A Revolução Científica Revisitada 4 Verdade(s)

Por Mikuláš Teich

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[75]Verdade coletiva: Bacon

Que a investigação coletiva do mundo natural, promovida pela Sociedade Real em seus dias iniciais, poderia ser mais produtiva do que o esforço individual foi tornado mais claro ao mundo instruído por Francis Bacon. Sua descrição da ficcional Casa de Salomão na New Atlantis (1627) devia servir como um protótipo das atividades científicas organizadas para a satisfação de necessidades humanas.

Fig. 10 Folha de rosto de New Atlantis na segunda edição de Sylva sylvarum: or A Naturall historie. In ten centuries (London: William Lee at the Turks, 1628), de Francis Bacon.

[76]Essa instituição imaginária era formada por 36 investigadores engajados na coleta de informação e produção de conhecimento da natureza, incluindo histórias naturais e exames de recursos naturais. Fundamentalmente, eles estavam interessados no entendimento de como a matéria em movimento funciona, e com o uso [da mesma] para o progresso humano:

“O Fim de nossa Fundação é o conhecimento de Causas, e movimentos secretos das coisas; e a ampliação dos limites do Império Humano, para a efetuação de todas as coisas possíveis.”¹

A divisão de trabalho entre os membros da Casa de Salomão era funcional: eles eram nomeados para nove grupos de pesquisa, encarregados de realizarem trabalhos específicos. O maior deles abrangia doze viajantes que visitavam países estrangeiros. O nome deles, os ‘Mercadores de Luz (Merchants of Light)’, é ambíguo uma vez que eles estavam ocupados com inteligência científica clandestina. Quanto aos oito grupos “baseados na terra natal”, eles eram formados por três pessoas casas, e nomeados de modo não menos cativante.

Os ‘Depredadores (Depradators)’ obtêm informação sobre experimentos de livros. Os ‘Homens de Mistério (Mistery-men)’ estavam preocupados com o rastreamento de segredos comerciais (técnicas). Os ‘Pioneiros ou Mineiros’ exploravam novos caminhos ao projetarem novos experimentos. Os ‘Compiladores’ sumarizavam os resultados dos quatro grupos anteriores ‘através da extração das observações e axiomas deles’. Os ‘Homens de dote (Dowry-men) ou Benfeitores’ estavam preocupados com os benefícios materiais que se originavam dos ‘experimentos de seus associados’. Os ‘Candeeiros (Lamps)’ – após reuniões e consultas com ‘todo o agregado’ e julgando o que o coletivo conseguiu realizar – propunham ‘novos experimentos, de uma luz mais elevada, mais penetrantes da natureza que os anteriores’. Os ‘Inoculadores’ realizavam-nos e reportavam-nos. Finalmente, os ‘Interpretes da Natureza’ conectavam os achados e expunham-nos em termo gerais, incluindo axiomas e aforismos.

Havia aproximadamente vinte laboratórios na Casa de Salomão, servidos por um grande número de servos e assistentes masculinos e femininos. Adicionalmente, havia novatos e aprendizes a fim de assegurar a continuidade da pesquisa. Como Krohn ressalta, a descrição dos laboratórios na Casa de Salomão, incluindo o equipamento e trabalho, deve ter enchido um leitor do século XVII de admiração. Embora haja o risco de atribuição de presciência anacrônica, um [77]leitor do século XX não deveria ter dificuldade no discernimento do que significa experimentação com esterilidade de híbridos quando lê:

“Nós descobrimos maneiras de fazer misturas e cópulas de diferentes tipos; o que produziu muitos novos tipos, e eles não estéreis, como a opinião geral é.”

Historicamente, a instância celebrada é a mula (mule) – a prole estéril de um burro e uma égua.

Brevemente, a noção de Bacon de procedimento científico abrangia a reunião colaborativa de fatos empíricos / experimentais combinados com generalizações indutivas – tudo a serviço do homem. Isso era um afastamento radical da atitude que retrocedia a Platão e Aristóteles, que sustentavam ‘que a busca do conhecimento era um fim em si mesmo’.² Nesse contexto, a zombaria considerada, e frequentemente citada, de William Harvey, de que Bacon escrevia filosofia como um Lord Chancellor, é irrelevante.

Mesmo assim, há uma questão historiográfica concernente à interação entre direito, política e epistemologia na abordagem de Bacon para o entendimento da natureza. Comprovadamente, a experiência legal e estadística de Bacon tinha alguma coisa a ver com sua analogia entre ‘axiomas’ e ‘leis’. Mas seria um passo longe demais traçar a posição de Bacon somente a essa fonte. De fato, há boas razões para conectar as ‘leis da natureza’ de Bacon com as ‘regras’ empíricas guiando a prática nos setores dominantes da economia britânica do século XVII: agricultura e artesanato urbano e do campo. Há fundamentos, com o devido respeito a Farrington, para considerar Bacon com um filósofo de ciência pré-industrial.³

Em face disso, a Casa de Salomão era uma instituição autogovernada e autofinanciada para pesquisa cooperativa. Os fundos para conduzir o extenso programa de pesquisa derivavam-se essencialmente de atividades e invenções caseiras, comerciais e de manufatura. Presumivelmente, a autossuficiência financeira possibilitava aos cientistas manterem distância em relação ao estado. Isso é revelado em uma notável passagem perto do fim da descrição da Casa de Salomão. A decisão de publicar resultados ou mantê-los sob sigilo, mesmo vis a vis do estado, era colegiada:

“E isto nós também fazemos: nós temos consultas, sobre quais das invenções e experiências dentre as quais nós descobrimos devem ser publicadas, e quais não: [78]e todos fazemos um juramento de segredo, para dissimulação daqueles que nós pensamos ser capazes de manter segredo: embora algumas daquelas nós revelemos algumas vezes ao estado, e algumas não.”

É dito que Hobbes serviu Bacon como secretário por um tempo. Quer a afirmação seja verdadeira ou não, Hobbes certamente tinha um entendimento diferente da liberdade de ação para os cientistas do que o de seu (alegado) mestre e mentor.⁴

Verdade pessoal: Descartes

Descartes é tradicionalmente apresentado como o oposto de Bacon com respeito à epistemologia. Uma maneira de demarcar entre os dois pensadores (seguindo Koyré) é dizer que, enquanto Bacon estava interessado na ‘ordem das coisas’, Descartes procurava a ‘verdade das ideias’. Essa distinção é suportada por narrativas autobiográficas (tanto quanto elas são dignas de confiança) a partir das quais ambos os homens emergem como pessoas confiantes de suas próprias qualificações para procura do conhecimento verdadeiro.

Há uma peça autobiográfica por Bacon, como notada por Farrington, composta como um Prefácio (1603) para On the Interpretation of Nature, a qual nunca foi escrita em sua forma projetada. É assim que bacon detalha seus atributos inerentes para ser um buscador da verdade com respeito à ‘ordem das coisas’:

“Quanto a mim mesmo, eu descobri que não era tão adequado a qualquer outra coisa quanto ao estudo da Verdade; como tendo um mente suficientemente ágil e versátil para apanhar as semelhanças das coisas (o que é o ponto central) e, ao mesmo tempo, suficientemente firme para fixar e distinguir as mais sutis diferenças; como sendo dotado por natureza de desejo para buscar, de paciência para duvidar, de dedicação para meditar, de lentidão para asserir, de prontidão para reconsiderar, de cuidado para dispor e colocar em ordem; e como sendo um homem que nem afeta o que é novo ou admira o que é velho, e que odeia todos os tipos de impostura. Então eu pensei que minha natureza tinha um tipo de familiaridade e relação com a Verdade capital.”⁵

No coração da abordagem de Bacon, como observado anteriormente, estava a busca do conhecimento para o bem-estar humano. Autobiograficamente, isso é descrito como se segue:

“Mas acima de tudo, se um homem conseguisse suceder, não em atingir alguma invenção particular, por mais que útil, mas em acender uma luz na natureza – uma luz que deveria, em sua ascensão mesma, tocar e iluminar todas as regiões de fronteira que confinam o círculo de nosso conhecimento presente; e assim, propagando-se mais e [79]mais além, logo deveria revelar e trazer à visão tudo que está mais oculto e em segredo no mundo, – esse homem (eu pensei) seria verdadeiramente o benfeitor da raça humana, o propagador do império do homem através do universo, o campeão da liberdade, o conquistador e subjugador de necessidades.”⁶

Quanto a Descartes, seu trabalho mais conhecido, o Discourse on the Method (1637), oferece um relato autobiográfico da evolução de seu pensamento. Ele suporta a ampla demarcação de Koyré entre os dois pensadores. Não menos importante porque ele contem a celebrada dedução através da qual Descartes estabeleceu (para a satisfação dele) sua própria existência: ‘Eu estou pensando (je pense), portanto eu existo’.⁷

Confiança na verdade pessoal e desconfiança na verdade coletiva motivaram Descartes a reconstruir o conhecimento humano:

“Mas desde os dias de faculdade eu aprendera que alguém não pode imaginar nada tão estranho e incrível que não tenha sido dito por algum filósofo; … ao mesmo tempo, uma maioria de votos é inútil como uma prova, em relação às verdades que são até um pouco difíceis de descobrir; pois é muito mais provável que um homem deva acertá-las por si mesmo do que uma nação inteira deveria. Portanto, eu não pude escolher ninguém cuja opinião eu considerasse preferível a de outro homem; e eu fui forçado, por assim dizer, a me tornar meu próprio guia.”⁸

Como observado, o caminho de Bacon para generalizações era através do raciocínio indutivo sustentado por evidência empírica / experimental consequente. Descartes argumentava pelo procedimento oposto baseado no raciocínio dedutivo a partir de um primeiro princípio que ele traçava a Deus, o legislador supremo. Não era que ele não estivesse consciente da parte desempenhada pela ‘filosofia prática’ na substituição das especulações filosóficas ensinadas pelos Escolásticos:

“Pois desse modo eu vi que alguém pode alcançar conclusões de grande utilidade para a vida, e descobrir uma filosofia prática no lugar da especulativa ensinada pelos Escolásticos; uma que poderia mostrar-nos a energia e ação do fogo, do ar e estrelas, dos céus, e de todos os outros corpos em nosso ambiente, tão distintamente como nós conhecemos os vários ofícios de nossos artesãos, e poderíamos aplicá-las da mesma maneira a todos os usos apropriados e, dessa maneira, tornamo-nos mestres e proprietários da natureza …”⁹

[80]Não é que ele considerasse experimentos e observações como desnecessários (ele dissecava animais), mas que eles

“frequentemente nos enganam, enquanto as causas mais comuns ainda permanecem desconhecidas; e as condições das quais elas dependem são quase sempre tão especiais e tão minúsculas que é muito difícil discerni-las. Minha ordem geral de procedimento, por outro lado, tem sido esta. Primeiro, eu tentei descobrir no geral os princípios ou causas primeiras de tudo que existe ou poderia existir no mundo. Para esse fim, eu considerei somente Deus, quem os criou, e derivei-os meramente a partir de certas verdades-raiz que naturalmente ocorrem em nossas mentes. Em seguida, eu considerei os primeiros e mais ordinários efeitos dedutíveis dessas causas … e então eu tentei descer aos casos mais especiais.”¹⁰

Esses casos especiais incluíam investigações conduzidas do começo dos anos 1630 ao final dos 1640. Enquanto reforçando a decifração de Descartes dos processos vivos ao longo de linhas micromecânicas, elas levantavam a questão da relação do corpo material semelhante a uma máquina com a alma incorpórea imortal.

Fig. 11 Um corte diagramático do cérebro humano por René Descartes, em seu Treatise of Man (1664).

[81]A sabedoria recebida é que Descartes, demarcando nitidamente entre eles, foi pai do dualismo mente-corpo. Verdadeiro, ao encarar a questão de como mente e corpo interagiam, Descartes famosamente visualizava a glândula pineal como o lugar da alma racional. Ali se supunham o recebimento de estímulos físicos externos e a direção os movimentos. A escolha de Descartes da glândula foi guiada pela noção (errônea como se revelou) de que é uma estrutura não duplicada presente somente em cérebros humanos. Mas isso não implicava ou significava que Descartes estava duvidando ou mesmo desistindo da crença na existência de Deus e na imortalidade da alma.

Mente e corpo

Pouco antes de sua morte, Descartes reiterou no Prefácio da inacabada Description of the Human Body (1647-1648) a importância do cognição pessoal: ‘Não há ocupação mais fecunda do que tentar conhecer a si mesmo’. Embora concedendo o valor prático (médico) do conhecer ‘a natureza de nosso próprio corpo’, ele ‘não estava atribuindo à alma funções que dependem somente do corpo e da disposição dos órgãos’:

“Quando nós fazemos a tentativa de entender nossa natureza mais distintamente, contudo, nós podemos ver que nossa alma, na medida em que ela é uma substância distinta do corpo, é conhecida por nós somente a partir do fato que ela pensa, isso quer dizer, entende, deseja, imagina, lembra, e os sentidos, porque todas essas funções são tipos de pensamentos. Também, uma vez que as outras funções que são atribuídas a ela, tais como o movimento do coração e as artérias, a digestão da comida no estômago e semelhantes, as quais não contém em si mesmas nenhum pensamento, são apenas movimentos corporais, e uma vez que é mais comum para um corpo ser movido por outro corpo do que pela alma, nós temos menos razão para as atribuir à alma do que ao corpo.”¹¹

Para Descartes as funções cognitivas da alma imaterial permaneceram de preocupação central. Atrás delas escondia-se o problema do dualismo mente-corpo, penetrantemente levantado por Elizabeth, Princesa da Boêmia, em sua correspondência com Descartes. Quer dizer, como uma alma não extensa, imaterial, pode mover coisas materiais. Essa, e outras questões relativas às emoções (paixões) assumidas na correspondência, sem dúvida levaram Descartes a se aplicar profundamente à dicotomia do dualismo mente-corpo.¹²

[82]A dicotomia não foi resolvida por uma complicada ‘doutrina da união substancial de mente e corpo’.¹³ Ela era pressuposta pela existência de duas formas de mente. A ‘mente corporificada’ estava unida aos órgãos corporais, percebendo, lembrando, imaginando, etc. Quanto à ‘mente desencarnada’, Descartes necessitava dela por causa de sua crença na imortalidade pessoal da alma após a morte. Descartes queria ter duas coisas incompatíveis, quer dizer, ter tanto uma mente dependente da matéria como um mente independente da matéria. Como colocado colocado por Engels, a questão filosófica básica não está obsoleta (passé):

“A grande questão básica de toda a filosofia, especialmente da mais recente filosofia, é aquela concernente à relação de pensamento e ser … As respostas que os filósofos deram-nos para essa questão dividem os mesmos em dois grandes campos. Aqueles que afirmaram a primazia do espírito sobre a natureza e, portanto, em última instância, assumiram a criação do mundo de uma forma ou de outra … abrangem o campo do idealismo. Os outros, que consideravam a natureza como primária, pertenceram às várias escolas de materialismo.

Essas duas expressões, idealismo e materialismo, originariamente, nada significam senão apenas isso …”¹⁴

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ORIGINAL:

Teich, Mikuláš, The Scientific Revolution Revisited. Cambridge, UK: Open Book Publishers, 2015. p.75-82. Disponível em: <http://dx.doi.org/10.11647/OBP.0054>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY 4.0

1Esta e as citações seguintes são da descrição da Casa de Salomão por Bacon, reimpressas como um apêndice em B. Farrington, Francis Bacon: Philosopher of Industrial Science (London: Macmillan; New York: Haskell House, 1973), p. 179-91. Um estudo clássico que, junto com P. Rossi, Francis Bacon: From Magic to Science (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1968), influenciou o perspicaz Francis Bacon (Munich: C. H. Beck, 1987), por W. Krohn (alemão).

2G. E. R. Lloyd, Early Greek Science: Thales to Aristotle (London: Chatto & Windus, 1970), p. 132.

3W. Krohn, ‘Social Change and Epistemic Thought (Reflections on the Origin of the Experimental Method)’, em I. Hronszky, M. Fehér e B. Dajka, Scientific Knowledge Socialized (Boston Studies in the Philosophy of Science, Vol. 108) (Dordrecht, Boston and London: Kluwer, 1988), pp. 165-78.

4H.-D. Metzger, Thomas Hobbes und die Englische Revolution 1640-1660 (Stuttgart-Bad Constatt: Frommann-Holzboog, 1991), p. 298.

5Farrington, Francis Bacon, pp. 54-5.

6Ibid., p. 54.

7Discourse on the Method, etc., em E. Anscombe e P. T. Geach (ed. e trad.), Descartes: Philosophical Writings, com uma introdução por A. Koyré (Sunbury-on-Thames: Nelson, 1976), p. 31. Tem sido observado que em Meditations on First Philosophy (1641), Descartes dispensa o ‘portanto’. Ver ibid., p.67f.

8Descartes, Discourse, pp. 18-9.

9Ibid., p. 46.

10Ibid., p. 47. Digno de nota é que, enquanto Marx em Capital refere-se ao contraponto de filosofia prática e especulativa de Descartes, ele também caracteriza Bacon e Descartes como filósofos da fase pré-industrial do capitalismo (‘período de manufatura’). Ver K. Marx, Capital (London: George Allen & Unwin, 1938), Vol. 1, p. 387, n. 2.

11 Descartes, ‘The Description of the Human Body, etc.’, em S. Gaukroger (ed.), Descartes: The World and Other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), pp. 170-71.

12Elizabeth, Princesa da Boêmia (1618-1680) era filha de Frederick V, o Eleitor do Palatinado Renano, e Elizabeth Stuart, filha de James I e VI, Rei da Inglaterra e Escócia. Frederick aceitou a Coroa da Boêmia mas foi expulso do país na esteira da fracassada insurreição / revolta dos estados boêmios (1618-1620) que efetivamente colocaram em movimento a Guerra dos Trinta Anos. Nos livros-texto de história ele é referido como o ‘Rei de Inverno (Winter King)’ (4 de novembro de 1619 a 8 de novembro de 1620). Para uma seleção de cartas entre a Pricesa Elizabeth e Descartes, ver E. Anscombe e P. T. Geach (ed. e trad.), Descartes: Philosophical Writings, com uma introdução por A. Koyré (Sunbury-on-Thames: Nelson, 1976), pp. 274-86. A correspondência e a relação Elizabeth-Descartes são discutidas no inestimável Descartes: An Intellectual Biography (Oxford: Oxford University Press, 1995), pp. 384f, por S. Gaukroger.

13Gaukroger, ibid., pp. 388f.

14F. Engels, ‘Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy’, em K. Marx e F. Engels, Selected Works in Three Volumes, Vol. 3 (Moscow: Progress Publishers, 1973), pp. 345-46. Para um tratamento contemporâneo e estimulante do tópico, ver K. Bayertz, ‘Was ist moderner Materialismus’, em K. Bayertz, Myriam Gerhard e W. Jaeschke (eds.), Weltanschauung, Philosophie und Naturwissenschaft im 19. Jahrhundert, Vol. 1: Der Materialismus-Streit (Hamburg: Meiner, 2007), pp. 50-70.