sábado, 1 de outubro de 2022

Uma Introdução à Filosofia da Religião 4 Razões para não Acreditar

Uma Introdução à Filosofia da Religião


Capítulo 3


4 Razões para não Acreditar


Por Steven Steyl


INTRODUÇÃO


Argumentos contra Deus, a crença religiosa e o sobrenatural há muito têm atraído a atenção de filósofos. O ateísmo, como uma alternativa viável, seriamente considerável ao teísmo, enraizou-se apenas nos últimos poucos séculos, mas muitos argumentos agora associados com o ateísmo foram debatidos em círculos filosóficos por muito mais tempo – não na forma de provas da não existência de Deus, mas, mais frequentemente, de preocupações que qualquer conjunto adequado de crenças tem de resolver. Neste capítulo, nós deveremos examinar alguns dos argumentos mais proeminentes contra a crença teísta.

É claro, o teísmo abrange uma multitude de conjuntos de crença, variando de religiões monoteístas, tais como o judaísmo, o cristianismo e o islã, a religiões politeístas, tais como o hinduísmo e (possivelmente) o budismo, e mesmo o panteísmo, assim, de alguma maneira, será necessário limitar nosso escopo. Os argumentos filosóficos contra o teísmo normalmente têm como alvo uma subcategoria específica de monoteísmo, tipificada pelas tradições abraâmicas (judaísmo, cristianismo e islã). Essa qualidade de monoteísmo adora o que alguns filósofos da religião chamam de o “oniDeus (omniGod),” um deus possuidor das seguintes onipropriedades (omni-properties):

  • Onisciência, ou conhecimento de tudo;

  • Onipotência, ou o poder de fazer qualquer coisa; e

  • Onibenevolência, ou bondade (moral) perfeita.

É claro, outros deuses podem possuir alguma combinação dessas, mas as críticas ao teísmo tendem a visar explicitamente às versões do oniDeus nessas três tradições, portanto, essa forma de monoteismo deverá ser o nosso foco.

Usualmente, o oniDeus é visto através das lentes do personalismo, a alegação de que Deus é uma pessoa de algum tipo. Os personalistas não estão comprometidos com a alegação de que Deus seja uma pessoa encarnada, como se Deus tivesse uma composição genética, um baço (spleen) e assim por diante. Antes, os personalistas teístas concebem Deus como responsivo ou reflexivo de algumas maneiras semelhantes a nossa própria. Por exemplo, Deus tem respostas emocionais a eventos mundanos exatamente como nós temos. Contudo, o personalismo não é a única opção para o oniDeus teísta. Teístas clássicos como Santo Agostinho (354-430) e São Tomás de Aquino (1224-1274) tinham uma concepção muito diferente, não pessoal, de Deus. De acordo com o teísmo clássico, Deus é simples, de maneira que todas as propriedades dele são idênticas uma à outra e também a Deus (a benevolência de Deus é a sua a intemporalidade (timelessness) e Deus é a benevolência de Deus); imutável, de maneira que as propriedades dele não podem mudar; impassível, incapaz de agir sobre nós ou sobre qualquer coisa no mundo causal; e eterno (timeless), existindo fora do tempo.1 Mas aqui nós deveremos estar lidando primariamente com o oniDeus personalista, uma vez que (a) é a concepção mais popular de Deus entre os filósofos e, portanto, o tema da maioria das tentativas de desacreditar o teísmo, e (b) é a mais familiar aos teístas de hoje em dia.


A INCOERÊNCIA DOS ATRIBUTOS DIVINOS


Os filósofos têm pensado sobre os atributos de Deus por milênios. Um argumento popular contra esse conceito de Deus também surge a partir de semelhante reflexão. Ele sustenta que as onipropriedades são ou interna ou externamente incoerentes, e, portanto, um deus que possua essas caracterísitcias possivelmente não pode existir.

A onipotência, como definida acima, é um alvo comum para tais argumentos, porque ela parece levar a paradoxos. Usualmente esses paradoxos têm a ver com a habilidade de Deus para restringir o seu próprio poder. Deus pode criar uma pedra que seja tão pesada para ele a erguer? Deus pode criar alguma coisa indestrutível, de maneira que, posteriormente, ela não possa ser destruida por seu criador? Se as respostas para qualquer uma das questões é “sim,” então, há coisas que Deus não pode fazer. Se Deus pode criar um objeto que não possa ser destruído por seu criador, então, ele não pode destruir esse objeto, e o mesmo é verdadeiro, mutatis mutandis (quer dizer, com as mudanças necessárias), para uma rocha que ele não possa erguer. Por outro lado, se a resposta para qualquer questão é “não,” e Deus é incapaz de limitar a si mesmo dessa maneira, então, novamente, há coisas que Deus não pode fazer. Assim, a onipotência, definida como uma habilidade para fazer absolutamente qualquer coisa, não pode ser um dos traços de Deus (ou de qualquer ser), uma vez que o conceito mesmo de onipotência é internamente inconsistente.

Há um número de respostas disponíveis para o defensor da onipotência divina. Alguém deve sugerir, como René Descartes (1596-1650) o faz, que, de fato, Deus pode criar uma rocha que seja pesada demais para ele erguer, mas que isso não é problemático porque Deus não é limitado pelas leis da lógica ou verdades metafísicas similares. Nós supomos que é contraditório para um ser humano, quem não pode realizar feitos logicamente impossíveis, criar uma rocha que seja pesada demais para ele a erguer. Mas, por que pensar que Deus, o Todo-poderoso (Almighty), seria limitado por tais leis? Se nós acreditamos que Deus é todo-poderoso (all-powerful), então, ele bem poderia ser capaz de suspender as leis da lógica!

Contudo, tais soluções geram outros problemas. Razoavelmente, em resposta a essa resposta, alguém poderia perguntar se, de qualquer maneira, é possível raciocinar sobre um tal Deus.2 Afinal, há certas alegações sobre Deus que os teístas tipicamente querem fazer. E parece que muitas dessas alegações apenas são defensáveis porque elas são lógicas. Considere, por exemplo, a onibenevolência. Se Deus é onibenevolente, nós sabemos que ele sempre faz o que é bom. Mas, se Deus não está restrito pelas leis da lógica, então nós não temos razão para aceitar essa declaração. Dessa maneira, os teístas que defendem a onipotência alegando que Deus está, de alguma maneira, além da lógica, podem estar jogando fora o bebê com a água da banheira.

Outra opção é conceder que a definição de onipotência acima deveria ser revisada. Por exemplo, alguém poderia qualificar a definição acima anexando “exceto aquilo que é logicamente impossível,” sem se desviar muito radicalmente de nossa concepção original de Deus como todo-poderoso. Embora nós tenhamos colocado de lado o seu conceito de Deus, nós ainda poderíamos querer tomar emprestado uma ideia de Tomás de Aquino, um proeminente filósofo e teólogo medieval, quem defendia uma visão semelhante:


“uma vez que poder é dito em referência a coisas possíveis, essa frase, ‘Deus pode fazer todas as coisas,’ é corretamente entendida significar que Deus pode fazer todas as coisas que são possíveis; e, por essa razão, diz-se que Ele é onipotente. (Summa Theologiae, Ia, 25, 3)3”


É claro, uma semelhante manobra não está sem seus perigos. Alguém poderia pensar que um semelhante Deus falha em satisfazer as condições de adequação para uma objeto de adoração, talvez, apelando para uma visão anselmiana de que Deus aquilo “do que nada de maior pode ser pensado.”4 Mesmo assim, está aberto ao oniDeus teísta, ou desafiar a suposta inconsistência, ou revisar sua própria explicação de onipotência.

Outro problema surge quando nós questionamos se as oni-propriedades são consistentes ou coerentes umas com as outras. Alguém poderia alegar que qualquer uma das características mencionadas acima é internamente consistente e não paradoxical, mas que o conjunto de características atribuido a Deus gera contradições e, portanto, não pode ser possuído por uma única entidade. Considere a premissa seguinte:


  1. A onisciência interfere com o livre-arbítrio (free will).


Se nós aceitarmos que a onisciência inclui conhecimento infálivel de todo evento futuro, então Deus conhece com certeza absoluta que ele fará x em um dado momento t.5 Se isso é verdadeiro, então parece que a onisciência interfere com o livre-arbítrio. Mas, se a onisciência interfere com o livre-arbítrio, então parece que a onipotência também interfere com a onipotência. Se Deus não pode ser enganado sobre como ele agirá em t, então Deus é incapaz de fazer qualquer outra coisa exceto x. Dessa maneira, nós chegamos a que:


  1. Se Deus carece de livre-arbítrio, então Deus carece de onipotência.


E a onisciência também pode conflitar com a onibenevolência. Frequentemente, a liberdade para agir de outra maneira é considerada como uma pré-condição para uma ação moralmente boa (Eu não estou realizando uma ação louvável se um aparelho de controle da mente força-me a resgatar uma criança que se afoga). Contudo, se Deus infalivemente conhece como ele agirá e, dessa forma, não pode agir de outra maneira, então, alguém possivelmente poderia argumentar que parece haver uma carência de liberdade moral com respeito às ações dele. Assim, parece como se a onibenevolência seja inconsistente com a onisciência, e que nós podemos acrescentar a seguinte premissa ao argumento:


  1. Se Deus carece de livre-arbítrio, então Deus carece de onibenevolência.


Se essas premissas são todas verdadeiras, a onisciência interfere com o livre-arbítrio, e, como um resultado, ela interfere igualmente com a onipotência e onibenevolência. Dessa forma, o argumento alcançaria a seguinte conclusão:


  1. Se Deus é onisciente, Deus não pode ser onipotente (2) ou onibenevolente (3).


E observe que alguém poderia apresentar um argumento diferente que começasse ou com a onibenevolência ou com a onipotência e prosseguisse para alegar que qualquer uma dessas propriedades fosse inconsistente com as outras. Considere:


  1. *A onibenevolência parece interferir com o livre-arbítrio.

  2. Se Deus carece de livre-arbítrio, então Deus carece de onipotência.


Se a onibenevolência equivale à perfeição moral, então nós podemos inferir que Deus necessariamente faz o que é moralmente melhor em qualquer dado cenário. Mas isso é apenas dizer que Deus não pode fazer coisa alguma que é moralmente abaixo do ideal (suboptimal). Portanto, Deus não pode ser onipotente se nós aceitarmos que a onipotência significa uma habilidade para realizar ações moralmente imperfeitas.

Assim, parece como se todas oni-propriedades podem ser trazidas a prima facie conflito (quer dizer, em conflito à primeira vista) com qualquer uma das outras. Se qualquer uma dessas inconsistências for válida, então, mais uma vez, o oniDeus não pode existir, porque, para existir, ele precisa possuir um conjunto de características que são logicamente inconsistentes umas com as outras.


QUESTÕES A CONSIDERAR


  1. Você considera que Deus pode suspender as leis da lógica e causar contradições? Por que, ou, por que não?

  2. Selecione uma das inconsistências aparentes entre duas onipropriedades e responda à inconstência aparente em nome do oniDeus teísta?

  3. Está aberto para o teísta abandonar completamente um das onipropriedades? Você consegue pensar em razões para eles não o fazerem?


PROBLEMAS DO MAL


As onipropriedades podem ser inconsistentes não apenas umas com as outras, mas com fatos observáveis e indispensáveis sobre o mundo. Nesta subseção nos deveremos examinar a inconsistência aparente entre as onipropriedades e a existência do mal. Tome-se o seguinte exemplo:


“Suponha que, em alguma floresta distante, um relâmpago atinja uma árvore morta, resultando em um incêndio na floresta. No incêndio, um gamo fica preso, é horrivelmente queimado e jaz em agonia terrível por vários dias antes que a morte o libere de seu sofrimento. (Rowe 1979, 337)”


Para muitos filósofos, e muitos não filósofos reflexivos, é dificil reconciliar a existência de tais males no mundo com a crença em um oniDeus. Como poderia um criador todo-poderoso, quem transborda de misericórdia (loving-kindness), permitir qualquer mal existir no mundo, para não falar dos males da escala e severidade que nós vemos no mundo hoje em dia? Essa tensão aparente entre a existência do mal e a existência do oniDeus, deu origem a um número de argumentos a partir do mal, projetados para mostrar que a crença em Deus é despropositada, na melhor das hipóteses, e, na pior, completamente irracional. Aqui, nós devermos focar-nos nos males morais, males para os quais algum agente é moralmente responsável ou condenável (blameworthy). Como nós deveremos ver, ao final desta seção, outros mares também têm de ser tratados.

Desses argumentos, o argumento a partir do mal por J. L. Mackie tem sido, de longe, o mais influente. Mackie argumentou que a crença no oniDeus é irracional porque o mal não poderia coexistir com um Deus que possuísse duas das onipropriedades acima. Na visão de Mackie, a inconsistência emerge uma vez que nós comecemos a desenvolver a onipotência e onibenevolência.


  1. Se Deus é onipotente, “não há limites para o que [ele] pode fazer” (Mackie 1955, 201).

  2. Se Deus é onibenevolente, ele é “oposto ao mal, de uma maneira tal que [ele] sempre elimina [o] mal até onde [ele] pode” (Mackie 1955, 201).


Juntas, as premissas (1) e (2) sugerem que, se o oniDeus existisse, o mal não existiria.6 O oniDeus da teologia abraâmica é perfeitamente capaz e está inteiramente disposto a eliminar todos os problemas do mundo. Mas isto está bastante claro, Mackie insiste, que o mal existe. Portanto, a conclusão (upshot) do argumento do argumento é que, se o mal existe (e, certamente, ele parece fazê-lo), então, ou Deus não é onipotente, ou não é perfeitamente bom. Em outras palavras, o oniDeus não existe. David Hume articulou essa posição mais vigorosamente em uma passagem frequemente citada de seus Dialogues Concerning Natural Religion (Hume 1948): “[Deus] está disposto a evitar o mal, mas não é capaz? Então ele é impotente. Ele é capaz, mas não está disposto? Então ele é malévolo. Ele igualmente é capaz e está disposto? Então, onde existe mal?”7

Um das respostas mais renomadas a tais problemas do mal, defendida por filósofos como Plantinga (1974), é conhecida como a defesa do livre-arbítrio. A defesa do livre-abítrio começa com uma premissa intuitivamente plausível: o livre-arbítrio é muito valioso e deveria ser preservado. Mais especificamente, a defesa do livre-arbítrio começa notando a importância do livre-arbítrio libertário, uma capacidade para escolher suas próprias ações sem ser causado a agir por nenhuma coisa externa (por exemplo, um aparelho de controle da mente ou sendo mantido sob a mira de uma arma). Uma pessoa exercita um livre-arbítrio libertário sempre que suas ações não são causadas por interferência externa. Mas esse tipo de livre-arbítrio, portanto, requer a não interferência de Deus. Deus não pode nos forçar a agir de certas maneiras sem, através disso, sacrificar o livre-arbítrio libertário. Assim, ele não pode nos coagir a ações moralmente honoráveis sem eliminar algo de grande valor. Dessa maneira, o ponto crucial da defesa do livre-arbítrio é um dilema. Deus deve escolher, ou permitir-nos nosso livre-arbítrio e, ao fazê-lo, correr o risco de que, às vezes, nós ajamos repreensivelmente, ou interceder na vida humana, impedindo-nos de causar o mal, mas ao custo de nosso livre-arbítrio libertário.8 A despeito de possuir as onipropriedades, Deus depara-se com escolhas forçadas exatamente da mesma maneira que nós o fazemos, e é melhor (ou, mais modestamente, ele poderia ser melhor, por tudo que nós sabemos) que Deus deixe nosso livre-arbítrio intacto.

Muitos teístas consideram essa resposta satisfatória, e, certamente, ela é uma solução elegante. Mas é uma solução que resolve apenas parte do problema. A defesa do livre-arbítrio faz sentido de males como assassinato e roubo, os quais são livremente escolhidos. Mas alguns males parecem não ter nada absolutamente a ver com o livre-abrítrio. Mais especificamente, alguns filósofos argumentaram que a defesa do livre-arbítrio não pode explicar males naturais, males para os quais nenhum agente é moralmente responsável e condenável – como erupções vulcânicas, incêndios em florestas e tsunamis. Afinal, como o exemplo de Rowe acima pode ser explicado através de referência ao livre-arbítrio? Não há livre-arbítrio libertário discernível sobre o qual colocar culpa aqui, uma vez que tais males são causados por processos naturais. Assim, nós poderíamos pensar que a defesa do livre-arbítrio produz apenas uma solução parcial para o problema do mal, e que há outros casos de mal, os quais requerem outras soluções.


O Problema do Inferno

Fig. 1: The Last Judgement, por Fra Angélico (1425-1430), via Wikimedia Commons. Essa obra está no domínio público.

O inferno surge em muitas formas, mas se alguém concebe o inferno como um estado eterno de “choro e ranger de dentes” (Mateus, 13:42), ou estado de devassidão impenitente e perversidade, o inferno é universalmente visto como uma mal da pior ordem, e, dessa forma, ele levanta um agudo problema do mal. O problema também é exacerbado pela finalidade do inferno, uma vez que, frequentemente, ele é considerado ser eterno ou infinito, e por sua administração direta (ou, pelo menos, permissão explícita) por Deus. Para alguns teístas do oniDeus, outro fator agravante também é válido: alguns não crentes são enviados ao inferno por não cometerem nenhum pecado especial senão a não crença. Filósofos da religião estão corretamente preocupados sobre a defensibilidade filosófica de tais explicações do inferno, e muitos têm, por essa razão, abraçado uma escatologia universalista – quer dizer, uma visão na qual, cada pessoa, independentemente de suas crenças, carácter ou ações nesta vida, eventualmente, alcançará o céu.


QUESTÕES A CONSIDERAR


  1. Você está convencido pelo argumento do mal de Mackie? Por que, ou, por que não?

  2. Para a defesa do livre-arbitrio ter sucesso, necessitar-se-á fornecer boas razões para considerar que o livre-arbítrio libertário é de maior valor do que a prevenção do mal. Isso parece plausível? Por que, ou, por que não?

  3. Você considera que a defesa do livre-arbítrio pode explicar os males naturais como terremotos e vulcanos? Por que, ou, por que não?

  4. Como pode a onibenevolência de Deus ser reconciliada com a existência do inferno? Os teístas estão forçados a serem universalistas sobre o céu?


OCULTAÇÃO DIVINA


“Meu Deus, meu Deus, por que tu me esqueceste? Por que tu estás tão longe de me salvar, tão longe de meus gritos de angústia? Meu Deus, eu choro durante o dia, mas tu não respondes, durante a noite, pois eu não encontro descanso (Salmo 22:1-2 [NIV]).”


Também é peculiar que o oniDeus, quem nos ama infinitamente e quem tão fortemente deseja que esse amor seja correspondido, esteja inteiramente oculto de muitos de nós. Essa aparente ausência do mundo dá origem a um conjunto de objeções ao teísmo do oniDeus. À qual subespécie [uma delas] pertence, depende, em parte, do que exatamente nós queremos dizer por “oculto (hidden).” Na passagem do Livro dos Salmos citada acima, Deus está oculto de um crente de uma tal maneira que ele se afunda em um tipo de crise existencial. A existência de Deus não está oculta, uma vez que o salmista não está questionando se Deus existe ou não. Antes, o salmista está perplexo e triste pela falha de Deus em interagir. Assim, o Salmo 22 levanta um problema do que poderia ser chamada de afastamento divino (divine withdrawal). Uma objeção a partir da ocultação divina também poderia adotar uma conduta diferente e dizer que a existência de Deus é descobrível, mas que a natureza dele ou os planos deles estão ocultos de nós de uma maneira problemática, caso no qual nós poderíamos preferir chamar nosso problema de um mistério divino (divine mysteriousness). Contudo, aqui nós deveríamos nos focar sobre os problemas morais e epistemológicos levantados pela ocultação divina em um sentido diferente. Nós devemos examinar a ocultação divina no contexto de um não crente não resistente (non-resistant non-belief), onde Deus não tornou sua existência suficientemente perceptível para não crentes.

John Schellenberg talvez seja o mais bem conhecido proponente desse argumento a partir da ocultação divina, e o seu argumento em Divine Hiddenness and Human Reason (1993) é amplamente reconhecido como a primeira declaração moderna do problema. Nesta subseção, nós deveremos reconstruir esse argumento, aceitando como conselho algumas das revisões que, desde então, ele publicou. Em essência, o argumento de Schellenberg é que a existência de um Deus onibenevolente é inconsistente com a existência de não crentes não resistentes. Um Deus perfeitamente amoroso não permitiria não crentes não resistentes, porque a crença constitui uma pré-condição para relacionamento pessoal.

O que nos queremos dizer aqui com “não resistência”? Schellenberg mesmo nem sempre usou esse termo. De fato, inicialmente, ele preferiu a linguagem da culpabilidade, e talvez isso lance alguma luz sobre o que ele quer dizer. Schellenberg também oferece vários exemplos ilustrativos de resistência:


“Nós poderíamos imaginar um resistente desejando fazer sua própria coisa sem considerar a visão de Deus sobre o assunto, ou desejando fazer alguma coisa que, de fato, ele considera contrários aos valores cultivados em um relacionamento com Deus… imagine investigação descuidada de um tipo ou de outro em relação à existência de Deus, ou alguém deliberadamente se consorciando com pessoas que, descuidadamente falham em acreditar em Deus e evitando aqueles que acreditam, ou apenas, ao longo do tempo, deslizando para longe, com sua própria aquiescência, de qualquer lugar onde ela poderia convincentemente ser encontrada pela evidência de Deus (Schellenberg 2015b, 55-56)”


Dessa forma, resistência envolve “ações ou omissões (pelo menos mentais)” que “fecham a porta” para uma relação com Deus. Alguém não pode ser ignorante do fato que está resistindo, assim há algum elemento de intenção na não crença resistente, especificamente uma intenção de colocar um fim (end) ou diminuir ou impedir (preclude) a crença em Deus. A não crença não resistente, por um lado, significa não crença em Deus onde um não crente não “fechou a porta (shut the door)” – onde, por exemplo, algum trauma ou evento principal de vida antecipou-se à crença, ou onde alguém nunca se deparou com o conceito de Deus.

Schellenberg começa o seu argumento pela incompatibilidade da existência de Deus e não crença não resistente com o seguinte pensamento:


  1. Se um Deus perfeitamente amoroso existe, então ele sempre está aberto a uma relação pessoal com qualquer pessoa capaz de entrar em uma.


Aqui, abertura (openness) não significa nada mais do que estar de boa vontade para entrar em um relacionamento. Isso não significa que Deus está, ou deveria ativamente estar, procurando uma relação com um de nós, ou que nós não pudêssemos escolher desprezâ-lo. Ela simplesmente significa que Deus não está ativamente excluindo um relacionamento com nenhuma pessoa. A menos que você mesmo rejeite Deus, não há nada para impedir você de participar em um relacionamento com ele. Schellenberg prossegue para acrescentar outra premissa a seu argumento:


  1. Se há um Deus que sempre está aberto a um relacionamento pessoal com qualquer pessoa, então, nenhuma pessoa nunca está em um estado de não crença sobre a existência de Deus.


A premissa diz simplesmente que a abertura de Deus a um relacionamento conosco exclui a não crença não resistente. A fim de estar em qualquer tipo de relacionamento amoroso com outra pessoa, primeiro, você precisa acreditar que ela existe. Assim, para você estar aberto a um relacionamento com Deus, você tem aceitar que ele existe. Dessa forma, um oniDeus garantiria que você sempre fosse capaz de relação, certificando-se que você sempre acredite na existência dele. Schellenberg explica:


“não revelando sua existência [Deus] está fazendo uma coisa que torna impossível para [o não crente não resistente] participar em um relacionamento pessoal com [Deus] no momento relevante que ele deveria tentar fazê-lo, e isso … é precisamente o que está envolvido em [Deus] não estar aberto em ter um tal relacionamento com [não crentes não resistentes]. (Schellenberg 2015a, 23)”


Portanto, o argumento de Schellenberg é que um Deus perfeitamente amoroso (ou seja, onibenevolente) sempre estaria aberto a um relacionamento com aqueles a quem ele ama e que sempre tomaria medidas para manter a possibilidade de um tal relacionamento, mesmo se ele nunca chegasse à fruição. Uma pré-condição necessária para qualquer relacionamento pessoal é que cada participante acredite que o outro existe. Assim, para um relacionamento pessoal ser possível, Deus faria a existência dele conhecida. Contudo, Schellenberg continua, Deus não fez a existência dele conhecida.9 Não crentes não resistentes existem e, portanto, o oniDeus não existe.

As respostas a esse problema frequentemente têm consistido em apontar as razões pelas quais Deus poderia escolher permanecer oculto. Daniel Howard-Snyder, um comentador proeminente, argumentou que as justificações de um não crente para a não resistência poderiam suprir Deus com uma boa razão para permanecer oculto. Parece razoável, Howard-Snyder argumenta, sugerir que alguns motivos para não resistência são impróprios, e o oniDeus poderia escolher permanecer oculto de um semelhante crente até que ele adote razões melhores para ser não resistente. Considere alguém que é não resistente, mas apenas porque ele ou ela quer evitar a condenação (damnation) e despender a eternidade em bem-aventuraça (bliss).10 Em tal caso, o motivo para a não resistência é puro interesse próprio (self-interest). Contudo, nós podemos conceber um oniDeus decidindo permanecer oculto de uma semelhante pessoa até que ela tenha razões melhores para ser não resistente, e, à primeira vista, isso não parece como se fosse moralmente errado. Assim, a ocultação de Deus não é prova de sua não existência.


QUESTÕES A CONSIDERAR


  1. O problema da ocultação divina é uma versão do problema do mal? Por que, ou, por que não?

  2. A exposição do amor divino por Schellenberg parece razoável para você? Você consegue pensar em exemplos, ou contraexemplos, cotidianos dessa explicação de amor perfeito?

  3. Você consegue pensar em outras razões pelas quais Deus poderia escolher permanecer oculto de não crentes não resistentes? Por exemplo, você pensa que há alguma coisa valiosa sobre livremente escolher Deus sem ele revelar a si mesmo? E esse é o tipo de escolha livre que um Deus onibenevolente buscaria? Considere a nossa discussao do livre-arbítrio na seçao 3?

  4. Você considera que o problema da ocultação exacerba o problema do mal? Ele conflita ainda mais com a onibenevolência igualmente para (a) colocar as pessoas no inferno por não crença e (b) permanecer oculto?


REFERÊNCIAS


Aquinas, Thomas. (ca. 1265-1274) 1912-1936. Summa Theologiae. Trad. English Dominican Fathers. London: Burns, Oates, and Washbourne.

Aquinas, Thomas. (ca. 1258-1264) 1934. Summa Contra Gentiles. Trad. English Dominican Fathers. London: Burns, Oates, and Washbourne.

Augustine. (ca. 413-426) 2013. The City of God, Part II. Trad. William Babcock. Hyde Park, New

York: New City Press.

Descartes, René. (1641) 1911. Meditations on First Philosophy. In The Philosophical Works of Descartes. Trad. Elizabeth Haldane. Cambridge: Cambridge University Press.

Hume, David. (1779) 1948. Dialogues Concerning Natural Religion. New York: Hafner.

Mackie, J. L. 1962. Truth, Probability, and Paradox. Oxford: Oxford University Press.

Mackie, J. L. 1955. “Evil and Omnipotence.” Mind 64(254): 200-212.

Plantinga, Alvin. 1974. God, Freedom, and Evil. New York: Harper and Row.

Rowe, William. 1979. “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism.” American Philosophical Quarterly 16(4): 335-341.

Schellenberg, John. 1993. Divine Hiddenness and Human Reason. Ithaca: Cornell University Press.

Schellenberg, John. 2015a. “Divine Hiddenness and Human Philosophy.” In Hidden Divinity and Religious Belief: New Perspectives, Adam Green e Eleonore Stump eds. Cambridge: Cambridge University Press.

Schellenberg, John. 2015b. The Hiddenness Argument: Philosophy’s New Challenge to Belief in God. New York: Oxford University Press.


LEITURA ADICIONAL


Livros-textos


Alguns excelentes pontos de entrada no discurso são:

Burns, Elizabeth. 2017. What is This Thing Called Philosophy of Religion? New York: Routledge.

Clack, Beverly e Brian Clack, eds. 2019. The Philosophy of Religion: A Critical Introduction. 3rd

ed. Cambridge: Polity.

Davies, Brian. 2004. An Introduction to Philosophy of Religion. 3rd ed. Oxford: Oxford University

Press.

Meister, Chad. 2009. Introducing Philosophy of Religion. Abingdon, Routledge.


Recursos online


A Stanford Encyclopedia of Philosophy, um recurso online confiável e livre, cobrindo uma variedade de tópicos filosóficos. A Internet Encyclopedia of Philosophy, um recurso online livre que também cobre tópicos seletos em filosofia. Também considere Crash Course Philosophy, uma série no Youtube lidando com um número de tópicos filosóficos.


Leituras Especificas para cada Topico


Inconsistência Interna/Externa das Propriedades Divinas


Adams, Sarah. 2015. “A New Paradox of Omnipotence.” Philosophia 43(3): 759-785.

Hoffman, Joshua. 1979. “Can God Do Evil?” Southern Joural of Philosophy 17(2): 213-220.

Hoffman, Joshua e Gary Rosenkrantz. 2002. “Omnipotence.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta. https://plato.stanford.edu/entries/omnipotence/

La Croix, Richard. 1973. “The Incompatibility of Omniscience and Omnipotence.” Analysis 33(5): 176.

Pike, Nelson. 1969. “Omnipotence and God’s Ability to Sin.” American Philosophical Quarterly 6(3): 208-216.

Rowe, William. 2004. Can God be Free? Oxford: Oxford University Press.

Stump, Eleanor e Nathan Kretzmann. 1985. “Absolute Simplicity.” Faith and Philosophy 2(4): 353-382.


O Problema do Mal


Adams, Marilyn. 1999. Horrendous Evils and the Goodness of God. Ithaca: Cornell University Press.

Hick, John. 1966. Evil and the God of Love. New York: Palgrave, 1966.

Rowe, William. 1979. “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism.” American Philosophical Quarterly 16(4): 335-341.

Stump, Eleanor. 2010. Wandering in Darkness. Oxford: Oxford University Press.

Stump, Eleanor. 1983. “Knowledge, Freedom and the Problem of Evil.” International Journal for Philosophy of Religion 14(1): 49-58.

Swinburne, Richard. 1998. Providence and the Problem of Evil. Oxford: Oxford University Press.

Tooley, Michael. 2002. “The Problem of Evil.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed.

Edward N. Zalta. https://plato.stanford.edu/entries/evil/


Ocultação Divina


Dumsday, Travis. 2010. “Divine Hiddenness and the Responsibility Argument.” Philosophia Christi 12(2): 357-371.

Howard-Snyder, Daniel and Adam Green. 2016. “Hiddenness of God.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta. https://plato.stanford.edu/entries/divine-hiddenness/

Howard-Snyder, Daniel. 1996. “The Argument from Divine Hiddenness.” Canadian Journal of Philosophy 26(3): 433-453.

Moser, Paul. 2002. “Cognitive Idolatry and Divine Hiding.” In Divine Hiddenness: New Essays, eds. Howard-Snyder and Moser, 120-148. New York: Cambridge University Press.

Schellenberg, John. 1993. Divine Hiddenness and Human Reason. New York: Cornell University

Press.


Capítulo 5


Glossário


ORIGINAL:

STEYL, S. Reasons not to Believe. In. BRANSON, B. Introduction to Philosophy: Philosophy of Religion. Rebus Community: 2020. Disponível em: <https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/reasons-not-to-believe/>


TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY 4.0


1 Para aqueles desejando aprender mais, ver Summa Contra Gentiles (1934), Livro I, de Aquino, e The City of God, Part II (2013), Livro 11, de Agostinho. Há muitas edições e traduções diferentes de obras de filósofos antigos e medievais, e é prática comum na comunidade filosófica usar um sistema de referência padrão que é o mesmo através de todas aquelas, em vez de usar os números de páginas (os quais diferem através das várias edições). Aqui, eu deverei serguir a referência padrão, de maneira que os estudantes podem encontrar as passagens citadas independentemente das edições que eles estão usando.

2 Como J. L. Mackie uma vez colocou, se Deus fosse capaz de fazer o que é logicamente impossível, “ele certamente poderia existir, e ter quaisquer atributos desejados, em desafio a todo tipo de consideração contrária. A visão de que há um ser absolutamente onipotente nesse sentido, posiciona-se, portanto, exatamente fora do reino da investigação e discussão racionais” (Mackie 1962, 16).

3 Ver também a Summa Theologiae (1912-36), Ia, 25,3.

4 Ver o capítulo 2 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/reasons-to-believe-theoretical-arguments/), para mais sobre Santo Anselmo e seu argumento ontológico para a existência de Deus.

5 Note que esse problema não necessariamente ameaça os teístas clássicos, uma vez que, na visão deles, Deus é intemporal.

6 Muitos filósofos prosseguem para adicionar uma terceira premissa, aceitando-a para ser uma premissa oculta ou necessária no argumento de Mackie:

  1. Se Deus é onisciente, ele conhece tudo sobre os males do mundo e sabe como os erradicar;

    Isso torna a conclusão um trilema em vez de um dilema, mas a conclusão permanece a mesma – o oniDeus ainda não existe.

7 Teístas clássicos como Aquino reconhecem o desafio que o mal coloca, mas o argumento desenvolve-se bastante diferentemente se Deus é imutável e impassível.

8 Dessa forma, o argumento assume que Deus não poderia ter criado um mundo no qual as pessoas igualmente possuíssem o livre-arbítrio libertário e nunca causassem o mal – uma suposição questionável, indubitavelmente, mas uma que nós não deveremos desafiar aqui.

9 Note que isso é uma premissa contestável. Ver o capítulo 2 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/reasons-to-believe-theoretical-arguments/), seção 1, sobre argumentos teleológicos, por exemplo.

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