Uma Introdução à Filosofia da Religião 3 Argumentos Não padrão para a Existência de Deus

Uma Introdução à Filosofia da Religião

Capítulo 2

3 Argumentos Não padrão para a Existência de Deus

Por Robert Sloan Lee

A tentativa de demonstrar a existência de Deus através da razão e do argumento tem sido chamada de “o mais ambicioso empreendimento intelectual alguma vez enfrentado” (Schmitz 1992, 28). Os argumentos padrão tipicamente empregados nesse empreendimento (a saber, o argumento ontológico, o argumento a partir do design e o argumento cosmológico – ver o capítulo 2 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/reasons-to-believe-theoretical-arguments/)) são os argumentos que são comumente discutidos em livros-texto introdutórios de filosofia. Outros argumentos, alguns não comumente cobertos em livros-texto introdutórios de filosofia, podem ser chamados de argumentos não padrão para a existência de Deus. Aqui, nós discutiremos uma pequena amostra dos argumentos não padrão que tentam mostrar que a crença na existência de Deus é ou racional ou bem evidenciada. Especificamente, nós nos focaremos nos seguintes três argumentos: a aposta de Pascal, os argumentos a partir da experiência religiosa e o argumento de C. S. Lewis a partir do desejo. Após examinarmos esses argumentos, nós mencionaremos uns poucos argumentos não padrão para a existência de Deus e fontes recomentadas para leitura adicional.

A APOSTA DE PASCAL

Rigorosamente, a aposta de Pascal não é um argumento para a existência de Deus. Antes, como Blaise Pascal (1623-1662), um polímata brilhante e o fundador da teoria da probabilidade, apresenta-a, o argumento tenta mostrar que alguém deveria acreditar em Deus mesmo se não há evidência a favor ou contra a existência de Deus.¹ Especificamente, Pascal pensa que está no melhor interesse de alguém acreditar na existência de Deus, na ausência de qualquer evidência a favor ou contra a existência de Deus.²

Se não há boas razões para acreditar na ou desacreditar da existência de Deus, Pascal sustenta que há quatro possibilidades:

• Opção (a): Deus existe e alguém acredita que Deus existe

• Opção (b): Deus existe e alguém acredita que Deus não existe

• Opção (c): Deus não existe e alguém acredita que Deus existe

• Opção (d): Deus não existe e alguém acredita que Deus não existe

Pascal argumenta que cada possibilidade terá um resultado (outcome) ou recompensa (payoff) particular. Adicionalmente, sobre a suposição de que não há evidência disponível para decidir se ou não Deus existe, Pascal pensa que nós deveríamos escolher a opção que tem a melhor recompensa. Uma vez que nós não podemos escolher se ou não Deus efetivamente existe, nossa única escolha é se ou não nós acreditamos que Deus existe. Nós estamos no jogo, por assim dizer, e nós temos de colocar nossas apostas.

Sob as possibilidades (c) e (d), Deus não existe, assim, qualquer perda ou benefício será limitado. Em outras palavras, se alguém acredita que Deus existe quando Deus não existe (possibilidade c), então esse alguém poderia renunciar a alguns prazeres temporários ou pode obter benefícios temporários a partir de viver sua vida de uma maneira diferente. Adicionalmente, Pascal sustenta que benefícios ou perdas associados com não acreditar na existência de Deus quando Deus não existe (possibilidade d) também serão limitados.

Contudo, Pascal pensa que os resultados para as possibilidades (a) e (b) são mais impactantes. De fato, ele pensa que, se Deus existe, e nós escolhemos acreditar que Deus existe, então nosso ganho será ilimitado. Adicionalmente, se Deus existe, e nós escolhemos acreditar que Deus não existe, Pascal diz que nossa perda será ilimitada. Uma vez que ganhos e perdas ilimitados sempre pesarão mais do que ganhos e perdas limitados, nós deveríamos escolher acreditar que Deus existe mesmo se não há evidência que demonstraria a existência ou não existência de Deus.³ Se a aposta de Pascal é uma avaliação correta de nossas opiniões, então ela revela que não acreditar em Deus é irracional em termos de nosso interesse pessoal (self-interest).

Há tipos diferentes de objeções à aposta de Pascal. Alguns dos oponentes ao argumento pensam que tomar uma decisão de acreditar em Deus com base em interesse pessoal é, de algum modo, moralmente problemático. Contudo, se ou não esse tipo de objeção pode ser explicada (spelled out) de uma maneira persuasiva é outra questão, dado que as pessoas agem sem culpa em seu próprio interesse durante todo o tempo (por exemplo, comer e dormir são atos de interesse pessoal). Adicionalmente, não há razão para pensa que acreditar baseado na aposta de Pascal causaria dano aos interesses de mais alguém.⁴ Além disso, um defensor do argumento de Pascal escreve que os “benefícios invocados” pelo argumento “não necessitam ser apenas benefícios prudenciais autocentrados” (Jordan 1997, 353). Ele adiciona que esses benefícios “podem envolver o bem de outras pessoas, e até o bem comum de um grande número de pessoas” (Jordan 1997, 353). Ele conclui que argumentos prudenciais, como a aposta de Pascal, “não podem ser desprezados facilmente como moralmente suspeitos, apelos egoístas a considerações básicas” (Jordan 1997, 353). Para resumir, essa objeção à aposta de Pascal não é muito convincente.

Uma objeção mais importante levanta a questão de se as opções e os resultados descritos acima por Pascal são as únicas possibilidades. Talvez alguma outra visão sobre Deus esteja correta. Por exemplo, por que nós deveríamos pensar, sem evidência, que Deus recompensa a crença? Talvez exista um Deus deviante, quem perversamente puna a crença e recompense a descrença. Essa objeção algumas vezes é referida como a objeção dos muitos Deuses. Stephen Davis coloca a objeção desta maneira: “De fato, há vintenas de outros Deuses ou deuses que efetivamente são adorados nas religiões do mundo, e não há garantia que eles dispensarão recompensas e punições da maneira que Pascal diz que o Deus cristão o fará” (Davis 1997, 165). Se essa objeção é correta, então a questão não é meramente de alguém decidir entre se ou não Deus existe, mas decidir que tipo de Deus existe.

Defensores da aposta de Pascal não estão sem respostas para esse tipo de objeção. A respeito da noção de uma divindade perversa que pune a crença e recompensa a descrença, Jeff Jordan diz o seguinte:

“Uma tal hipótese, sendo ‘forjada (cooked up),’ não é … uma ‘opção genuína.’ Isso quer dizer, essas hipóteses ‘religiosas’ forjadas são tão bizarras que alguém é autorizado a atribuir a elas, se não uma probabilidade de zero, uma atribuição de probabilidade tão pequena quanto a garantir a elas apenas negligência. Esse procedimento é ilustrado pelo simples caso de lances de moedas. Quando alguém lança uma moeda considerada justa, é possível que ela aterrise em sua borda, permaneça suspensa no meio do ar, ou desapareça, ou qualquer número de eventos bizarros, mas possíveis, poderiam ocorrer. Todavia, porque não há razão para acredita que esses eventos sejam plausíveis, alguém bastante corretamente negligência a probabilidade deles e considera que a partição entre ‘caras’ e ‘coroas,’ conjuntamente, exaure as possibilidades” (Jordan 1994, 107-108)

Jordan pensa que a noção da divindade perversa considerada acima deveria ser tratada com negligência similar. Mesmo assim, embora nós possamos desprezar ideias manipuladas (gerrymandered) sobre deuses perversos, as várias divindades das religiões do mundo (digamos, Vishnu, Yahweh ou Allah) constituem uma objeção mais formidável ao argumento de Pascal. Alguns filósofos consideram que essa objeção derrota essa formulação básica da aposta de Pascal (Flew 1984, 66-68; Harrison 1999, 598-599). (Ver o capítulo 6 para mais sobre como a diversidade das religiões do mundo pode causar dificuldades para os argumentos tradicionais em favor da crença monoteísta).

Embora a versão básica da aposta de Pascal não pareça sobreviver a essa objeção baseada nas religiões atuais do mundo, o argumento da aposta pode ser revisado. Sob a versão revisada do argumento, todas as religiões que prometem ganho ilimitado como um resultado de crença são agrupadas juntas sobre uma opção e todas as outras escolhas (a saber, a visão de que todas as religiões são falsas junto com quaisquer religiões que não prometam ganhos ilimitados) são agrupadas sob outra opção. Dada essa partição, a prudência diz que alguém deveria procurar uma religião sob o primeiro grupo (em vez de desacreditar em todas as religiões ou procurar uma opção do segundo grupo). Nós podemos fazer referência a isso como a aposta ecumênica. Jeff Jordan diz o seguinte sobre esse argumento revisado:

“A versão ecumênica da aposta mostra que a crença teísta (assim como, talvez, outros tipos de crença religiosa) contém uma utilidade esperada maior do que a descrença, e, assim, alguém deveria tentar acreditar. … Mas é importante notar que mesmo se a aposta não ajudar a decidir em que opção religiosa acreditar, mesmo assim, ela mostra que alguém deveria acreditar em uma delas.” (Jordan 1994, 110-111)

Para resumir, essa versão da aposta de Pascal encoraja alguém a explorar alguns tipos de religiões – a saber, aquelas que oferecem algum tipo de ganho ilimitado.

Agora que nós vimos como algumas das objeções acima podem ser respondidas, alguém deveria ter em mente que há outras objeções ao argumento de Pascal (assim como respostas a essas objeções). Adicionalmente, também é importante compreender que há outros tipos de argumentos de aposta. Por exemplo, James Beattie (1735-1803) argumenta que o teísmo é tão consolador ou encorajador que nós estamos justificados em acreditar na existência de Deus mesmo se a existência de Deus é altamente improvável, e John Stuart Mill (1806-1873) oferece um argumento pragmático de que alguém está justificado em esperar que alguma coisa como o teísmo seja verdadeira. Essas e outras versões do argumento podem ser exploradas no livro de Jeff Jordan Pascal Wager: Pragmatic Arguments and Belief in God (Jordan 2006).⁵ Outro tratamento do argumento da aposta digno de menção é o livro de Michael Rota Taking Pascal’s Wager: Faith, Evidence and the Abundant Life (Rota 2016).

QUESTÕES A CONSIDERAR

1. Suponha que haja alguma boa (mas não conclusiva) evidência para o tipo de Deus no qual Pascal acredita. Isso emprestaria credibilidade ao argumento básico da aposta de Pascal?

2. O argumento da aposta de Pascal não diz nada sobre o Inferno ou a punição por não acreditar na existência de Deus (se Deus existe). Notar esse fato torna o argumento mais atraente ou plausível? Por que, ou, por que não? Se ele incluísse menção à punição por descrença, isso tornaria o argumento mais constrangedor? Por que, ou, por que não?

3. Suponha que você morrerá em um ano se não acreditar (pelo final do ano) que elefantes vivem em Marte. Assim, você decide que você tentará fazer você mesmo acreditar nisso. Você conseguiria fazer você mesmo acreditar que elefantes vivem em Marte? Se não, então isso conta contra a aposta de Pascal ou a aposta ecumênica de Jeff Jordan? Explique por que, ou, por que não?

4. É plausível pensar que Deus poderia ser desagradado por alguém vindo a sustentar crença teísta como um resultado do argumento da aposta?

A EXISTÊNCIA DE DEUS E EXPERIÊNCIA RELIGIOSA

Outro argumento para a existência de Deus (ou para a racionalidade de acreditar na existência de Deus) é o argumento a partir da experiência religiosa. William James (1842-1910) e Rudolf Otto (1869-1937) são autores bem conhecidos que discutiram tipos diferentes de experiência religiosa e descreveram as características dessas experiências (James 1982; Otto 1950). Contudo, filósofos contemporâneos habilidosamente têm argumentado que a experiência religiosa fornece fundamentos justificantes para a crença na existência de Deus (Alston 1991; Yandell 1993; Swinburne 2004, 293-327). A experiência religiosa é uma característica ubíqua na história e cultura humanas. Tais experiências poderiam variar a partir de um senso geral da presença divina (antes que uma experiência especificamente teísta) a uma visão mística da luz de Deus. Para uma discussão contemporânea das características da experiência religiosa e os tipos diferentes de experiência religiosa, ver o capítulo 2 do livro The Evidential Force of Religious Experience, de Caroline Franks Davis (Davis 1989, 29-65).

Embora nem todo mundo pense que experiência religiosa conte como evidência para a existência de Deus, alguns sustentam que a experiência religiosa justifica a crença na existência de Deus. Uma maneira de formular esse tipo de argumento é a seguinte:

1. Algumas pessoas têm experiências que parecem ser experiências de Deus.

2. Se algumas pessoas têm experiências que parecem ser experiências de Deus, então, há prima facie evidência para a existência de Deus.

3. Portanto, há prima facie evidência para a existência de Deus. (a partir de 1 e 2)

Aqui a noção de prima facie evidência é apenas a noção de evidência inicial – onde prima facie simplesmente significa o que parece ser verdadeiro antes que a situação seja examinada em maior detalhe. Dada a frequência da experiência religiosa (tanto através das épocas quanto através das culturas), a primeira premissa é virtualmente inegável. Contudo, por que alguém deveria aceitar a segunda premissa que alega que experiências de Deus dão a alguém evidência inicial da existência de Deus?

Uma segunda razão para aceitar a segunda premissa desse argumento é oferecida por Richard Swinburne. Ele propõe um princípio de crença razoável (a saber, o Princípio da Credulidade). O princípio de Swinburne pode ser expressa desta forma: se alguma coisa parece estar presente para uma pessoa, então (na ausência de considerações especiais) é provável que ela esteja presente para ela (ou, pelo menos, é racional acreditar que ela esteja presente)(Swinburne 2004, 303-304). Em outras palavras, nós estamos justificados em pensar que as coisas estão, de uma certa maneira, baseadas em coisas parecendo ser dessa maneira – exceto considerações atenuantes. Um filósofo fornece uma ilustração desse princípio em ação: “Por exemplo, a experiência de parecer para mim que minhas chaves estão trancadas dentro do meu carro é uma boa evidência em suporte da minha suposição de que minhas chaves estão trancadas dentro do meu carro” (Geivett 2003, 181). Agora, se nós descobrimos que essa pessoa tem alucinações frequentes de que suas chaves estando trancadas no carro ou que ele foi hipnotizado para acreditar nisso sobre suas chaves, então essas circunstâncias atenuantes perturbariam o julgamento de que esse homem tem boa evidência (ou justificação) para acreditar que suas chaves estão trancadas em seu carro. Mas, na ausência de tais circunstâncias atenuantes, a crença dele sobre suas chaves está justificada. De maneira similar, os defensores do argumento a partir da experiência religiosa frequentemente veem a experiência religiosa de uma maneira similar (a saber, que uma experiência da presença de Deus é evidência prima facie ou inicial da presença de Deus).

Críticos do argumento podem pensar que ele é facilmente derrotado por algumas objeções simples. Todavia, revela-se que esse tipo de argumento possui uma resiliência inesperada. Por exemplo, uma objeção ao argumento é que experiências religiosas (ou alguma coisa semelhante a elas) podem resultar a partir do uso de drogas, estresse extremo, dificuldade extraordinária ou outros fatores naturais (digamos, envolvendo a química cerebral ou o meio ambiente). Sob essas considerações, fatores puramente naturais podem causar experiências religiosas, e isso lança dúvida sobre a legitimidade de todas as experiências religiosas. Em resposta a essa objeção, William J. Abraham escreve, “Geralmente, nós não acreditamos que, porque alguns relatos de objetos naturais frequentemente envolvem ilusão, alucinação e similares, que, portanto, todos os relatos o fazem” (Abraham 1985, 45). Esse tipo de padrão duplo (double-standard) sugere que “a experiência religiosa tem sempre de ser vista como culpada até que se prove inocente,” mas isso seria falaciosamente afirmar a tese (beg the question) contra o princípio da crença razoável de Swinburne (Abraham 1985, 45). Para ilustrar esse ponto, suponha que pode ser revelado que algumas pessoas frequentemente alucinam que suas chaves estão trancadas em seus carros. Esse fato não nos daria uma boa razão para pensar que ninguém nunca está justificado em acreditar que suas chaves estão trancadas em seu carro, e considerações similares deveriam aplicar-se à experiência religiosa.

Outra objeção ao argumento a partir da experiência religiosa ressalta a dessemelhança entre experiência sensorial e experiência religiosa. Especificamente, de acordo com essa objeção, a experiência sensorial é pública, mas experiências religiosas são privadas. Enquanto que a experiência sensorial de trancar as chaves de alguém em um carro pode ser verificada por outros, a experiência religiosa é subjetiva e não há maneiras independentes de confirmar que as experiências religiosas de alguém são confiáveis ao compará-las com a experiência religiosa de outros. Como uma crítica ao argumento a partir da experiência religiosa, C.B. Martin escreve, “O que eu apreendo,” quando eu tenho uma experiência visual (digamos, das chaves do carro ou de um pedaço de papel azul), “é o tipo de coisa que pode ser fotografada, tocada e vista por outros” – mas parece não haver maneira intersubjetiva de verificar a experiência religiosa (Martin 1959, 87-88). Dada essa consideração, Martin pensa que nós não deveríamos considerar a experiência religiosa como provendo evidência prima facie (ou inicial) da existência de Deus. Essa resposta ao argumento constitui uma rejeição da segunda premissa, a qual diz que, se algumas pessoas têm experiência que parecem ser experiências de Deus, então há evidência inicial da existência de Deus.

Contudo, um filósofo, Kai-Man Kwan, responde negando a alegação de Martin. Especificamente, a única maneira que alguém pode verificar a confiabilidade da experiência sensorial (digamos, das chaves de alguém trancada em um carro) é por relatos verbais a partir de outras pessoas descrevendo suas experiências sensoriais. De uma maneira similar, as pessoas podem fornecer relatos verbais umas para as outras de suas experiências religiosas. Kwan explica que “experiências de Deus estão presentes em quase todas as épocas, todos os lugares e todas as culturas…” e Kwan acrescenta que esses relatos, “a uma extensão considerável, combinam” (Kwan 2009, 506). Ele conclui que, dessa maneira, a experiência religiosa “também é pública” (Kwan 2009, 506). Em outras palavras, a dessemelhança entre experiência sensorial e experiência religiosa não é tão grande quanto os críticos do argumento supõe.⁶

É claro, há outras objeções (e respostas) ao argumento a partir da experiência religiosa, e há muitas outras versões desse tipo de argumento.⁷ William P. Alston lida com numerosas objeções ao argumento a partir da experiência religiosa (Alston 2003). Contudo, para um tratamento mais completamente desenvolvido do argumento, consultar o seu livro, Perceiving God (Alston 1991). Também de interesse aqui é o ensaio de Keith Yandell, “Is Numinous Experience Evidence that Gods Exists?” (Yandell 2003), e o seu desenvolvimento em tamanho de livro do argumento, o qual leva em consideração experiências religiosas tanto nas tradições religiosas do oriente quantos nas do ocidentes, The Epistemology of Religious Experience (Yandell 1993).

QUESTÕES A CONSIDERAR

5. Suponha que uma máquina seja usada para estimular o cérebro de alguém para o fazer ter uma experiência religiosa. Isso desacreditaria as experiências religiosas de outras pessoas (ou desacreditaria o argumento para a existência de Deus a partir da experiência religiosa)? Se sim, então suponha que essa mesma máquina poderia estimular o cérebro de alguém e fazer com que ele veja, sinta e prove uma maça que não está ali. Isso desacreditaria as alegações de outras pessoas de terem visto maçãs? Se não, então qual é a diferença relevante entre esses casos?

6. Se uma pessoa, A, tem uma experiência religiosa genuína de Deus (que foi causada por Deus) e outra pessoa, B, não tem absolutamente qualquer experiência religiosa, então a experiência de Deus de A proporciona razão ou evidência para B acreditar em Deus? Explique por que, ou, por que não?

7. Se a experiêcnia religiosa da existência de Deus por uma pessoa conta como evidência de Deus, pode essa evidência pesar mais do que outra evidência contra a existência de Deus (digamos, a partir do sofrimento ou mal)?

O ARGUMENTO DE C.S. LEWIS A PARTIR DO DESEJO

Um estudioso britânico, quem ensinou tanto na universidade de Oxford quanto na de Cambrdige, C.S. Lewis (1898-1963), mudou suas visões a partir do ateísmo para uma crença geral em Deus (e, eventualmente, para o cristianismo, em particular) através do curso de sua carreira. Houve três argumentos motivando a mudança de Lewis a partir do ateísmo para o teísmo: o argumento a partir da razão, o argumento a partir da moralidade e o argumento que nós examinaremos, o argumento a partir do desejo. O argumento de Lewis a partir do desejo raramente é discutido e frequentemente é mal-entendido, mas nós podemos evitar um mal-entendido sobre o argumento dizendo, desde o começo, o que o argumento não é. O argumento de Lewis não é a alegação de que Deus existe porque alguém quer que Deus exista. Adicionalmente, o argumento não é um argumento a partir da experiência religiosa. A ideia básica por trás do argumento é explicada por Lewis:

“Criaturas não nascem com desejos a menos que a satisfação para esses desejos exista. Uma bebê sente fome: bem, há tal coisa como comida. Um patinho quer nadar: bem, há tal coisa como água. Homens sentem desejo sexual: bem, há tal coisa como sexo. Se eu descubro em mim um desejo que nenhuma experiência neste mundo pode satisfazer, a explicação mais provável é que eu fui criado para outro mundo.” (Lewis 1952, 120).

Antes de declararmos o argumento mais precisamente, e em maior detalhe, nós temos de ter uma melhor entendimento da experiência que motiva o argumento.

Lewis usa nomes diferentes para a experiência que move o seu argumento: o anseio inconsolável, Alegria, êxtase enorme, anseios imortais e outros nomes. O anseio inconsolável é um sentimento de anseio nostálgico conectado a uma sensação de ausência ou de possibilidade aberta (open-ended). A experiência à qual Lewis refere-se aqui não é uma experiência religiosa ou uma experiência mística. Antes é um desejo ordinário e natural e a primeira experiência desse desejo ocorreu a Lewis quando ele tinha oito anos:

“Enquanto eu estava ao lado de um arbusto de groselha florido, em um dia de verão, ali subitamente surgiu em mim, sem aviso e como se a partir não de anos, mas de séculos, a memória daquela manhã antiga na Casa Antiga, quando meu irmão trouxera seu jardim de brinquedo ao berçário. É difícil encontrar palavras suficientemente fortes para a sensação que tomou conta de mim; o ‘êxtase enorme’ de Milton… chega um pouco perto disso. Era uma sensação, é claro, de desejo, mas desejo de quê?” (Lewis 1955, 16)

Lewis também experienciou anseio inconsolável enquanto lendo mitologia nórdica, e ele descreve o anseio como sendo “frio, espaçoso, severo, pálido e remoto” (Lewis 1955, 17). Lewis indicou que, enquanto a sua primeira experiência desse desejo “tomara apenas um momento” de tempo, as outras coisas que aconteceram lhe pareceram pálidas em comparação (Lewis 1955, 16).

Lewis fornece uma descrição do anseio inconsolável que pode ajudar alguém a identificar quando ele está tendo a experiência. Especificamente, o anseio inconsolável é distinto da felicidade e do prazer, ele é desejável por si mesmo e é causado por uma variedade de objetos e eventos que falham em satisfazer esse desejo. Lewis explica, “Eu chamo-o de Alegria, a qual é aqui um termo técnico e tem de ser agudamente distinguido tanto da Felicidade quanto do Prazer” (Lewis 1955, 18). Ele acrescenta que ele é um “desejo insatisfeito que é si mesmo mais desejável do que qualquer outra satisfação” (Lewis, 195, 17-18). O fato de que esse anseio inconsolável seja desejável torna-o distinto de outros tipos de anseio (como a fome), os quais pode ser desagradavéis. Adicionalmente, a experiência do anseio inconsolável pode ser descrita como uma Alegria melancólica ou “exaltação vertiginosa,” a qual fornece uma satisfação intensa que se sente como “engolindo a luz mesma” (Lewis 1986, 24-25). Essa experiência, algumas vezes, acompanhará a apreciação da beleza na música, na arte ou na natureza por alguém. Todavia, o objeto desse anseio não é idêntico a nenhuma delas (porque alguém pode apreciar essas coisas sem ter uma experiência de anseio inconsolável). Lewis escreve:

“Há um mistério peculiar sobre o objeto desse Desejo. Pessoas inexperientes (e a desatenção deixa alguns inexperientes por suas vidas inteiras) supõe, quando eles o sentem, que eles conhecem o que eles estão desejando. Dessa forma, se ele vem a uma criança enquanto ela está olhando para uma encosta muito longe, ela imediatamente pensa ‘se eu apenas estivesse lá’; se ele vem quando ela está relembrando algum evento do passado, ela pensa ‘se apenas eu pudesse voltar àqueles dias.’ Se ele vem (um pouco depois) enquanto ela está lendo um conto ‘romântico’ ou poema de ‘mares perigosos e terras feéricas abandonadas,’ ela considera que está desejando que tais lugares realmente existiram e que pudesse os alcançar… Quando ele dardeja sobre ela a partir de estudos em história e ciência, ela pode confundi-lo com o anseio intelectual por conhecimento. Mas cada uma dessas impressões está errada… Cada um desses supostos objetos para o Desejo é inadequado para ele.” (Lewis 1958, 8-9)

O ponto aqui é que o objeto desse desejo único não é encontrado no reino de nossas experiências sensoriais.

Agora que nós temos um entendimento um pouco melhor da experiência natural que inspira o argumento, nós estamos em uma posição de declarar o argumento concisamente:

1. Nós temos boa razão para pensar que todos os nossos desejos naturais têm objetos existentes que satisfazem esses desejos.

2. Existe, na maioria das pessoas, um desejo natural (quer dizer, o anseio inconsolável) que não é satisfeito nem por nada no interior da variedade da experiência sensível, nem por nada no mundo natural.

3. Portanto, nós temos boa razão para pensar que existe alguma coisa além da variedade da experiência sensível, e além do mundo natural, que pode satisfazer o anseio inconsolável. (a partir de 1 e 2)

Agora, nós adicionamos outra premissa que nos traz à conclusão do argumento:

4. Se nós temos boa razão para pensarmos que existe alguma coisa além da variedade da experiência sensível, e além do mundo natural, que pode satisfazer o anseio inconsolável, então nós temos alguma boa razão para pensar que Deus existe.

5. Portanto, nós temos uma boa razão para pensar que Deus existe. (a partir de 3 e 4)

Observe que Lewis não está argumentando que há alguma coisa além da natureza baseado na ideia de que as experiências de vida não nos fazem felizes. Frequentemente é através da felicidade (ou junto com a felicidade) que o anseio inconsolável é experienciado. Adicionalmente, a experiência religiosa não é o meio pelo qual o anseio inconsolável é satisfeito. Antes, o argumento de Lewis é um argumento baseado em um desejo natural (por alguma coisa além da natureza) que é lugar-comum (commonplace) e produzido nas pessoas de uma maneira espontânea como um resultado tanto de experiências ordinárias quanto de experiências únicas.

A objeção mais óbvia ao argumento é a alegação de que pessoas frequentemente desejam coisas que não são reais. Todavia, essa objeção (embora verdadeira) não se aplica ao argumento de Lewis, porque o argumento de Lewis é que o anseio inconsolável é um desejo natural, o qual ele distingue de desejos artificiais. Desejos artificiais são cultivados por nossas culturas e ambientes (por exemplo, através de anúncios (advertisements) ou outros meios culturais), e têm de construídos a partir de desejos naturais, os quais são produzidos dentro de nós espontaneamente. Por exemplo, os desejos de comida ou sono constituem desejos naturais, embora os desejos de se tornar invisível, de se tornar presidente ou de voar como um pássaro não são desejos naturais. No caso do desejo de ser presidente, alguém efetivamente deseja outras coisas que são desejos naturais (por exemplo, coisas como o desejo de prestígio ou de poder). Dada essa distinção, desejos artificiais nem sempre têm objetos correspondentes de satisfação, mas são baseados em desejos mais fundamentais que têm.⁸ É claro, há outras objeções potenciais a esse argumento. Para uma refutação detalhada de cinco outras objeções ao argumento a partir do desejo, ver o ensaio “As if Swallowing Light Itself: C.S. Lewis’s Argumeny from Desire, Part II” (Lee 2017).

É claro, se alguém tem uma razão para pensar que há alguma coisa além do reino natural, então isso eleva a probabilidade da alegação de que Deus existe. Contudo, isso também eleva a probabilidade de qualquer outra visão de acordo com a qual há alguma coisa além da natureza. Faz isso da mesma maneira que a evidência pode implicar múltiplos suspeitos de assassinato em um caso de assassinato (onde apenas uma pessoa cometeu um assassinato). Por exemplo, suponha que a polícia encontre uma certa pegada na cena do crime e também que descubra que dois suspeitos (digamos, o sr. Smith e o sr. Jones) tenham tanto o mesmo estilo como o mesmo tamanho de calçado. Esse fato eleva a probabilidade de que o sr. Smith cometeu o crime, mas ele também eleva a probabilidade que de Jones cometeu o crime. Ele faz isso simplesmente baixando (lowering) a probabilidade de que vários outros suspeitos cometeram o crime porque eles usam diferentes tamanhos de calçados ou diferentes estilos de calçados. De uma maneira similar, a plausibilidade do teísmo é elevada, dada a conclusão do argumento de Lewis, mesmo se ela eleva a probabilidade de qualquer outra visão que também sustente que há alguma coisa além do mundo natural. Ele faz isso simplesmente baixando a probabilidade de qualquer visão de acordo com a qual não há nada além do mundo natural.

QUESTÕES A CONSIDERAR

8. Faça uma lista de desejos naturais e uma segunda lista de desejos artificias. Qual é a diferença entre os desejos na primeira lista versus os desejos na segunda lista?

9. Alguma vez você experienciou o que C.S. Lewis chama de o anseio inconsolável? Se sim, então como você descreveria essa experiência? Se não, é possível que você tenha tido a experiência mas não a tenha notado (ou a confundiu com outros sentimentos)?

10. Que tipos de distrações, entretementos ou vieses poderiam evitar que alguém notasse uma experiência do anseio inconsolável?

OUTROS ARGUMENTOS NÃO PADRÃO PARA A EXISTÊNCIA DE DEUS

Os argumentos considerados acima não são os únicos argumentos não padrão para a crença racional na existência de Deus. Muitos outros argumentos para a existência de Deus têm sido desenvolvidos e defendidos por filósofos – mesmo dentro dos últimos cinquenta anos. Um bom lugar para começar é seguindo textos que cobrem uma variedade de argumentos para a existência de Deus: Two Dozen (or so) Arguments for God (Walls 2018). Essa obra cobre muitos grandes argumentos não padrão para a existência de Deus, incluindo argumentos a partir da matemática, da intuição, da intencionalidade, dos conjuntos, do significado, das declarações contrafactuais, da moralidade, da consciência, da indução e outros argumentos. No que se segue, nós realçamos brevemente alguns desses argumentos não padrão e seus proponentes, especificamente o argumento moral, o argumento a partir da consciência e uns poucos outros.

Um argumento não padrão para a existência de Deus que cresceu em popularidade ao longo dos últimos poucos anos é o argumento moral para a existência de Deus. O argumento moral vem em muitas variedades, mas apenas alguns poucos de seus defensores recentes serão mencionados aqui. Primeiro, David Baggett e Jerry L. Walls defendem a ética teísta e propõem um argumento a partir da moralidade para a existência de Deus em Good God: The Theistic Foundations of Morality (Baggett 2011). Nessa obra, Baggett e Walls argumentam que “liberdade moral, obrigações éticas e responsabilidade genuína” adequam-se melhor com o teísmo do que com uma visão (outlook) naturalista afirmando a existência apenas do “mundo físico” (Baggett 2011, 28).⁹ Em seguida, Linda Zagzebski – em seu ensaio “Does Ethics Need God?” - propõe a alegação de que nós temos conhecimento moral. Ela sustenta que essas considerações tornam a crença em Deus racional (Zagzebski 1987). Outro defensor do argumento moral, Mark D. Lindville, argumenta que o teísmo pode fornecer uma estrutura que explica o conhecimento moral e a dignidade pessoal ao passo que o naturalismo não pode (Lindville 2009). John E. Hare (cujo o trabalho constrói sobre e desenvolve um argumento inicialmente sugerido por Immanuel Kant) estabelece o caso de que as exigências da moralidade são tão rigorosas (stringent) para humanos para serem satisfeitas sem assistência divina – e, uma vez que, mesmo assim, nós somos obrigados a satisfazer as exigências da moralidade, nós temos razão para acreditar que Deus existe e pode auxiliar-nos na satisfação dessas exigências (Hare 1996). Katherin Rogers argumenta que apenas o teísmo pode fornecer a objetividade e poder normativo para uma explicação robusta de moralidade objetiva (Rogers 2005). Adicionalmente, ela argumenta que fundamentar a moralidade na natureza de Deus fornecer uma explicação melhor da moralidade do que a teoria do comando divino, e que a fundamentação da moralidade na natureza de Deus permite a alguém refutar a noção de que Deus não tem relevância para a solução do problema moral. A conclusão final dela é que, dada sua explicação de Deus e da moralidade, o mal mesmo serve como evidência da existência de Deus. Finalmente, o debate entre William Lane Craig e Paul Kurtz (junto com os ensaios de vários outros filósofos respondendo ao debate deles) faz um belo trabalho no estabelecimento de muitas das questões centrais dos dois lados do debate em Is Goodness without God Good Enough? (Garcia e King 2009). Como alguém pode ver, há muitos tipos de argumento moral para o teísmo. Contudo, no geral, defensores de argumentos morais para a existência de Deus ressaltarão várias características da moralidade (digamos, por exemplo, a objetividade da obrigação moral, nossa habilidade para possuirmos conhecimento moral, ou a racionalidade do empreendimento moral) e, em seguida, argumentarão que tais características são melhor explicadas por (ou implicam) a existência de Deus.

Em anos recentes, outro argumento recebendo maior atenção é o argumento a partir da consciência para a existência de Deus. Richard Swinburne argumentou que a correlação de eventos cerebrais com intenções mentais e eventos mentais (tais como dores, emoções repentinas (thrills) e crenças) fornecem-nos razão para pensar que Deus existe (Swinburne 2004, 192-212). Robert Adams propõe um argumento semelhante em seu ensaio, “Flavors, Colors, and God” (Adams 1987, 243-262). Ali, Adams sugere que a probabilidade da existência de Deus é aumentada pela existência dos qualia – quer dizer, instâncias específicas da experiência consciente, tais como a experiência subjetiva de ver o vermelho ou sentir o frio – porque não há explicação naturalista de como esses tipos de estados qualitativos da mente existem. Em contraste, o teísmo pode fornecer uma tal explicação, dado que Deus está na mente. J.P. Moreland fornece um tratamento extenso do argumento a partir da consciência em seu livro, Consciousness and the Existence of God: A Theistic Argument (Moreland 2008). Nessa obra, Moreland argumenta que a existência da consciência e sua correlação com os estados físicos fornecem evidência para a existência de Deus. Como os argumentos morais mencionados acima, o argumento a partir da consciência vem em muitas variedades. Geralmente, os defensores de argumentos a partir da consciência apelam para o fato da atenção consciente ou de certas características da consciência (digamos, por exemplo, a apreensão de qualia, a intencionalidade da mente ou outras características da experiência consciente) e, em seguida, argumentam que tais estados ou características são explicados melhor por (ou implicam) a existência de Deus.

Uns poucos outros argumentos merecem ser mencionados brevemente. Primeiro, o argumento para a existência de Deus a partir da beleza recebeu uma apresentação e defesa cuidadosas no livro de Mark Wynn, God and Goodness: A Natural Theological Perspective (Wynn 1999, 11-30). Esse argumento é um desenvolvimento do argumento de F.R.Tennant a partir da beleza nos anos de 1930 (Tennant 1956, 89-93). Uma característica atraente desse argumento, pelo menos para alguns leitores, é que ele não requer que a beleza seja uma propriedade objetiva. Antes, o argumento apenas requer que a experiência subjetiva da beleza seja produzida por certas características não subjetivas do mundo (Wynn 1999, 16-17). Segundo, George Berkeley é infame por seus argumentos para a não existência da matéria e como a não existência da matéria conduz à conclusão de que Deus existe. Para um melhor entendimento dos argumentos de Berkeley, um lugar para começar é seu curto livro publicado nos anos de 1700, Three Dialogues between Hylas and Philonous (Berkeley 1979). Uma boa obra suplementar para o entendimento desse tipo de argumento é o ensaio de Robert Adams, “Idealism Vindicated” (Adams 2007, 35-54). Terceiro, um tipo de argumento recebendo pouca atenção a partir dos filósofos contemporâneos é o argumento a partir da inteligibilidade da realidade. Hugo Meynell introduz esse tipo de argumento, dizendo que ele quer sugerir que o mundo “é inteligível; e insinuar que isso constitui uma razão bastante boa para a crença na existência de Deus” (Meynell 1977,23). Baseando-se no trabalho de Karl Popper e Bernard Lonergan, ele prossegue para explicar que a prática de ciência (junto com as coisas requeridas para praticar ciência, a saber, objetos físicos, mentes com conteúdos mentais, e proposições e conceitos irredutíveis) implica a inteligibilidade do universo (Meynell 1977, 23-28). Adicionalmente, ela argumenta que, se não houvesse nada análogo à mente humana envolvido na constituição do universo (alguma coisa como Deus), então o universo não seria inteligível (Meynell 38-39). Portanto, a inteligibilidade do universo concede-nos razão para acreditar na existência de Deus. C.S. Peirce propôs, em contorno aproximado, um tipo similar de argumento no começo dos anos de 1900 (Peirce 1998, 434-450). Finalmente, nós mencionaremos um argumento encontrado na mesma vizinhança que o argumento anterior. Contudo, essa versão do argumento está baseada primariamente nas leis da natureza. Especificamente, o livro de John Foster, The Divine Lawmaker (Forster 1994), apresenta um argumento para a existência de Deus apelando tanto para as leis da natureza como para a indução, onde a indução é um tipo de inferência na qual alguém extrai conclusões, digamos, sobre o futuro, apelando para a experiência passada (ou na qual alguém extrai conclusões relativas a casos não observados baseados em casos observados)(Foster 2004).¹⁰ Embora esses últimos poucos argumentos tenham recebido comparativamente pouca atenção, eles são argumentos interessantes e criativos para a existência de Deus que alguns filósofos consideraram atraentes. Obviamente, muito mais poderia ser dito no estabelecimento dos detalhes de cada um desses argumentos.

QUESTÕES A CONSIDERAR

11. Podem a moralidade e o interesse pessoal conflitarem um com o outro?

12. É a intuição moral de pessoas inocentes não deveriam ser machucadas sem nenhuma boa razão alguma coisa mais do que um acordo social ou preferência pessoal? Se não é nada mais do que um acordo social ou preferência, então há alguma razão para seguir essa intuição se alguém não deseja o fazer e pode evitar consequência negativa por não o fazer?

13. Suponha que uma explicação evolucionária possa ser fornecida para o que nós chamamos de comportamento moral. Essa explicação sucederia em fazer sentido das obrigações morais objetivas ou essa explicação teria de ser suplementada de alguma maneira? Se sim, então como?

14. Se tudo é físico ou material, em última instância, então como nós podemos fazer sentido da ideia de que coisas físicas (as quais não são sobre (about) coisa alguma) dão origem a coisas mentais (as quais são sobre outras coisas)?

15. Alguns tomam a atenção (awareness) consciente humana como um requerimento de qualquer investigação científica possível (e, portanto, mais fundamental do que qualquer teoria científica do espaço-tempo, massa, carga, e assim por diante), e eles sustentam que esse prerrequisito da ciência deveria tornar difícil para nós pensarmos a consciência como sendo nada mais do que atividade cerebral (Taliaferro 2009, 9-10). Se isso está correto, isso torna a hipótese da existência de Deus mais plausível? Por que, ou, por que não?

16. Por que nós deveríamos esperar a realidade ser racionalmente compreensível (pelo menos em parte) através de investigação empírica ou de métodos de investigação científica? A existência de Deus tornaria mais ou menos surpreendente que a realidade pode ser racionalmente compreendida?

17. As pessoas frequentemente têm objetivos, projetos e propósitos pessoais. Contudo, se o naturalismo é verdadeiro, então todos os objetivos, projetos e propósitos de uma pessoa serão destruídos, esquecidos e perdidos nas profundezas do tempo (não importa quão exitoso alguém é alcançando seus objetivos ou obtendo seus propósitos). Qual relevância (se alguma) poderia a existência de Deus ter em relação a se ou não a vida de uma pessoa tem propósito, significado ou valor objetivos?

18. Suponha que três ou quatro dos argumentos não padrão forneçam alguma boa evidência para a existência de Deus. Esses argumentos fazem um caso melhor para a existência de Deus quando eles são tomados juntos (em vez de individualmente)? Se não, então por que não? Se sim, então como esses argumentos se empilham (stack up) contra os argumentos para a não existência de Deus?

CONCLUSÃO

Esta revisão de argumentos possivelmente não poderia explorar (ou até listar) todos os argumentos não padrão para a existência de Deus. Mesmo assim, ela felizmente fornece ao leitor uma ideia melhor da variedade e alcance dos argumentos que têm sido desenvolvidos e estabelecidos (deployed) para fazer um caso pela racionalidade da crença teísta.¹¹

REFERÊNCIAS

Abraham, William J. 1985. An Introduction to the Philosophy of Religion. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall.

Adams, Robert. 1987. The Virtue of Faith and other Essays in Philosophical Theology. Oxford: Oxford University Press.

Adams, Robert. 2007. “Idealism Vindicated.” In Persons: Human and Divine, eds. Peter van Inwagen e Dean Zimmerman, 35-54. Oxford: Oxford University Press.

Alston, William P. 1991. Perceiving God. Ithaca: New York: Cornell University Press.

Alston, William P. 2003. “Perceiving God.” In God Matters: Readings in the Philosophy of Religion, eds. Raymond Martin e Christopher Bernard, 361-381. New York: Longman.

Baggett, David and Jerry L. Walls. 2011. Good God: The Theistic Foundations of Morality. Oxford: Oxford University Press.

Berkeley, George. 1979. Three Dialogues between Hylas and Philonous. Robert Merrihew Adams, ed. Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing Company.

Davis, Caroline Franks. 1989. The Evidential Force of Religious Experience. Oxford: Clarendon Press.

Davis, Stephen T. 1997. God, Reason and Theistic Proofs. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans.

Flew, Antony. 1984. God, Freedom, and Immortality: A Critical Analysis. Amherst, New York: Prometheus Books.

Foster, John. 2004. The Divine Lawmaker: Lectures on Induction, Laws of Nature, and the Existence of God. Oxford: Clarendon Press.

Garcia, Robert K. e Nathan L. King. 2009. Is Goodness without God Good Enough?: A Debate on Faith, Secularism, and Ethics. Lanham, Maryland: Roman and Littlefield.

Geivett, R. Douglas. 2003. “The Evidential Value of Religious Experience.” In The Rationality of Theism, eds. Paul Copan e Paul K. Moser, 175-203. New York: Routledge.

Hare, John E. 1996. The Moral Gap: Kantian Ethics, Human Limits, and God’s Assistance. Oxford:

Clarendon Press.

Harrison, Jonathan. 1999. God, Freedom and Immortality. Aldershot: Ashgate Publishers.

James, William. 1982. The Varieties of Religious Experience. New York: Penguin Classics.

Jordan, Jeff. 1994. “The Many-Gods Objection.” In Gambling on God: Essays on Pascal’s Wager, ed. Jeff Jordan, 101-113. Lantham, Maryland: Rowman & Littlefield, 1994.

Jordan, Jeff. 1997. “Pragmatic Arguments.” In A Companion to Philosophy of Religion, eds. Philip L. Quinn e Charles Taliaferro, 352-359. Cambridge: Massachusetts: Blackwell.

Jordan, Jeff. 2006. Pascal’s Wager: Pragmatic Arguments and Belief in God. Oxford: Oxford University Press.

Kreeft, Peter. 1989. “C.S. Lewis’ Argument from Desire.” In G.K. Chesterton and C.S. Lewis: The Riddle of Joy, eds. Michael H. Macdonald e Andrew A. Tadie, 249-272. Grand Rapids: Eerdmans.

Kwan, Kai-Man. 2009. “The Argument from Religious Experience.” In The Blackwell Companion to

Natural Theology, eds. William Lane Craig e J.P. Moreland, 498-522. Oxford: Wiley-Blackwell.

Lee, Robert Sloan. 2017. “As if Swallowing Light Itself: C.S. Lewis’s Argument from Desire, Part II.”

In C.S. Lewis as Philosopher: Truth, Goodness, and Beauty, eds. David Baggett, Gary R. Habermas e Jerry L. Walls, 327-346. 2nd ed. Lynchburg, Virginia: Liberty University Press.

Lewis, C.S. 1952. Mere Christianity. New York: Macmillan.

Lewis, C.S. 1955. Surprised by Joy. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Lewis, C.S. 1958. Pilgrim’s Regress: An Allegorical Apology for Christianity, Reason and Romanticism. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans.

Lewis, C.S. 1986. Present Concerns and Other Essays, ed. Walter Hooper. New York: Harcourt Brace Javoanovich.

Lindville, Mark D. 2009. “The Moral Argument.” In The Blackwell Companion to Natural Theology, eds. William Lane Craig and J.P. Moreland, 391-448. Oxford: Wiley-Blackwell.

Martin, C.B. 1959. Religious Belief. Ithaca: New York: Cornell University Press.

McNamara, Patrick. 2009. The Neuroscience of Religious Experience. New York: Cambridge University Press.

Meynell, Hugo. 1977. “The Intelligibility of the Universe.” In Reason and Religion, ed. Stuart C. Brown, 23-43. Ithaca, New York: Cornell University Press.

Moreland, J.P. 2008. Consciousness and the Existence of God: A Theistic Argument. New York: Routledge.

Morris, Thomas V. 1992. Making Sense of It All: Pascal and the Meaning of Life. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans.

Morris, Thomas V. 1993. “Pascalian Wagering.” In Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, eds. R. Douglas Geivett e Brendan Sweetman, 257-269. Oxford: Oxford University Press.

Otto, Rudolf. 1950. The Idea of the Holy. 2nd ed. Trans. John W. Harvey. Oxford: Oxford University

Press.

Pascal, Blaise. 1966. Pensées. Trans. A.J. Krailsheimer. New York, Penguin Books.

Peirce, Charles Sanders. 1998. “A Neglected Argument for the Reality of God.” In The Essential

Peirce, Volume 2: Selected Philosophical Writings (1893-1913), ed. Peirce Edition Project, 434-450. Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 1998.

Plantinga, Alvin. 2000. Warranted Christian Belief. Oxford: Oxford University Press.

Quinn, Philip L. 1994. “Moral Objections to Pascalian Wagering.” In Gambling on God: Essays on Pascal’s Wager, ed. Jeff Jordan, 61-81. Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield, 1994.

Ratzsch, Del. 1990. “Nomo(theo)Logical Necessity.” In Christian Theism and the Problems of Philosophy, ed. Michael D. Beaty, 184-207. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.

Rescher, Nicholas. 1985. Pascal’s Wager: A Study of Practical Reasoning in Philosophical Theology. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.

Rogers, Katherin. 2005. “God and Moral Realism.” International Philosophical Quarterly 45(1):103-118.

Rota, Michael. 2016. Taking Pascal’s Wager: Faith, Evidence and the Abundant Life. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press.

Ryan, John K. 1994. “The Wager in Pascal and Others.” In Gambling on God: Essay on Pascal’s Wager, ed. Jeff Jordan, 11-19. Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield.

Schloss, Jeffery e Michael J. Murray, eds. 2009. The Believing Primate: Scientific, Philosophical and Theological Reflections on the Origin of Religion. Oxford: Oxford University Press.

Schmitz, Kenneth L. 1992. “Theological Clearness: Foreground to a Rational Recovery of God.” In

Prospects for Natural Theology, ed. Eugene Thomas Long, 28-48. Washington, D.C.: Catholic University Press of America.

Swinburne, Richard. 2004. The Existence of God. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Taliaferro, Chales. 2009. “The Project of Natural Theology” In The Blackwell Companion to Natural

Theology, eds. William Lane Craig e J.P. Moreland, 1-23. Oxford: Wiley-Blackwell.

Tennant, F.R. 1956. Philosophical Theology. Volume II: The World, the Soul, and God. Cambridge:

Cambridge University Press.

Walls, Jerry e Trent Dougherty, eds. 2018. Two Dozen (or so) Arguments for God: The Plantinga Project. Oxford: Oxford University Press.

Wynn, Mark. 1999. God and Goodness: A Natural Theological Perspective. New York: Routledge.

Yandell, Keith. 1993. The Epistemology of Religious Experience. Cambridge: Cambridge University Press.

Yandell, Keith. 2003. “Is Numinous Experience Evidence that God Exists.” In God Matters: Readings in the Philosophy of Religion, eds. Raymond Martin e Christopher Bernard, 361-381. New York: Longman.

LEITURA ADICIONAL

Para aprender mais sobre os argumentos que nós discutimos, alguém pode continuar as obras anteriormente mencionadas no texto e as notas acimas e as obras listadas abaixo. Contudo, se alguém somente pode ler algumas poucas obras conectadas com os argumentos não padrões para a existência de Deus, esse alguém poderia começar consultando os seguintes artigos de jornal, ensaios e livros significantes para qualquer argumento particular que ele considere interessante.

Aposta de Pascal

Jordan, Jeff. 2006. Pascal’s Wager: Pragmatic Arguments and Belief in God. Oxford: Oxford University Press.

Morris, Thomas V. 1993. “Pascalian Wagering.” In Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, eds. R. Douglas Geivett e Brendan Sweetman, 257-269. Oxford: Oxford University Press.

Rota, Michael. 2016. Taking Pascal’s Wager: Faith, Evidence and the Abundant Life. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press.

Argumento a partir da experiência religiosa

Alston, William P. 1991. Perceiving God. Ithaca: New York: Cornell University Press.

Davis, Caroline Franks. 1989. The Evidential Force of Religious Experience. Oxford: Clarendon Press.

Kwan, Kai-Man. 2009. “The Argument from Religious Experience.” In The Blackwell Companion to

Natural Theology, eds. William Lane Craig e J.P. Moreland, 498-522. Oxford: Wiley-Blackwell.

Mavrodes, George I. 1986. “Religion and the Queerness of Morality.” In Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment: New Essays in the Philosophy of Religion, eds. Robert Audi e William J. Wainwright, 213-226. Ithaca, New York: Cornell University Press.

Argumento a partir do desejo

Lee, Robert Sloan. 2017. “As if Swallowing Light Itself: C.S. Lewis’s Argument from Desire, Parts I and II.” In C.S. Lewis as Philosopher: Truth, Goodness, and Beauty, eds. David Baggett, Gary R. Habermas e Jerry L. Walls, 315-346. 2nd ed. Lynchburg, Virginia: Liberty University Press.

Lewis, C.S. 1980. “The Weight of Glory.” In The Weight of Glory and Other Addresses, 25-46. New York: Macmillan.

Lewis, C.S. 1952. “Hope.” In Mere Christianity, 118-121. New York: Macmillan.

Argumento moral para a existência de Deus

Baggett, David e Jerry L. Walls. 2011. Good God: The Theistic Foundations of Morality. Oxford: Oxford University Press.

Craig, William Lane e Paul Kurtz. 2009. “The Kurtz/Craig Debate: Is Goodness without God Good Enough?” In Is Goodness without God Good Enough?: A Debate on Faith, Secularism, and Ethics, eds. Robert K. Garcia e Nathan L. King, 25-46. Lanham, Maryland: Roman and Littlefield.

Hare, John E. 1996. The Moral Gap: Kantian Ethics, Human Limits, and God’s Assistance. Oxford:

Clarendon Press.

Lindville, Mark D. 2009. “The Moral Argument.” In The Blackwell Companion to Natural Theology, eds. William Lane Craig e J.P. Moreland, 391-448. Oxford: Wiley-Blackwell.

Rogers, Katherin. 2005. “God and Moral Realism.” International Philosophical Quarterly 45(1):103-118.

Zagzebski, Linda. 1987. “Does Ethics Need God?” Faith and Philosophy 4(3): 294-303.

Argumentos para a existência de Deus baseados na consciência

Adams, Robert. 1987. “Flavors, Colors, and God.” In The Virtue of Faith and other Essays in Philosophical Theology, 243-262. Oxford: Oxford University Press.

Moreland, J.P. 2008. Consciousness and the Existence of God: A Theistic Argument. New York: Routledge.

Argumento a partir da beleza

Swinburne, Richard. 2004. The Existence of God. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Wynn, Mark. 1999. “Providence and Beauty.” In God and Goodness: A Natural Theological Perspective, 11-36. New York: Routledge.

Argumentos inspirados pelos argumentos imaterialistas de Berkeley para a existência de Deus

Adams, Robert. 2007. “Idealism Vindicated.” In Persons: Human and Divine, eds. Peter van Inwagen e Dean Zimmerman, 35-54. Oxford: Oxford University Press.

Spiegel, James S. 2016. “Idealism and the Reasonableness of Theistic Belief” In Idealism and Christian Philosophy: Idealism and Christian Truth, Volume 2, eds. Steven B. Cowan and James S. Spiegel, 11-28. New York: Bloomsbury.

Argumentos para a existência de Deus que apelam para as leis da natureza ou a inteligibilidade da realidade

Clarke, W. Norris. 2007. The Philosophical Approach to God: A New Thomistic Perspective. 2nd ed. New York: Fordham University Press.

Foster, John. 2004. The Divine Lawmaker: Lectures on Induction, Laws of Nature, and the Existence of God. Oxford: Clarendon Press.

Obras gerais relativas à filosofia da religião e teologia natural

Os recursos seguintes tratam dos argumentos não padrões que nós mencionamos acima e de outros que nós não mencionamos; alguns deles também discutem os argumentos padrões para a existência de Deus.

Adams, Robert. 1987. “Divine Necessity.” In The Virtue of Faith and other Essays in Philosophical Theology, 209-220. Oxford: Oxford University Press.

Craig, William Lane e J.P. Moreland, eds. 2009. The Blackwell Companion to Natural Theology. Oxford: Wiley-Blackwell.

Copan, Paul and Paul K. Moser, eds. 2003. The Rationality of Theism. New York: Routledge. (Ver os capítulos 8-10)

Davies, Brian. 1992. The Thought of Thomas Aquinas, 31-33. Oxford: Clarendon Press. (Ver pp. 31-33 para “o argumento da existência”)

Davis, Stephen T. 1997. God, Reason and Theistic Proofs. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans. (Ver os capítulos 7 e 9)

Feser, Edward. 2017. Five Proofs of the Existence of God. San Francisco: Ignatius Press.

Fradd, Matt e Robert Delfino. 2018. “The Fourth Way: Argument From Degrees of Being.” In Does God Exist?: A Socratic Dialogue on the Five Ways of Thomas Aquinas, 69-82. St. Louis, Missouri: En Route Books and Media.

Geivett, R. Douglas e Brendan Sweetman, eds. 1993. Contemporary Perspectives on Religious Epistemology. Oxford: Oxford University Press.

Peterson, Michael L. e Raymond J. VanArragon, eds. 2019. Contemporary Debates in Philosophy of Religion. 2nd ed. Oxford: Wiley-Blackwell. (Ver os capítulos 3-5)

Swinburne, Richard. 2004. The Existence of God. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Taliaferro, Charles. 1998. Contemporary Philosophy of Religion: An Introduction. Oxford: Blackwell.

Walls, Jerry e Trent Dougherty, eds. 2018. Two Dozen (or so) Arguments for God: The Plantinga Project. Oxford: Oxford University Press.

Capítulo 4

Glossário

ORIGINAL:

LEE, R. S. Non-standard Arguments for God’s Exitence. In. BRANSON, B. Introduction to Philosophy: Philosophy of Religion. Rebus Community: 2020. Disponível em: <https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/non-standard-arguments-for-gods-existence/>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY 4.0

1 Uma consideração acessível da vida e das realizações impressionantes de Pascal pode ser encontrado em Making Sense of It All: Pascal and the Meaning of Life (Morris 1992), por Thomas v. Morris.

2 A aposta foi originariamente apresentada no livro incompleto e postumamente publicado de Blaise Pascal, Pensées (Pascal 1966, 149-155). O título desse livro pode ser traduzido como Pensamentos (Thoughts).

3 É claro, Pascal pensava que havia boa evidência para a existência de Deus (e para a verdade do cristianismo), mas explorar isso nos levaria muito longe de nosso caminho.

4 Uma discussão das dificuldades de proposição desse tipo de objeção pode ser encontrada no ensaio “Moral Objections to Pascalian Wagering” (Quinn 1994), por Philip L. Quinn.

5 Jeff Jordan explora argumentos prudenciais apresentadas por outros autores além de Pascal (por exemplo, por J.S. Mill, James Beattie, H.H. Price e outros) no capítulo 6 de seu livro (Jordan 2006, 166-198). Alguém também pode encontrar uma breve visão geral de argumentos no estilo de Pascal em escritores anteriores a Pascal no ensaio “The Wager in Pascal and Others” (Ryan 1994), por John K. Ryan. Também de interesse aqui é o livro Pascal’s Wager: A Study of Practical Reasoning in Philosophical Theology (Rescher 1985), por Nicholas Rescher.

6 Tem havido tentativas de verificar e falsificar a experiência religiosa no campo da ciência cognitiva ou neurobiologia. Para seguir essa linha de pensamento, alguém pode explorar a coleção de ensaios lidando com ambos os lados dessa questão, The Believing Primate (Schloss 2009) e o livro, The Neuroscience of Religious Experience (McNamara 2009). (Também ver o capítulo 5, para mais sobre a relação entre ciência cognitiva e crença religiosa).

7 É importante ter em mente que (para alguns filósofos) a experiência religiosa não é usada em um argumento para a existência de Deus. Antes, a experiência religiosa constitui fundamento direto (não inferencial) para a crença na existência de Deus (Plantinga 2000, 167-198). Contudo, essa distinção muito interessante não tem de diminuir nosso exame da experiência religiosa como a base de um argumento para a existência de Deus.

8 Para mais sobre a distinção entre desejos naturais e artificias, ver o ensaio “C.S.Lewis’ Argument from Desire” (Kreeft 1989, 250), por Peter Kreeft.

9 Esses autores prosseguem para responder a uma objeção comum ao argumento moral para a existência de Deus conhecido como “o dilema de Eutífron” (Baggett 2011, 31-48).

10 Em uma linha de pensamento similar, Del Ratzch propõe um argumento para a existência de Deus. Contudo, o argumento dele foca-se na característica subjuntiva dos tipos de declarações da lei natural que alguém descobre na ciência (Ratzsch 1990).

11 Eu gostaria de agradecer a Wes English, Maggie Newman, Steven Soldi e Kent Travis pela leitura e correção das versões anteriores deste capítulo. Também, muitos obrigados são devidos a Beau Branson por suas valiosas supervisão e orientação editoriais.