Uma Introdução à Filosofia da Religião 2 Razões para Acreditar – Argumentos Teóricos

Uma Introdução à Filosofia da Religião

Capítulo 1

2 Razões para Acreditar – Argumentos Teóricos

Por Marcus William Hunt

Pensar sobre Deus reúne nossos poderes de especulação, nossos valores mais profundos e nossas maiores esperanças e medos. Portanto, é território filosófico fértil. Alguns dos argumentos para a crença em Deus são teóricos, naquilo que eles apelam para nossa razão. Outros argumentos são práticos, naquilo que eles invocam Deus para fazer sentido de nossas práticas, tais como moralidade. Neste capítulo, nós revisaremos os mais influentes argumentos teóricos em favor da existência de Deus: os argumentos teleológico, cosmológico e ontológico. Os dois primeiros tentam revelar a existência de Deus usando ferramentas familiares de nosso raciocínio empírico ordinário; Deus é uma hipótese a ser provada exatamente da mesma maneira que nós provamos hipóteses mais mundanas, ordenando a evidência como melhor nós podemos. Exatamente como alguém vê uma poça de água (puddle) e infere que esteve chovendo recentemente, alguém poderia observar certas outras características do mundo e inferir Deus como a explicação melhor (ou única) delas. O último argumento é mais muito similar à matemática e análise conceitual; exatamente como alguém poderia refletir sobre o conceito de um triângulo e verificar que seus ângulos internos têm de somar 180º, alguém poderia refletir sobre o conceito de Deus e afirmar que ele tem de existir. Por último, nós introduziremos a sugestão de que é legítimo acreditar em Deus sem absolutamente fornecer argumentos: que a crença em Deus é mais apropriadamente uma pedra angular (cornestone) para nosso pensamento do que uma mera conclusão de algum argumento. Cada um desses argumentos tem sido articulado em uma miríade de maneiras, assim, nós focaremos nossa atenção em algumas das versões mais influentes.

O ARGUMENTO TELEOLÓGICO

“Telos” sendo o grego para “propósito (purpose)” ou “objetivo (goal),” o argumento teleológico toma como seu ponto de partida a aparência de propósito ou projeto (design) no mundo. Se há um projeto, deve tem de haver um projetista (designer). Esse pensamento é antigo e transcultural, aparecendo no pensamento hindu clássico (Brown 2008) e nos Salmos: “Os céus declaram a glória do Senhor: e o firmamento revela o trabalho de suas mãos (his handiwork)” (Salmo 19:1). Uma formulação influente vem de William Paley (1743-1805). Em Natural Theology, Paley oferece numerosas instâncias de projeto aparente, focando-se primariamente em organismos biológicos. Paley argumenta que organismos são análogos a artefatos criados por humanos, no que eles envolvem um arranjo complexo de partes que servem a alguma função útil, onde mesmo leves alterações no arranjo complexo significariam que a função útil não mais era fornecida. Um olho, como um relógio, evidentemente serve a uma função útil. A função é apenas realizada por um arranjo muito complexo de partes, as quais, por sua vez, servem a várias subfunções, todas ordenadas na direção da função mais elevada. Houvesse esse arranjo sido diferente em qualquer detalhe minúsculo, o olho não serviria exitosamente a sua função mais elevada. Para explicarmos essa característica do olho, nós deveríamos, a partir de uma analogia com o relógio, referirmo-nos a uma atividade da mente de projetista, antes que ao jogo cego de forças causais. Como nós estamos para o relógio, assim Deus está para o olho. Para Paley, Deus é uma hipótese poderosa e simples que precisa ser invocada para explicar o projeto resplandecente na natureza (Paley 1802).

Formulações do argumento teleológico como a de Paley tem sido sujeitas a críticas minuciosas, particularmente por David Hume (1711-1776). Em seus fabulosamente escritos Dialogues Concerning Natural Religion, Hume questiona quão rigorosa a analogia do projeto realmente é. Por exemplo, nós produzimos artefatos agindo sobre materiais preexistentes, mas supõe-se que Deus crie a partir do nada. A maioria dos artefatos tem um propósito que é evidente para nós, mas o propósito de Deus tendo criado esta ou aquela criatura, ou, absolutamente, o mundo, não está claro. Nós vimos artefatos sendo manufaturados em muitas ocasiões, mas nunca um organismo ou o mundo. Mesmo concedendo inequivocamente que há um projeto no mundo, nós não estaríamos justificados em inferir Deus para o explicar. Hume observa que, geralmente, artefatos são o resultado da colaboração de muitas pessoas. Nem há nenhuma conexão entre as qualidades de um artefato e as qualidades de seu projetista; alguém não necessita ser um gigante para construir um arranha-céu ou ser belo para produzir uma bela pintura. Assim, o projeto no mundo não necessita ser o projeto de um ser, ou, especialmente, de um ser exaltado. Antes, a evidência de projeto é igualmente consiste com a hipótese do politeísmo (Hume 1779). Talvez como devastadora para a formulação de Paley, a teoria da evolução por seleção natural, por Charles Darwin (1809-1882), é amplamente tomada para mostrar que o arranjo complexo de partes e funções das partes de organismos pode ser explicado sem referência a uma mente projetista. A aparência de projeto é meramente aparência; a analogia entre artefatos e organismos é enganadora. Deus é uma hipótese obsoleta até onde a explicação desses fenômenos diz respeito. Uma minoria distinta, os proponentes do “Design Inteligente” contestam essa alegação oferecendo exemplos de fenômenos biológicos que, supostamente, não podem se explicados pela evolução darwiniana (Behe 1996). Barbara Forrest argumenta que as teorias do “Design Inteligente” carecem de uma metodologia séria, dado que elas invocam intervenção miraculosa de uma maneria sem princípios para explicar vários fenômenos (Forrest 2011).

Todavia, argumentos teleológicos continuam a prosperar em outras formas. Uma linha de pensamento é o argumento do ajuste fino (fine-tuning argument). Nosso universo parece ser governado por uma quantidade de leis da natureza – por exemplo, gravidade, a força nuclear forte. Parece possível que essas leis da natureza poderiam ter sido diferentes em um número insondável de manerias – por exemplo, nós podemos conceber a gravidade como um bilhão de vezes mais forte do que ela é, ou um bilhão de vezes mais fraca. Parece que a maioria das maneiras que as leis da natureza poderiam ter sido não possibilitariam agentes morais encarnados (ou, mais amplamente, a vida) ao não possibilitarem a emergência de matéria complexa. Agora, possivelmente, Deus é um ser que deseja que existam agentes morais encarnados. Assim, se há um Deus, isso prediz um universo com leis da natureza que possibilitam a emergência de agentes morais encarnados, leis que são finamente ajustadas (finely-tuned) para um semelhante propósito. Por contraste, se não há Deus, não há razão particular para predizer que as leis da natureza serão como essas. Nosso universo parece ser um com leis que possibilitam agentes morais encarnados. Portanto, nosso universo é mais consistente com a hipótese teísta, assim, provavelmente, Deus existe. Finalmente, colocando de lado o ajuste fino (fine-tuning) das leis físicas das quais nós desfrutamos, Richard Swinburne argumenta que o fato de que nosso universo é, de qualquer maneira, governado por leis em vez de caótico, é alguma coisa que demanda uma explicação baseada em projeto (design-based) (Swinburne 2004).

Se semelhantes argumentos realmente identificam fenômenos que estão em necessidade de uma explicação especial, e se as explicações que eles oferecem são vulneráveis de serem suplantadas por alternativas não teístas, é uma questão de debate em curso.

QUESTÕES A CONSIDERAR

1. Qual é o valor dos argumentos por analogia, tais como o Paley? Eles fornecem nova informação, ou apenas sublinham informação que você já tinha, ou podem eles ser enganosos?

2. Suponha que você esteja convencido que, de fato, nosso universo seja finamente ajustado (fine-tuned). O que, se algo, você estaria autorizado a inferir sobre a natureza do(s) afinador(es) (fine-tuner(s))?

3. Muitos consideraram que a evolução darwiniana enfraquece completamente a visão de que os fenômenos biológicos são projetados por Deus? Há uma maneira consistente de sustentar as duas visões? Supondo-se que haja, a hipótese de um Deus-projetista (designer-God) ainda seria uma parte necessária da explicação dos fenômenos biológicos, ou uma adição um pouco ornamental?

O ARGUMENTO COSMOLÓGICO

“Cosmos” sendo o grego para “mundo (world),” o argumento cosmológico sugere Deus como a única hipótese adequada na explicação de porque há alguma coisa em vez de nada. Argumentos cosmológicos retrocedem, pelo menos, tão longe quanto a Platão (428-348 a.C.), com formulações influentes oferecidas por Tomás de Aquino (1225-1274) e Gottfried Leibniz (1646-1716). Uma formulação influente vem de Samuel Clarke (1675-1729).

Em A Demonstration of the Being and Attributes of God, Clarke argumenta pela conclusão de que Deus é a razão para a existência do universo ao mostrar a falência das alternativas. Alguma coisa deve ter existido desde a eternidade, Clarke raciocina, uma vez que supor de outra maneira seria supor que alguma coisa surgiu a partir do nada, o que é absurdo. Adicionalmente, essa alguma coisa eterna precisa ser independente do universo. Pense em uma árvore jovem. Como toda coisa individual no universo, a existência dela é contingente – ela poderia falhar em existir – como demonstrado pelo fato que uma vez ela não existiu e pelo fato de que é suscetível à mudança e destruição. Portanto, sua razão para existir precisa ser buscada fora dela; se nós procurarmos a razão de porque a árvore jovem existe nós precismos referirmo-nos a sua árvore-mãe, ao solo, ao sol, ao ar. Mas, se tudo no universo é contingente, então assim é o universo em si mesmo, e sua razão de existir existência precisa ser buscada fora dele. Mesmo se o universo não teve começo no tempo, e nós pudéssemos traçar indefinidamente para trás a razão para a existência da árvore jovem, nós ainda precisaríamos explicar porque houve uma sucessão sem fim de seres contingentes em vez de nada. Pense na “razão para existência (reason for existing)” como sendo semelhante ao pacote (parcel) no jogo infantil “passar o pacote (pass the parcel).”¹ Mesmo se supondo um número infinito de jogadores, ou um círculo de jogadores passando o pacote por uma eternidade, se cada jogador precisa receber o pacote a partir de outro (como um ser contingente recebe sua razão para existência a partir de outro), então nós ainda encararíamos a questão de onde, em primeiro lugar, os jogadores receberam o pacote. Por último, o ser fora do universo precisa ter uma existência necessária; quer dizer, ele precisa conter a razão para sua existência no interior de si mesmo, de maneira tal que ele não poderia falhar em existir; pelas dificuldades acompanhando todas as alternativas, nós somos levados a aceitar que nem todos os seres são contingentes; nossa busca por razões para existir precisa chegar a seu término em um ser necessário, Deus. Clarke admite que a noção de existência necessária é difícil de conceber, uma vez que todos os seres com os quais nos encontramos são contingentes, mas sustenta que é a única hipótese adequada para a explicação de porque há alguma coisa (Clarke 1705).

O argumento cosmológico de Clarke também foi criticado por Hume em seus Dialogues Concerning Natural Religion. Hume questiona a razão pela qual o universo mesmo não pode ser o ser necessário. A razão de Clarke para rejeitar essa ideia era que tudo no universo é contingente. Mas, Hume observa, Clarke está cometendo a falácia da composição. Um rebanho pode ser composto de ovelhas destinadas para o abate, mas isso não prova que o rebanho mesmo está destinado ao abate. De maneira semelhante, talvez a existência seja necessária a despeito da contingência de cada coisa individual nele, um pensamento que empresta alguma credibilidade pelo princípio físico de que a matéria não pode ser criada nem destruída. Provocando alguma destruição, Hume questiona se alguma vez pode haver uma tal coisa como um ser necessário. Parece ser uma característica de alegações que são necessárias – como “2+2=4” ou “um nefrologista é um médico de rins” – que seus contrários não podem ser concebidos sem contradição, como com “2+2=5.” Mas nós parecemos ser capazes de conceber a não existência de qualquer ser sem contradição; exatamente como eu posso coerentemente conceber a não existência da árvore jovem, eu posso coerentemente conceber a não existência de Deus (como revelado pelo fato de que nós sentimos a necessidade de debate a existência de Deus).

Outra questão é que o argumento cosmológico de Clarke, como muitas outras formulações, invoca o “princípio da razão suficiente,” ou a ideia de que todo estado de coisas tem uma razão de porque ele é dessa maneira e não de outra maneira. Esse parece ser um princípio do qual nós fazemos uso minucioso desde o início da infância, ao perguntarmos infinitamente “por quê? (why?)” e esperando que devem haver respostas. Por causa desse princípio, nós insistimos em que o universo precisa ter uma razão para sua existência, em vez de reconhecermos que o universo é um “fato bruto” inexplicável. Mas por que nós deveríamos aceitar o princípio da razão suficiente? Ele não parece ser uma verdade necessária ou alguma coisa que nós possamos inferir a partir da experiência (Pruss 2006).

Uma versão bastante diferente do argumento cosmológico é apresentada William Lane Craig, fazendo uso de filósofos islâmicos dos séculos IX-XII d.C., tais como al-Ghazali (1058-1111), chamado de argumento cosmológico do kalām. Craig argumenta que o que quer que começa a existir tem uma causa, que o universo começou a existir, e que Deus tem de ser invocado como sua causa. Por que nós acreditamos que o universo começou a existir? Primeiro, parece que o universo não pode ter uma duração temporal infinita uma vez que a adição sucessiva de finitos não pode somar alguma coisa infinita. Exatamente como alguém não pode “contar até o infinito,” a composição dos momentos que passam no tempo nunca poderia somar uma duração temporal infinita. Segundo, se nós fizermos a suposição de que o universo tem uma duração temporal infinita, várias absurdidades surgem. Os domingos são um subconjunto (um sétimo) de todos os dias que alguma vez ocorreram. Uma divindade muito entediada contaria seis não domingos para cada domingo. Mas, se o universo sem tem uma duração temporal infinita, então, um número infinito de domingos ocorreu. E um número infinito de não domingos ocorreu. Portanto, o subconjunto é igual, em magnitude, ao conjunto – uma absurdidade. Observe que o argumento de Craig evita referir-se a seres necessários ou ao princípio de razão suficiente; o argumento de Craig apenas requer que, se alguma coisa começa a existir, então ela tem uma causa. Defensores do argumento cosmológico do kalām também podem citar evidência científica em suporte da ideia de que o universo começou a existir, por exemplo, a teoria do Big Bang ou a ideia de que, se o universo tivesse uma duração temporal infinita, então a entropia garantiria que a matéria complexa não existiria no presente (Craig 1979).

Uma questão-chave sobre o argumento cosmológico do kalām por Craig é se a causa do universo precisa ser alguma coisa como nossa concepção de Deus, um tipo de agente pessoal. Craig, seguindo al-Ghazali, sugere que a causa do universo precisa ser intemporal (timeless), inteiramente fora do tempo. Causas físicas causam seus efeitos, por assim dizer, imediatamente. Por exemplo, um efeito como o processo de congelamento da água começará a ocorrer tão logo a sua causa, a temperatura abaixo de zero, esteja presente. Assim, se a causa do universo é intemporal e é uma causa física, nós esperaríamos o universo sempre ter existido. Mas, como nós vimos, isso não pode ser. Assim, a causa do universo precisa ser não física. Com exceção de causas físicas, algumas vezes, nós explicamos os efeitos como resultantes a partir de ações – nós temos a ideia de que agentes pessoais causam espontaneamente efeitos, como e quando eles desejam fazê-lo, de uma maneira que é diferente de e não inteiramente determinada por causas físicas. Nesse modelo, plausivelmente, a causa do universo é a ação de um agente pessoa, não físico. Outros têm objetado, contudo, que é difícil fazer sentido da ideia de um agente pessoal que age mas que também está fora do tempo, e, novamente, que nós estamos tendo de depender fortemente de nosso limitado repertório de conceitos: por tudo que nós conhecemos, podem existir causas que não sejam semelhantes nem às físicas nem à ação pessoal.

QUESTÕES A CONSIDERAR

4. Parece que o oponente do argumento cosmológico pode tentar neutralizá-lo ao negar que o universo tem uma razão para sua existência, ou uma causa, ou negando o princípio da razão suficiente. São esses movimentos irracionais? Há alguma alegação ou princípio que seria irracional negar, se a alternativa fosse a conclusão de que Deus existe?

5. Em teoria, a ciência algum dia poderia provar que o universo não começou a existir? Que impacto uma tal descoberta (finding) teria sobre o argumento cosmológico de Clarke? Sobre o argumento cosmológico do kalām, por Craig?

6. É racional depender de nosso repertório limitado de conceitos, como exemplificado na discussão sobre se a causa do universo é um agente pessoal? Nós deveríamos ficar preocupados pelo pensamento de que a realidade pode ser mais estranha do que nós podemos conceber?

O ARGUMENTO ONTOLÓGICO

“Ontos” sendo o grego para “ser (being)” ou “existência,” o argumento ontológico é incomum no que ele não tem absolutamente premissas empíricas; não se recorre a Deus como uma explicação para nada. Antes, a existência de Deus é provada pela reflexão sobre o conceito de Deus. Essa é uma maneira extremamente não familiar de proceder, uma vez que, ao analisar o conceito de alguma coisa, nós podemos descobrir os predicados que serão verdadeiros dela se ela existe, mas não que ela existe. Por exemplo, se eu tenho um filho, então o predicado “tem um bisavô chamado de Patrick” será verdadeiro dele. O argumento ontológico, no caso de Deus, abole esse “se” e procede diretamente a partir do conceito de Deus para sua existência. O primeiro proponente do argumento foi Anselmo de Canterbury (1033-1109). É uma ideia familiar que Deus é grande (great), o maior (the greatest), de fato, tão grande que alguém não pode pensar em nada de maior (greater). Anselmo apela para essa ideia em seu Proslogion. Ali, Anselmo caracteriza Deus como “um ser do qual nada maior pode ser concebido” (Anselmo 1078). Em linguagem mais moderna, Anselmo está dizendo que Deus é o maior ser concebível, que é parte do conceito de Deus que é impossível conceber qualquer ser maior do que Deus. Parece que a existência é maior do que a não existência. Assim, se nós concebermos Deus como não existente, então nós podemos conceber alguma coisa maior do que Deus: por exemplo, um sapato, uma pulga. Mas Deus é o maior ser concebível, assim, nossa suposição da não existência de Deus precisa ter sido falsa, e Deus deve existir. Outra maneira de colocar isso é que Anselmo antecipa a objeção de Hume de que a existência de nenhum ser é necessária (uma vez que a não existência qualquer ser pode ser concebida sem contradição). Anselmo insiste que, no caso da ideia de Deus, propriamente entendida, dá origem a contradição se nós supusermos sua não existência. “O ser que precisa existir não existe” parece uma contradição.

Desde o princípio, o argumento ontológico tem tido dificuldades amontoadas sobre ele. Para começar, embora possa parecer intuitivamente correto que a não existência seja maior do que a não existência, o que “maior (greater)” significa? Melhor do que? Preferível a? Mais real do que? Uma caracterização satisfatória é difícil de encontrar. Outra objeção inicial vem de Gaunilo de Marmoutier (994-1083), quem fez a sugestão paródica de uma ilha que é a maior ilha que pode ser concebida. Se uma tal ilha deve ser maior do que, digamos, a Córsega, ela tem de existir. Portanto, nós devemos dizer que uma tal ilha existe? Certamente não. A dificuldade levantada por Gaunilo é que o predicado de existência pode ser acrescentado ilicitamente para qualquer conceito. Contudo, Anselmo responde que esse argumento se aplica unicamente ao ser maior (greatest) que pode ser concebido (não um tipo dado, limitado de ser, como uma ilha), uma vez que, embora a ilha imaginada, de fato, seria maior se ela existisse, não é parte do conceito de coisa alguma senão do ser maior (the greatest being) que [ele] possa ser concebido como maior do que qualquer outra coisa e, apenas por isso, nós possamos inferir sua existência a partir de seu conceito. Uma resposta similar é que a contingência é parte do conceito de uma ilha (ou de um cão, ou de um cavalo, ou de qualquer outro tipo específico, limitado, de ser com o qual nós somo familiares), de modo que uma ilha necessariamente existente seria simplesmente uma contradição. Apenas com o conceito não específico de “um ser (a being),” no geral, a contingência não seria apenas aplicado ao conceito.

Contudo, a crítica historicamente mais influente ao argumento ontológico vem de Immanuel Kant (1724-1804). Em sua Critique of Pure Reason, Kant argumenta que existência não é um predicado (Kant 1781). Pense sobre o conceito de uma banana. Nós podemos atribuir certos predicados a ele, tais como “amarelidão” e “doçura.” Conforme o tempo passa, nós podemos acrescentar predicados adicionais ao conceito, por exemplo, “fonte de potássio nutricional.” Agora, pense sobre o que acontece ao conceito de uma banana quando você supõe que bananas não existem. Parece que o conceito não é mudado de maneira nenhuma. Dizer que alguma coisa existe não é dizer coisa alguma sobre o conceito dessa coisa, apenas que o conceito está instanciado na realidade. Mas se a existência não pode ser parte de um conceito, então ela não pode ser parte do conceito de Deus e não pode ser encontrada ali por qualquer tipo de análise.

O argumento de Kant tem sido largamente aceito como calamitoso para o argumento ontológico. Contudo, nos anos de 1960, o argumento foi rejuvenescido em uma forma que (talvez) evita a crítica de Kant, por Norman Malcom. Malcom sugere que, embora a existência não pode ser um predicado, a existência necessária é um predicado. Como seres contingentes, nós somos o tipo de coisas que podem entrar na (come into) e sair da (go out) existência. Mas, se Deus existe, então ele é um ser necessário antes que um ser contingente. Assim, se ele existe, ele não pode sair da (go out) existência. Esse é um predicado do qual Deus desfruta, mesmo se a existência por si não seja um predicado (Malcolm 1960). Intuitivamente, “indestrutibilidade” e “imortalidade” são predicados que alteram o conceito de uma coisa. Outra versão moderna de um argumento ontológico anselmiano é oferecida por Lynne Rudder Baker (1944-2017). A versão de Baker evita a alegação de que a existência é um predicado (assim como várias outras dificuldades tradicionais). Antes, Baker observa que indivíduos que não existem têm poderes causais mediados, quer dizer, eles causam efeitos apenas porque indivíduos que existem têm pensamentos e crenças sobre eles: o Papai Noel tem poder causal mediado para fazer as crianças deixarem biscoitos do lado de fora para ele, crianças que, elas mesmas, têm poderes causais não mediados. Para resumir, ter poderes causais não mediados é intuitivamente maior do que ter poderes causais mediados, assim, dado que Deus é o maior ser que pode ser concebido, Deus precisa ter poderes causais não mediados, e, assim, ele precisa existir (Baker 2013).

Uma dificuldade final, que nós podemos mencionar, para essas três provas teístas é se elas provam a existência do Deus de Abraão, ou o Deus do teísmo clássico (supondo-se que os dois sejam o mesmo) – o que é o interesse da maioria dos filósofos teístas realizar. O argumento teleológico pode revelar um projetista, corresponde toleravelmente bem à capacidade criadora (creatorhood) de Deus, mas parece falhar em revelar os outros atributos de Deus, como onibenevolência. Semelhantemente, a causa do mundo e o ser necessário, supostamente revelados pelos argumentos cosmológico e ontológico, podem parecer muito distantes de um Deus pessoal que esteja interessado em nossos assuntos. Uma resposta teísta é que esses argumentos podem funcionar em combinação, ou ser suplementados pela evidência de revelações, experiências religiosas, e milagres (ver o capítulo 3 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/non-standard-arguments-for-gods-existence/) para uns poucos de tais argumentos), ou nós podemos ser capazes de encontrar maneiras pelas quais um atributo divino implica os outros. Tenha em mente também que há muitos argumentos teístas menos bem conhecidos além desses três tradicionais (McIntosh 2019). (para alguns exemplos específicos, ver capítulo 3 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/non-standard-arguments-for-gods-existence/).))

QUESTÕES A CONSIDERAR

7. Nós realmente temos uma concepção de “um ser do qual nada maior pode ser concebido (a being than which nothing greater can be conceived)”? É alguma coisa que nós somos capazes de conceber em nossas mentes, ou nós apenas começamos a abusar de palavras?

8. Se existência não é um predicado, por que nós a tratamos como um em sentenças ordinárias como “a nogueira-pecã (pecan tree) existe”? Além disso, como nós delineamos o domínio da ficção? Não é nosso conceito de “Homer Simpson” um conceito de um personagem que não existe? Se não, é o conceito de que?

9. Mesmo uma vez que você o tenha compreendido, o argumento parece intuitivo para você? Ele parece menos intuitivo do que o argumento cosmológico? Você deveria colocar muito peso em suas intuições sobre esses argumentos?

EPISTEMOLOGIA REFORMADA

Atinge a muitas pessoas como muito estranho basear a crença em Deus em argumentos teóricos como aqueles que nós discutimos. Parece que alguém que agisse assim seria obrigado a checar regularmente jornais filosóficos para se assegurar de que o seu argumento favorito não tinha sido enfraquecido, e, como você pode ter notado, as fortunas de cada argumento aumentam e diminuem ao longo do tempo. Certamente, a crença em Deus não deveria depender de semelhantes vicissitudes. Mas, sem depender de semelhantes argumentos, a crença não se tornaria injustificada, irracional e dogmática?

Uma sugestão, fazendo uso da teologia reformada de João Calvino (1509-1564), vem de Alvin Plantinga (1983). Nós podemos pensar em nossas crenças como estando arranjadas em uma estrutura. Algumas crenças estão elevadas na estrutura. Nós apenas podemos justificar essas crenças fazendo argumentos complicados a partir de outras crenças (por exemplo, “inflação reduz desemprego”). Mas outras crenças estão no fundamento da estrutura; elas não estão baseadas em outras crenças e, dessa maneira, são elas mesmas “básicas.” Crenças básicas não necessitam ser arbitrárias. Em vez disso, crenças básicas estão justificadas (“convincentemente básicas (properly basic)”), se elas surgem a partir do exercício de faculdades confiáveis tais como nossos sentidos ou nossa razão. Por exemplo, eu não infiro a crença de que eu estou com frio a partir de nenhuma crença melhor conhecida. Eu justificadamente acredito nisso, uma vez que é evidente a partir dos meus sentidos. E, embora um matemático poderia provar que “2+2=4” a partir de axiomas que, em algum sentido, são mais fundamentais, isso não é como pessoas ordinárias chegam a essa crença. Antes, as pessoas justificadamente acreditam que “2+2=4” uma vez que isso é evidente para a razão delas.

Poderia ser que a crença em Deus seja convincentemente básica, em vez de alguma coisa elevada (high-up) em nossa estrutura de crença (belief-structure), como assumem os argumentos que nós temos escrutinado? A objeção aparente para permitir isso é que a existência de Deus não é nem evidente aos sentidos nem autoevidente à razão. Se uma crença não satisfaz a nenhum desses critérios, então, como ela pode ser convincentemente básica? A resposta de Plantinga a isso é que há muitas crenças que parecem ser convincentemente básicas e, todavia, não satisfazem a nenhum desses critérios. Por exemplo, considere a sua crença de que as outras pessoas não são autômatos, que elas têm uma vida mental interior como a sua própria. Usualmente, essa crença é básica para nós; nós acreditamos espontaneamente nela, quando nós vemos uma forma humana, em de acreditar nela por causa de algum argumento complicado. Essa crença é evidente aos sentidos? Não, nós não podemos “ver” as mentes de outras pessoas, apenas seu comportamento exterior, observável. É autoevidente para a razão? Não, diferentemente de uma verdade matemática, ela é o tipo de coisa que nós podemos conceber ser falsa sem contradição (uma vez que nós podemos conceber outras pessoas sendo robôs sem mente). Assim, parece que essa crença é básica para nós, a despeito de não ser nem autoevidente nem evidente aos sentidos, e é convincentemente básica se, qualquer que seja a faculdade que transmite essa crença, [ela] for confiável. Talvez a crença em Deus seja exatamente da mesma maneira, alguma coisa na qual nós espontaneamente acreditamos em certas circunstâncias, como quando nós assistimos a um dramático pôr do sol ou [no instante] que se segue à prevenção de um perigo eminente. Uma tal crença seria convincentemente básica se ela resultasse a partir do exercício de uma faculdade confiável. Seguindo Calvino, Plantinga postula uma tal faculdade sob o termo sensus divinitatis (“sensação do divino (sense of divinity)”). Plantinga observa que tomar a crença em Deus como básica não precisa ser dogmático, uma vez que crenças básicas podem ser revogadas (overturned) se elas revelam-se falsas ou são reveladas terem resultado a partir de faculdades não confiáveis – mas ele conjectura a falha dos argumentos contra a existência de Deus, os quais são tratados no capítulo 4 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/reasons-not-to-believe/).

QUESTÕES A CONSIDERAR

10. Se a crença em Deus pode ser convincentemente básica, por que não poderiam todos os tipos de crenças estranhas ser convincentemente básica?

11. Se há uma faculdade que gera crenças básicas sobre alegações religiosas, como nós explicamos a ocorrência da descrença ou da indiferença em relação com alegações religiosas? Por outro lado, se não há tal faculdade, como nós explicamos a crença difundida em alguma coisa tão exótica e distante quanto Deus? Alguém teria inventado a ideia de Deus, se ela não fosse o tipo de ideia que espontaneamente nos ocorre sob certas condições comuns?

CONCLUSÃO

Nós examinamos alguns argumentos que pretendem prover evidência para a existência de Deus, ou invocando Deus como uma explicação para vários aspectos do mundo (os argumentos teleológico e cosmológico) ou analisando o conceito de Deus (o argumento ontológico). Cada argumento tem proponentes e detratores formidáveis, e tanto os argumentos quantos as respostas a eles levantam importantes problemas filosóficos sobre a natureza do pensamento (conceitos, crenças, argumentos) e a natureza da natureza mesma (tempo, causalidade, propósito). Uma coisa que nós podemos aprender a partir desse estado de coisas é que qualquer um com um interesse em provar a existência de Deus, ou em resistir a essas provas, tem de se interessar por filosofia e, da mesma forma, que aqueles com um interesse em filosofia podem ver problemas filosóficos sob luzes novas e diferentes ao examinarem os argumentos para a existência de Deus.

REFERÊNCIAS

Anselmo de Canterbury. (1078) 2007. “Proslogion.” In Basic Writings, ed. Thomas Williams. Hackett:

Indianapolis.

Baker, Lynne Rudder. 2013. “Updating Anselm Again.” Res Philosophica 90(1): 23-32.

Behe, Michael. 2006. Darwin’s Black Box. 2nd ed. New York: Free Press.

Brown, C. Mackenzie. 2008. “The Design Argument in Classical Hindu Thought.” International Journal of Hindu Studies 12(2): 103-51.

Clarke, Samuel. (1705) 1998. A Demonstration of the Being and Attributes of God And Other Writings, ed. Ezio Vailati. Cambridge: Cambridge University Press.

Craig, William Lane. 1979. The Kalām Cosmological Argument. London: MacMillan.

Forrest, Barbara. 2011. “The Non-Epistemology of Intelligent Design: Its Implications for Public Policy.” Synthese 178(2): 331-79.

Hume, David. (1779) 2007. Dialogues Concerning Natural Religion. Ed. Dorothy Coleman. Cambridge: Cambridge University Press.

Kant, Immanuel. (1781) 1998. Critique of Pure Reason. Eds. Paul Guyer and Allen Wood. Cambridge: Cambridge University Press.

Malcolm, Norman. 1960. “Anselm’s Ontological Arguments.” Philosophical Review 69(1): 41-62.

Manson, Neil, ed. 2003. God and Design. New York: Routledge.

McIntosh, Chad. 2019. “Nontraditional Arguments for Theism.” Philosophy Compass 14(5): 1-14.

Paley, William. (1802) 2006. Natural Theology. Oxford University Press.

Plantinga, Alvin. 1983. “Reason and Belief in God.” In Faith and Rationality, eds. Alvin Plantinga e Nicholas Wolterstorff. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Pruss, Alexander. 2006. The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment. Cambridge: Cambridge University Press.

Swinburne, Richard. 2004. The Existence of God. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press.

LEITURA ADICIONAL

Livros Analisando Argumentos prós e contra a Existência de Deus

Fontes acessíveis avaliando os três argumentos aqui considerados e mais:

Everitt, Nicholas. 2004. The Non-Existence of God. Routledge: London.

Swinburne, Richard. 2004. The Existence of God. Segunda Edição. Oxford: Oxford University Press.

Zagzebski, Linda. 2007. The Philosophy of Religion: An Historical Introduction. Malden, MA: Blackwell.

Recursos Online

A Stanford Encyclopedia of Phylosophy e The Internet Encyclopedia of Philosophy contêm muitos antigos excelentes sobre os principais argumentos prós e contra a existência de Deus. Há muitos sites e blogs focando-se sobre a filosofia da religião. Alguns bons incluem:

• Strange Notions: The Digital Areopagus – Reason, Faith, Dialogue (https://strangenotions.com/)

• O blog de Edward Feser (http://edwardfeser.blogspot.com/)

• O blog de Alexander Pruss (http://alexanderpruss.blogspot.com/)

• Argumentos para a Existência de Deus em The Secular Web (https://infidels.org/library/modern/theism/arguments.html)

• Atheism: Proving the Negative (http://www.provingthenegative.com/)

• Ex-apologista: A philosophy of religion blog (https://exapologist.blogspot.com/)

• Considere assistir a uma série de conferências, tais como as conferências em vídeo do Professor Matt McCormick (https://www.youtube.com/channel/UCgHJAhcNwMInU0KuPfEAP1g/)

Leituras Específicas a cada Argumento

Argumento Teleológico

Cruz, Helen de, e Johan de Smedt. 2010. “Paley’s iPod: The Cognitive Basis of the Design Argument Within Natural Theology.” Zygon 45(3): 665-85.

Harrison, Victoria. 2005. “Arguments From Design: A Self-Defeating Strategy?” Philosophia 33(1):

297–317.

Hume, David. (1779) 2007. Dialogues Concerning Natural Religion. Ed. Dorothy Coleman. Cambridge: Cambridge University Press.

Manson, Neil, ed. 2003. God and Design: The Teleological Argument and Modern Science. New York: Routledge.

Paley, William. (1802) 2006. Natural Theology. Oxford University Press.

Sober, Elliot. 2018. The Design Argument. Cambridge: Cambridge University Press.

Argumento Cosmológico

Al-Ghazali. (1095) 2000. The Incoherence of the Philosophers, ed. Michael Marmura. Provo, Utah:

Brigham Young University Press.

Aquinas, Thomas. (1485) 2017. Summa Theologica, I, 2.2. New Advent, online ed. https://www.newadvent.org/summa/1002.htm#article2

Clarke, Samuel. (1705) 1998. A Demonstration of the Being and Attributes of God And Other Writings, ed. Ezio Vailati. Cambridge: Cambridge University Press.

Connolly, Patrick. 2018. “Susanna Newcome’s Cosmological Argument.” British Journal for the History of Philosophy 27 (4): 842–59.

Craig, William Lane. 1979. The Kalām Cosmological Argument. London: MacMillan.

Craig, William Lane. 1980. The Cosmological Argument from Plato to Leibniz. London: MacMillan.

Hume, David. (1779) 2007. Dialogues Concerning Natural Religion. Editado por Dorothy Coleman.

Cambridge: Cambridge University Press.

Argumento Ontológico

Anselm of Canterbury. (1078) 2007. “Proslogion.” In Basic Writings, ed. Thomas Williams. Hackett:

Indianapolis.

Baker, Lynne Rudder. 2013. “Updating Anselm Again.” Res Philosophica 90(1): 23-32.

Haight, Marjorie, e David Haight. 1970. “An Ontological Argument for the Devil.” The Monist 54(2): 218-20.

Kant, Immanuel. (1781) 1998. Critique of Pure Reason. Eds. Paul Guyer e Allen Wood. Cambridge: Cambridge University Press.

Malcolm, Norman. 1960. “Anselm’s Ontological Arguments.” Philosophical Review 69(1): 41-62.

Oppy, Graham, ed. 2018. Ontological Arguments. Cambridge: Cambridge University Press.

Plantinga, Alvin. 1974. The Nature of Necessity. Oxford: Clarendon Press.

Epistemologia Reformada

DeRose, Keith. 1999. “Voodoo Epistemology.” http://campuspress.yale.edu/keithderose/voodoo-epistemology/

Plantinga, Alvin. 1983. “Reason and Belief in God.” In Faith and Rationality, eds. Alvin Plantinga e Nicholas Wolterstorff. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Plantinga, Alvin. 2000. Warranted Christian Belief. New York: Oxford University Press.

Scott, Kyle. 2014. “Return of the Great Pumpkin.” Religious Studies 50(3): 297-308.

Zagzebski, Linda, ed. 1993. Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Capítulo 3

Glossário

ORIGINAL:

HUNT, M. W. Reasons to Believe – Theoretical Arguments. In. BRANSON, B. Introduction to Philosophy: Philosophy of Religion. Rebus Community: 2020. Disponível em: <https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/reasons-to-believe-theoretical-arguments/>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY 4.0

1 Passar o pacote (https://en.wikipedia.org/wiki/Pass_the_parcel) é um jogo de salão (palour game) no qual um pacote contendo um prêmio é passado repetidas vezes em um círculo.