em alta cultura e cultura pop, Shusterman persistemente encobre o ambiente natural, particularmente suas formas selvagens, tais como vastas áreas de água e terra. Examinando todos os tipos de prática artística na direção da autocriação (self-creation), Shusterman chega perto da consideração somática enquanto passando tempo em um dojo Zen no Japão rural. A região selvagem (wilderness) recebe uma menção ao longo das linhas de “o sublime espaço marítimo (seaspace) natural,” um amável pano de fundo para uma atividade meditativa (2012, 305);

O que me preocupa é o fato de que o autoentendimento tanto na EC quanto na SE é formado no interior das aspirações da cultura urbana, como se essa forma de autoformação (self-fashioning) e cooperação humana fosse definitiva do potencial da constituição (makeup) e inclinação humanas – da humanidade como tal. Os dois projetos estéticos propõem notáveis filosofias do cuidado. Contudo, as dimensões da atenção que elas abrem estão restritas por preocupações urbanas; mesmo se tais preocupações promovam uma transformação cultural muito necessária, eu esforço-me para justificar a negligência da natureza selvagem, de um corpo cosmicamente expressivo. Considere-se uma definição de estética do cotidiano por Shusterman, quem observa que o termo tem um significado duplo: “Embora ambas estejam preocupadas com a apreciação de objetos ordinários ou eventos comuns, a primeira noção enfatiza a ordinariedade (ordinariness) dessas coisas cotidianas, enquanto a segunda, em vez disso, enfatiza como tais coisas podem ser percebidas através de uma apreciação estética distintamente focada que as transfigure em uma experiência mais ricamente significativa” (2012, 303).

De fato, tanto as qualidades de EC quanto o corpo são ordinários – nós estamos habituados a tomá-los como certos – e assim é natureza selvagem. Parece que tanto Saito quanto Shusterman têm por objetivo resgatar a vida examinada entendida quase estritamente no interior do ambiente urbano, um que toma uma taxa pesada da natureza para florescer. Alguém pode apenas se maravilhar porque a natureza selvagem não está presente nesses projetos culturais como um objeto do engajamento estético comum, os parâmetros do qual podem ser transfigurados por aquilo que excede qualquer capacidade humana, e qualquer criação [175]humana, como a cultura.¹³

Quais são as qualidades da EC na natureza selvagem, como elas nos influenciam, o que elas sugerem sobre a nossa ação, e que práticas e ações elas provocam? O que o soma nos ensinará sobre o nosso ser quando engajado com uma região selvagem (wilderness)?¹⁴ Que tipos de filósofos e significados vêm à superfície em um ermo (wild)?

Como o nosso objetivo aqui é determinar os fundamentos possíveis para a alfabetização estética contemporânea, será suficiente determinar alguns passos iniciais. Um exemplo simples explica como, em um nível normativo, nós somos excluídos de experiências na natureza selvagem. Talvez a forma mais comum de tentar despender tempo na natureza seja ir para uma viagem em um parque nacional. Principalmente cercados pela natureza selvagem, nós desfrutamos de nossas viagens para algum destino, escassamente vendo quaisquer outros seres humanos. Mas todos os parques nacionais são parques, afinal, e, consequentemente, são marcados por estradas e trilhas. Trilhas na natureza são como as ruas principais na cidade. É difícil conhecer a cultura da sua cidade sendo guiado em uma linha, projetada por ninguém que conheça quem ou para que fim. É difícil descobrir uma apresentação (gig) por uma icônica banda pós-punk underground em uma rua de uma cidade grande. Em uma cidade genuína, como a Berlim contemporânea, as marcas valiosas da cultura frequentemente são descobertas fora e sob as ruas e lojas principais, fora ou sob a cultura dominante. Analogamente, os infinitos (e frequentemente convidativos) fenômenos naturais surgem, realizam-se, interagem, envelhecem, decaem, rastejam, mudam de cor, e voam além das trilhas, para dentro de um ermo (wild).

Extintas ou ainda existentes, as culturas antigas desenvolveram muitas cerimônias impressionantes de amadurecimento (coming of age) para marcar o crescimento da sabedoria prática de alguém, alguns testados através de longas, solitárias e terapéuticas extensões de ausência de tempo (time(lessness)). Uma tal cerimônia maravilhosa e exigente é a Jornada (Walkabout) praticado pelos aborígenes australianos, as mais antigas culturas no nosso planeta. Nós não conhecemos muito sobre esse ordálio espiritual e, contudo, o objetivo último da Jornada (Walkabout) é seguir quem está vindo a ser (becoming), uma tarefa similar a muitas filosofias ocidentais ou orientais do cuidado.

Uma condição primordial da experiência, a natureza selvagem é o nosso habitat. Ele oferece-nos os seus caminhos para aprendermos a sermos humanos, quando nós exploramos e provamos (taste) nossos sentidos.

[176]Deixe o seu telefone e bloco de notas para trás, vá para uma viagem (wander). Comece com as trilhas, com o familiar, busque orientação, tente evitar encontros com ursos, cobras d’água, viúvas-negras e outras criaturas implacáveis. Resista à compulsão para atualizações de informações, para capturar o momento, para suplicar por comida. Repita. Tire os sapatos, se possível, perambule de um lado para outro, não buscando nenhum destino, observe e responda, não procurando nenhuma conclusão. Tome precauções, mantenha-se atento às ânsias, conecte-se com seus instintos. Para se familiarizar, esteja aberto a ser picado por uma abelha, barrado por uma sanguessuga. Aprenda como reagir, na água fria e no calor, a sangrar, a confrontar erros musculares e inibições, medos e agressão. Veja se recreação (play) está disponível, arrisque-a. Veja o que é necessário para se aproximar de uma pássaro, crie sons, escale galhos, ouça, mergulhe em busca de pérolas.

Re-flita (Re-flect), re-estruture (re-frame), não pense (un-think), seja vir (be-come), seja ansiar (be-long). Essa forma em estilo livre de prática para-histórica é apenas uma ligação para estar em uma posição para avaliar o comprometimento ostensivamente superior de alguém com a cultura e estilo de vida urbanos, um empreendimento humano grandioso e, agora, escassamente sustentável.

Ir para fora da nossa zona de conforto implica correr riscos. Numa região selvagem (wilderness), nós não entramos apenas em um domínio básico da educação estética, mas também naquilo que é visceralmente mais do que pode ser percebido e aprendido. O alfabeto selvagem é afirmador da vida (life-affirming) e auto-obliterador (self-effacing). Tragicamente, se você devesse oferecer a seu amigo, amante, colega, ou a um estranho, para ir para uma viagem selvagem, provavelmente, você o confundiria. Contudo, uma criança poderia ficar surpresa, e seguirá sua liderança e liderará você. Isso é quanto nós estamos alienadas da natureza, e da infância (childhood).

Fotografia por David Pattinson

REFERÊNCIAS

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[177]Descartes, René. (1641) 2004. Meditations on First Philosophy. Preparado por Jonathan Bennett. http://earlymoderntexts.com.

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[178]Novitz, David. 1992. The Boundaries of Art. Philadelphia: Temple University Press.

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[179]Sloterdijk, Peter. 1987. Critique of Cynical Reason. Minneapolis: University of Minnesota Press.

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Capítulo 11 (FINAL)

ORIGINAL:

VINO, V. Aesthetic Education, Neglect and Culture Today. In. VINO, V. Introduction to Philosophy: Aesthetic Theory and Practice. Rebus Community: 2021. Disponível em: <https://press.rebus.community/intro-to-phil-aesthetics/chapter/aesthetic-education-neglect-and-culture-today/>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY 4.0

1 [146]Esse fato é evidenciado pelo estabelecimento de um número de novos jornais, por exemplo, Contemporary Aesthetics (2006–), Journal of Aesthetics and Culture (2009–), Evental Aesthetics (2012–), Journal of Aesthetics and Phenomenology (2014–), The Journal of Somaesthetics (2015–) e Aesthetic Investigations (2015–).

2 Aprender sobre as diversas maneiras de ser um filósofo é essencial para estudar as vidas de filósofos. Qualquer um pode ser um filósofo, seja ele o jovem mais rico da Europa, como Ludwig Wittgenstein (1889-1951), quem apenas flertava com a academia, ou Diógenes o Cínico (412-323 a.C.), outro nobre que, vivendo nas ruas de Atenas, encarnava a alternativa filosófica à primeira academia, ou Bell Hooks, um pensador nascido em uma cidade segregada em uma família afro-americana da classe trabalhadora.

3 O treinamento acadêmico tipicamente não envolve nem trabalho de campo nem práxis não convencional. Intuições filosóficas podem ser comunicadas e provocadas usando muitos estilos, variando desde diálogos literários e ficção científica a poesia e aforismos. Em CUNY, por exemplo, Jesse Prinz organiza Phil-arts, um grupo de estudantes graduados tendo como objetivo romper com as normas acadêmicas ao praticar escrever “ficção, escrita popular, canções, quadrinhos, blogs, até comédia” (comunicação pessoal). Na Universidade de Arizona, Keith Lehrer emprega a dança para desenterrar [147]os significados da arte abstrata. Dito isso, até agora, nós estamos para ver um tipo de estudantes de filosofia afiando os seus julgamentos realizando trabalho filosófico em suas comunidades, e nas ruas.

4 [148]O leitor interessado nas origens da estética cotidiana também deveria consultar o trabalho de Katya Mandoki (2007).

5 [154]As obras de Platão são citadas por título, todas os quais podem ser encontrado em Platão (1892). Localizações específicas são anotadas usando os números de Estefano em vez de números de página, uma maneira comum de localizar seções através de edições e traduções diferentes das obras de Platão.

6 Talvez seja essa paixão por e em fazer filosofia que una filósofos através das épocas. Na história da filosofia, alguns filósofos escolhem canalizá-la em buscas práticas, em ética, política ou educação, enquanto outros não podem escapar da fixação na excitação do filosofar, e a experiência da atividade torna-se uma afirmação de si mesmo, em vez daquela da humanidade.

7 [163]Uma vez que o soma é a característica definidora da ação humana, a SE cobre não apenas o reino da EC, como aludida por Saito acima, mas também todo aquele da investigação estética, incluindo as artes, e mesmo muito longe da disciplina da filosofia no reino interdisciplinar.

8 [167]Origina-se na palavra latina equivalendo a “bainha (sheath)” e hoje em dia definida como “a passagem no corpo de uma mulher ou um animal feminino entre os órgãos sexuais externos e o útero” (Oxford Dictionary).

9 Embora o significado dessa palavra possa dar a impressão de vulgar e depreciativo no uso contemporâneo comum, o leitor não deveria se esquecer de que, nos últimos cinquenta anos, a palavra tem sido reivindicada por muitos pensadores e artistas feministas (ver Muscio, 2002). Por favor, considere também Bakhtin refletindo sobre as palavras pertencendo ao estrato corporal inferior, “na imagem moderna do corpo individual, a vida sexual, o ato de comer, o ato de beber e o ato de defecar mudaram radicalmente o seu significado: eles foram transferidos para o nível privado e psicológico, onde a conotação deles se tornou mais estreita e específica, arrancados de relação direta com a vida da sociedade e com o todo cósmico. Nessa nova conotação, eles não mais podem levar a cabo suas antigas funções filosóficas” ([1965] 1984, 231). Bakhtin tenta reanimar o espírito não oficial da cultura popular festiva, “oposto à separação das raízes material e corporal do mundo,” uma tarefa alcançada, contrariamente aos nossos sentimentos modernos, através de “degradação, quer dizer, rebaixamento de de tudo que é elevado, espiritual, ideal, abstrato; é...reduzir-se à terra, o contato com a terra como um elemento que engole e dá à luz ao mesmo tempo” (20-1). Portanto, de acordo com Bakhtin tais palavras estão carregadas com significados suprimidos que nos ligam não com os nossos eus privados como tais, mas com a terra e, consequentemente, com “um caráter cósmico e, ao mesmo tempo, totalmente popular” (19). Dessa maneira, Bakhtin expõe um lacuna semântica secular, onde nós podemos redescobrir um sentido regenerativo da vida terrestre e das linguagens dos estratos corporais inferiores: “Abuso e maldição indecentes modernas retiveram mortos e puramente negativos remanescentes do conceito grotesco do corpo … quase nada restou dos sentidos ambivalentes através dos quais eles também seriam revividos; apenas o puro cinismo e insulto sobreviveram. … Contudo, seria absurdo e hipócrita negar a atração que essas expressões ainda exercem mesmo quando elas estão sem conotação erótica. Uma memória vaga de liberdades de carnaval e verdades de carnaval passados ainda dorme nessas formas modernas de abuso. O problema de sua vitalidade linguística irresistível ainda não foi seriamente colocado” (28). “Frequentemente, as melhores energias estão ocultas por trás das mais fortes palavras [168]de maldição. É como se todos os traseiros (backsides) maltratados estivessem esperando pelas suas horas de vingança no futuro próximo, quando tudo novamente estará falhando sobre o seu traseiro,” - uma observação comparável descoberta na seminal Critique of Cynical Reason (1987, 148) de Peter Sloterdijk.

10 Uma palavra sânscrita de significância cósmica designando não apenas o órgão sexual feminino, útero e lar, mas também uma poderosa metáfora para forças regenerativas e criativas (ver Dinsmore-Tuli, 2014).

11 [170]Saito 2007, 41; ver Rader & Jessup 1976, 116; Witherspoon 1996, 737.

12 Filosofia como um modo de vida (way of life), em vez de um caminho de carreira ou um hobby, é uma interpretação comum do estilo de vida filosófica, brotando desde a antiguidade. Recentemente, essa abordagem reemergiu graças ao interesse no trabalho e nas vidas de Michel de Montaigne (1533-1592) e Foucault, Nietzsche, Dewey, Wittgenstein e Pierre Hadot (1922-2010). Os elementos estéticos/artísticos nessa abordagem para a vida filosófica ainda devem ser investigados devido ao status arbitrariamente especial da estética e das artes na cultura ocidental.

13 [175]Cf. Henry David Thoreau em “Walking” (também conhecido como “The Wild”): “Aqui está esta vasta, selvagem, barulhenta mãe de nós, a Natureza, estendendo-se por tudo em volta, com tal beleza, com tal atenção com seus filhos, como o leopardo; e todavia, nós somos desmamados tão cedo do seio dela para a sociedade, para aquela cultura que é exclusivamente uma interação de homem com homem” ([1862] 2002, 199). E também Andrey Tarkovsky: “Uma pessoa não tem necessidade de sociedade, é a sociedade que necessita dela. Sociedade é um mecanismo de defesa, uma forma de autoproteção. Diferentemente de um animal gregário, uma pessoa tem de viver em isolamento, perto da natureza, perto de animais e plantas, e ficar em contato com eles. Eu posso ver mais e mais claramente que é essencial para mudar a nossa maneira de viver, para a revisar” ([1977] 1994, 145).

14 Uma discussão adicional pode beneficiar-se a partir da consideração de interações com estéticas ambientais. Inicialmente, dê uma olhada no capítulo de Yuriko Saito neste volume e na obra de Arnold Berleant.