Uma Introdução à Filosofia da Religião 6 Da Filosofia do (Mono)Teísmo à Filosofia das Religiões (FINAL)

Uma Introdução à Filosofia da Religião

Capítulo 5

6 Da Filosofia do (Mono)Teísmo à Filosofia das Religiões (FINAL)

Por Timothy D. Knepper

Se você estudou os capítulos anteriores neste livro, por agora você terá aprendido tudo sobre a filosofia da religião no que eu tenho chamado de a tradição “teísta,” mas, por causa desta coleção, nós a chamaremos de a tradição “(mono)teísta.”¹ Essa tradição começa no iluminismo europeu, embora ela tenha raízes que se estendem de volta, através da filosofia e teologia abraâmicas, até a filosofia grega e romana.² Por razões compreensíveis, essa tradição primariamente persegue questões filosóficas relevantes para um Deus cristão-(mono)teísta:³ quais são os atributos de um tal Deus? A existência de um tal Deus pode ser provada ou refutada? (Ver o capítulo 2 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/reasons-to-believe-theoretical-arguments/) e capítulo 3 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/non-standard-arguments-for-gods-existence/)), a existência de “mal” aleatório e universal pode ser reconciliada com a existência de um tal Deus? (ver o capítulo 4 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/reasons-not-to-believe/)). Embora essas sejam questões filosóficas apropriadas para perguntar sobre a religião cristã-(mono)teísta, elas não são assim para a maioria das tradições, textos e pensadores religiosos do mundo. Ou assim eu argumentarei aqui – a saber, que, de fato, a assim chamada “filosofia da religião” não é filosofia da religião, mas antes filosofia do (mono)teísmo; e, portanto, que se a filosofia da religião deve ser a filosofia de todas as religiões, ela terá de ser reconstruída a partir da base.

O meu plano é simples. Primeiro, eu mostrarei como e porque a filosofia da religião foi construída como tal no iluminismo europeu. Em seguida, eu mostrarei como esse modelo de filosofia não apenas se encaixa mal em, mas também distorce, várias tradições religiosas. Finalmente, eu proporei meu próprio modelo de como a filosofia da religião pode ser reconstruída de uma maneira globalmente apropriada.

A FILOSOFIA DO (MONO)TEÍSMO E O ILUMINISMO EUROPEU

Foi durante o iluminismo europeu que o título “filosofia da religião” foi usado pela primeira vez.⁴ Acima de tudo, esse período foi caracterizado pela defesa da razão como a fonte primária de autoridade e legitimação do conhecimento. Foi a época da “revolução científica,” com respeito não apenas ao notável crescimento científico, mas também a um crescimento da confiança no método científico como o único meio confiável de produção de conhecimento. Também foi o período no qual o governo de monarcas absolutos e a autoridade da Igreja Católica Romana foram desafiados, com democracias constitucionais brotando e espalhando-se no lugar de monarquias divinamente sancionadas.

Esse contexto do iluminismo foi um no qual a religião foi “crenci-ficada (belief-ified)” e “privatizada.” O primerio termo, “crenci-ficação (belief-ification),” refere-se à tendência crescente de reduzir a religião às suas crenças supostamente centrais, as quais, então, são avaliadas para discernir o que pode ser racionalmente provado. (Por exemplo, pense na maioria dos argumentos apresentados nos capítulo 2, capítulo 3 e capítulo 4.) Crescentemente, isso se tornou o objetivo da filosofia da religião durante e após o iluminismo – revelar quais crenças eram verdadeiras e, portanto, compativéis com o que a ciência revela sobre o mundo natural. (Com respeito à compatibilidade com a ciência, por exemplo, pense nas questões discutidas no capítulo 5 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/debunking-arguments-against-theistic-belief/).) Não mais eram a Igreja e sua teologia a fonte e o padrão de conhecimento. Antes, as crenças específicas de tradição (tradition-specific) das tradições religiosas eram uma questão de mera opinião ou fé; somente o que concordava com a razão era verdadeiro.

No caso da “privatização,” a religião no iluminismo progressivamente se tornou uma questão do que as pessoas fazem em suas vidas privadas. A religião era removida do reino público do estado, conforme as democracias constitucionais começavam a legislar a separação entre igreja e estado. Aqui é onde a prática de religião torna-se relevante – as pessoas eram (supostamente) livres para praticarem seja qual for a religião que elas escolhessem, apenas enquanto ela não interferisse com o funcionamento do estado. Pela primeira vez, nós tivemos uma distinção entre o secular (público) e o religioso (privado).

O que esse contexto de “crenci-ficação (belief-ification)” e “privatização” significam para o método e conteúdo da filosofia iluminista da religião? No caso do método, as crenças religiosas são interrogadas, a partir do ponto de vista da filosofia ociental, para determinar o que pode ser provado verdadeiro ou falso. Os métodos filosóficos ocidentais são primordiais nesse esforço, assim como é o acordo com o que a ciência mostra sobre o mundo natural. Portanto, apelos a autoridade estão excluídos, especialmente onde essas autoridades envolvessem os ensinamentos dogmáticos de uma igreja.

Portanto, não é surpesa que o conteúdo da filosofia iluminista da religião é o menor denominador comum da religião, as crenças religiosas que os pensadores do iluminista aceitaram ser comuns a todas tradições religiosas (maduras) à época.⁵ Essas crenças incluem, primeiro e acima de tudo, a natureza e existência de Deus: quem ou o que é Deus? Deus existe? Relacionado à natureza e existência de Deus esté o problema do mal: se Deus existe, e se Deus é todo-poderoso e todo-amoroso, então, por que o mal é tão universal e aleatório como ele parece ser? Outro conjunto de questões diz respeito à natureza do eu (self): nós podemos provar a imortalidade da alma? O que nós podemos dizer sobre como os humanos deveriam viver, ou seja, a moralidade filosófico-religiosa?

Essas questões permanecem problemas centrais para a filosofia “ocidental” da religião precisamente até os dias de hoje.⁶ Isso não quer dizer que outros problemas não tenham sido adicionados a essa lista. Dada a privatização da religião, o tópico da experiência religiosa tem sido de crescente importância para a filosofia ocidental da religião, especialmente visto que a experiência mística foi alegada ser um centro comum de todas as tradições religiosas.⁷ (Por exemplo, veja o capítulo 3, seção 2). Dada a crescente consciência da diversidade religiosa, o tópico do pluralismo religioso também tem sido de significância crescente, particularmente com respeito a se e como é possível para todas as tradições religiosas serem “verdadeiras” de alguma maneira.⁸ Mesmo assim, a linha de pensamento (strand) dominante da filosofia contemporânea da religião permanece focada nos atributos divinos, nas provas da existência de Deus (como no capítulo 2 e capítulo 3), e no problema do mal (como no capítulo 4).

QUESTÕES A CONSIDERAR

1. Como o conteúdo da filosofia iluminista da religião é um produto de seu contexto histórico-cultural e de seus objetivos retórico-políticos?

2. Como conjuntos diferentes de contextos e fins poderiam produzir conteúdos diferentes?

FILOSOFIA DA RELIGIÃO “EM OUTROS LUGARES”

Até agora, eu tenho esboçado a genealogia da filosofia da religião na tradição iluminista ou ocidental ou (mono)teísta. Minha intenção simplesmente é esta: que essa filosofia da religião não é, de maneira alguma, natural ou essencial, mas antes é um produto dos contextos e interesses do iluminismo europeu e da academia ocidental. Nesta próxima seção, nós faremos um passeio rápido através de um pouco de filosofia da religião “em outros lugares (elsewhwere)” para mostrar que o modelo (mono)teísta de filosofia da religião não apenas se aplica mal a ela mas também a distorce. Dadas as restrições de espaço, esse passeio terá de ser rápido e cobrirá apenas quatro regiões: Sul Asiático (Índia), Ásia Oriental (China), África Ocidental (Iorubalândia) e América do Norte (lacota).

Dessas quatro regiões, a filosofia sul-asiática da religião é a mais semelhante à filosofia (mono)teísta da religião, em parte porque há concepções (mono)teístas de Deus no Sul Asiático.⁹ É claro, também há outras concepções de Deus. Das seis escolas de filosofia “ortodoxa” (āstika) “hindu,”¹⁰ a escola Vedānta é famosa pelo seu debate relativo à natureza da realidade última (Brahman) e sua relação com o resto do cosmo, especialmente a alma mais profunda (Ātman). Para a Vedānta “não dualista” (Advaita) de Śaṅkara (ca.788-820), tudo é apenas Brahman, o que é exterior a, e está além de, todos os atributos (nirguṇa), incluindo aqueles analogizados a partir de humanos (por exemplo, ter poder, ter conhecimento, ser bom, criar). Portanto, tudo que parece estar individualizado é apenas uma ilusão (māyā). Em contraste, a Vedānta “não dualista qualificada” (Vishishtadvaita) de Rāmānuja (1017-1137) sustenta que, embora Brahman seja tudo, o mundo e a alma emergem a partir de Brahman e existem separadamente de Brahman antes de retornarem a ele. Finalmente, a Vedānta “dualista” (Dvaita) de Madhva (1238-1317) sustenta que o Brahman (quem é, neste caso, semelhante a uma pessoa), o Ātman, e o mundo são substâncias inteira e eternamente diferentes.

No caso das outras cinco escolas āstika (e em outras partes do pensamento “hindu”), as concepções da realidade última englobam a completa variação que vai desde que “não há tal coisa,” até “isso realmente não importa,” até “é uma divindade semelhante a uma pessoa,” até “é uma realidade impessoal,” até “são muitas divindades ou pessoas diferentes.” Contudo, a despeito dessa varidade de posições, não há exatamente o mesmo tipo de obssessão em provar que “Deus” existe ou determinar os atributos de “Deus” que há na filosofia (mono)teísta da religião. Muito mais importante é a aprendizagem de quem você é, assim você pode cortar os laços com o karma (lei moral de causa e efeito) que o prende à roda de renascimento (saṃsāra).

Em adição a essas seis escolas āstika, há escolas nāstika ou “não ortodoxas” tais como o budismo ou jainismo que não aceitam a autoridade dos Vedas, a escritura sagrada do “hinduísmo.” No caso do budismo, não há nem uma realidade última (Brahman), nem uma alma eterna (Ātman); e, no caso do jainismo, embora haja almas eternas (jivas), não há Deus no sentido de uma primeira causa do cosmo. Contudo, uma vez mais eu quero enfatizar que a tradição (vāda) de debate filosófico na Índia não está limitada aos tópicos da realidade última ou alma eterna – exatamente tão importantes quanto são as questões da natureza e dos meios da iluminação, a natureza e as mecânicas da causação e a natureza e expressão da realidade. Assim, embora nós tenhamos uma adequação parcial ao Deus do (mono)teísmo cristão, poucos, se alguns, dos tópicos e das questões da filosofia cristã-(mono)teísta da religião estão presentes na filosofia sul-asiática da religião.

Como contraste, na China, nenhum dos influentes “três ensinamentos” (san jiao, 三教) sustentam visões semelhantes a pessoa da realidade última: para confucionistas, Tian (天), o qual pode ser traduzido como céu ou natureza, geralmente é considerado como impessoal; para taoístas, Dao (道) é uma fonte e força cósmica impessoal através da qual todas as coisas são equilibradas em mudança contínua; e para (alguns) budistas, a natureza-de-Buda (佛性) é a natureza originariamente iluminada dos humanos e harmonia dinâmica de todas as coisas.¹¹ Contudo, as questões filosóficas centrais geralmente não dizem respeito à natureza dessas “realidades últimas” mas antes aos meios pelos quais a sociedade, natureza e mente podem ser harmonizadas. De fato, o confucionismo e o taoísmo têm suas origens durante uma época de caos e conflito sociais conhecida como o período dos “Estados Guerreiros” (403-221 a.C.). Confúncio (551-479 a.C.) ensinou uma maneira de trazer harmonia e florescimento ao eu (self) e à sociedade, tanto expressando nossa cordialidade humana (human-heartedness)(ren, 仁) em rituais e comportamentos sociais (li, 禮), quanto ao ordenar a sociedade de acordo com cinco tipos básicos de relacionamentos: pai/filho, irmão mais velho/irmão mais novo, esposo/esposa, velho/jovem e governante/súdito. Em contraste, um texto clássico taoísta, o Daodejing, aconselhava aos seres humanos, no geral, e ao governante, em particular, a agirem de uma maneira que é tão espontânea, natural e sem esforço quanto possível, enquanto outro clássico texto taoísta, o Zhuangzi, não estava preocupado com, se não antagonista a, o governo político, antes se focando no sábio, quem poderia ascender acima de todos, por assim dizer.¹² Portanto, aqui nós temos um quase, se não completa, desajuste com as questões e os tópicos da filosofia cristã-(mono)teísta da religião devido ao fato de eu nenhum Deus semelhante está em questão na filosofia oriental asiática da religião.¹³

Uma das mais notavéis e difundidas das religiões africanas é a religião dos iorubá, na África Ocidental, a qual se origina e ainda é praticada na região da “Iorubalândia” da Nigéria, Benin, Togo e Gana.¹⁴ O pensamento e a prática religiosos iorubá está tão difundidos porque os iorubá não são apenas um dos maiores grupos étnicos em toda a África, mas também, tristemente, porque eles foram o grupo étnico mais escravizado de toda a África. Como um resultado, há significantes populações iorubá em muitos países das Américas central e do Sul, e o pensamento e a prática religiosos iorubá estão presentes em várias religiões do Novo Mundo como a santeria em Cuba, o vodu no Haíti e o candomblé no Brasil.

Como muitas religiões indígenas da África, a dos iorubá é diferente do (mono)teísmo cristão. Não há um Deus mas muitas divindades chamadas de Òrìṣà, as quais são invocadas por humanos com a ajuda de sacerdotes para remediarem o sofrimento e infortúnio assim como assegurar segurança e bençãos. De acordo com a escritura iorubá – um corpus divinatório chamado de Ifá – há 400 Òrìṣà primordiais, os quais estão encerrados em combate eterno com 200 “antideuses” primordiais chamados de ajogun. Contudo, uma vez que novos Òrìṣà e ajogun têm sido adicionados desde a criação do mundo (e continuam a ser adicionados), os números deles são representados por 400+1 e 200+1, respectivamente, onde o “1” = ao conjunto de todas as entidades recentemente criadas. Embora os iorubá pensem em um uma divindade como um “deus elevado,” Olódùmarè é apenas uma das quatro divindades que executam a criação do cosmo. Além disso, Olódùmarè desempenha um papel pequeno na prática dos iorubá, a qual envolve a contratação de um sacerdote divinatório para aprender o destino interior que foi concedido no nascimento (de maneira a navegar através do infortúnio e da doença durante a vida). Assim, embora o conceito Olódùmarè torne concebível que filósofos iorubá da religião pudessem perguntar sobre seus atributos e provas, eles não o fazem. Apenas não é de nenhum interesse para eles.¹⁵

Finalmente, nós voltamo-nos a uma das tribos indígenas americanas da América da Norte – os lacota das planícies norte-americanas.¹⁶ Os lacota são uma tribo ou subgrupo dos titonwan, os quais também eram compostos pelas tribos dacota e nacota. Para muitos euro-americanos, especialmente durante o século XIX, os lacota (junto com os dacota e nacota) eram conhecidos como “sioux”; de fato, esse é um termo pejorativo, significando “cobras na grama,” o qual foi dados aos Lacota pelos seus vizinhos falantes de algonquiano ao leste. Embora originarimente fosse concedido aos dacota a inteira porção ocidental da Dakota do Sul, pelo governo do Estados Unidos, no tratado de Fort Laramie (1868), esse tratado foi renegado depois de ouro ter sido descoberto nas Black Hills (as quais eram sagradas pelo Lacota). Agora, os lacota vivem principalmente em reservas na Dakota do Sul ocidental (nenhuma das quais é nas Black Hills). Como no caso da filosofia iorubá da religião, as tradições lacota pré-coloniais de filosofar sobre religião envolviam uma classe especial de indivíduos – nesse caso, o “homem sagrado (holy man)” ou “curandeiro (medicine man)” (wicasa wakan). Os homens sagrados recebiam revelações, realizavam milagres e, de outras maneiras, comunicavam-se com o mundo espiritual através de sonhos e visões. Esse mundo espiritual inclui a força criativa de Wakan Tanka, a qual significa alguma coisa como grande incompreensibilidade, grande mistério ou grande sagrado. Embora Wakan Tanka comece a assemelhar-se ao Deus cristão após a colonização, ele primeiramente se referia à soma total das dezesseis forças misteriosas sagradas. Como no caso do Deus iorubá, Olódùmarè, compreensivamente, nós poderíamos conduzir investigações filosóficas sobre os atributos e provas de Wakan Tanka (especialmente conforme Wakan Tanka é cristianizado), mas isso seria simplesmente intensificar a apropriação da cultura e do pensamento nativo americanos.

QUESTÕES A CONSIDERAR

3. Dado o que você aprendeu acima, o que você pode dizer sobre os contextos e objetivos da filosofia da religião no Sul Asiático (Índia), Ásia Oriental (China), África (Iorubalândia) e América do Norte (lacota)?

4. Como aqueles contextos e objetivos dão forma aos conteúdos daquelas filosofias da religião?

5. Como aqueles conteúdos diferem da filosofia tradicional-(mono)teísta da religião?

6. Quais conclusões você pode extrair sobre qual deveria ser o conteúdo “adequado” de uma filosofia mais global da religião?

PARA UMA FILOSOFIA DAS RELIGIÕES

Quão bem as questões e categorias da filosofia (mono)teísta da religião aplicam-se a essas filosofias “em outros lugares” da religião? Como um hindu, budista, jainista, confuncionista, taoísta, iorubá ou lacota filosofam sobre os atributos de Deus, as provas da existência de Deus ou o problema do mal para um Deus onipotente e onibenevolente? Não bem, porque essas “outras” filosofias da religião não estão exatamente muito interessadas nessas questões. Na maioria dos casos, não há o tipo de Deus que há no (mono)teísmo cristão, assim, essas questões não fazem sentido. E, nos casos onde há alguma coisa semelhante ao tipo de Deus que há no (mono)teísmo cristão, questões filosóficas sobre os atributos e as provas de Deus não têm importância (nem mesmo para os filósofos dessas tradições).¹⁷ Então, o que acontece quando nós as forçamos a jogar pelas regras (categorias) da filosofia (mono)teísta da religião? Elas parecem deficientes ou estranhas ou erradas.

Portanto, eu afirmo que, se a filosofia da religião deve ser a filosofia das religiões e não apenas a filosofia do (mono)teísmo, ela deve repensada desde a base, não meramente expandida e ampliada. Como alguém realiza esse repensamento? Eu proponho apelar à teoria da metáfora cognitiva de George Lakoff e Mark Johnson (1980, 1999), a qual fornece uma explicação de como o pensamento humano é estruturado por metáforas, especialmente aquelas extraídas a partir da experiência corporal.¹⁸ Em particular, eu proponho um apelo às partes componentes da metáfora da jornada, a qual não é apenas alegadamente fundamental para a cognição e culturalmente difundida, mas também, efetivamente utilizada em muitas diferentes tradições religiosas para estruturar metaforicamente o crescimento e a maturação religiosas.

Pela metáfora da jornada, eu quero dizer, mais exatamente, a metáfora a vida é uma jornada, a qual utiliza a estrutura conceitual de uma jornada para entender e expressar a dimensão temporal das vidas das pessoas. Embora haja muito a dizer sobre essa metáfora, aqui eu me fixarei em suas partes constituintes centrais: jornadas têm um ponto de origem e destino, uma rota que está planejada, obstáculos e vistas que são encontradas ao longo do caminho e um viajante que está acompanhado por e encontra outros viajantes. É claro, essas partes constituintes não são elas mesmas questões ou tópicos filosóficos; mesmo assim, elas podem ser usadas para gerar tais questões ou tópicos, cinco dos quais são importantes e produtivos para a filosofia global das religiões:

1. Quem sou eu?

2. De onde eu vim?

3. Para onde eu estou indo?

4. Como eu chego lá?

5. Que obstáculos se estendem em meu caminho?

Vários comentários são apropriados sobre essas questões. Primeiro, cada questão é propositalmente vaga, requerendo especificação através do conteúdo preciso de alguma filosofia da religião; por exemplo, o “eu (I)” poderia ser entendido como um indivíduo, um certo grupo de pessoas, os seres humanos em geral, ou absolutamente nada. Segundo, essas questões filosóficas podem ser respondidas por uma filosofia religiosa mesmo se ela não retrata vidas indivíduais como propositais ou faz apelo à metáfora a vida é uma jornada; por exemplo, as questões “para onde eu estou indo?” e “como eu chego lá?” poderia ter respostas significativas mesmo se a filosofia religiosa não conceitualizasse explicitamente seres humanos como tendo destinos e caminhos. Terceiro, não é o caso de que uma filosofia religiosa tenha de ter uma resposta positiva ou explícita para as cinco questões acima para ter uma resposta significativa para elas; por exemplo, uma filosofia religiosa poderia sustentar que o pensamento de que há um eu (self) que viaja através de algum caminho religioso para algum destino no outro mundo é precisamente o que tem de ser superado. Finalmente, uma objeção poderia ser levantada de que, embora as cinco questões sejam questões importantes e interessantes que têm sido negligenciadas pela filosofia tradicional da religião, elas também são questões que negligenciam os tópicos da filosofia tradicional da religião. Inteiramente faltantes nessas cinco questões estão os problemas centrais da filosofia cristã-teísta da religião: os atributos de Deus, a existência de Deus e o problema do mal.

A minha solução para esse problema de omissão da filosofia cristã-(mono)teísta da religião é, eu acredito, simples e elegante. Eu começo reconhecendo que, em algumas filosofias da religião, o cosmo pode ser pensado como um tipo de jornada, pelo menos no sentido de ter uma origem, um destino, um caminho e obstáculos. Em seguida, eu observo que, em algumas filosofias da religião, a relação crucial é aquela entre os humanos como microcosmo e o cosmo como macrocosmo. Finalmente, eu mostro como reduplicando as cinco questões acima com respeito ao cosmo produz um segundo conjunto de questões ricas para a filosofia da religião:

6. O que é o cosmo?

7. De onde o cosmo veio?

8. Para onde o cosmo está indo?

9. Como o cosmo chega lá?

10. Que obstáculos se estendem no caminho do cosmo?

Claramente (7) fornece um espaço para a tradicional filosofia cristã-(mono)teísta da religião discutir a existência de Deus, (8) e (9) fornecem um espaço para discussões de redenção e da vida após a morte, (10) para o pesado e a Queda, e assim por diante. Finalmente, eu apresso-me a acrescentar que as qualificações acima também se aplicam a esse conjunto de questões: essas questões são vagas e têm de ser tornadas precisas através de filosofias religiosas concretas, filosofias religiosas podem responder a ou rejeitar essas questões, dessa forma, rejeições dessas questões são tão importantes e significativas quanto as respostas a essas questões. Importantemente, contudo, a extensão desse conjunto de questões desde apenas um Deus (mono)teísta para o cosmo permite a todas as filosofias da religião a “entrarem no jogo.”

Com essas qualificações no lugar, eu estou bastante confiante de que as dez questões acima oferecem um ponto de partida radicalmente novo para a filosofia da religião, um que pode ser inclusivo para todas as tradições religiosas do globo de uma maneira que não privilegie indevidamente nenhuma delas. Agora é tempo de colocar esse plano em prática.¹⁹

QUESTÕES A CONSIDERAR

7. Tome uma ou mais das questões da jornada-metáfora acima e tente respondê-la para todas as tradições de filosofar sobre a religião identificadas neste capítulo. (Faça pesquisa adicional, se necessário). Qual variedade de respostas você consegue? (Como) isso alarga o escopo da filosofia da religião? (Como) isso auxilia sua própria busca por significado, verdade e valor com respeito à religião?

REFERÊNCIAS

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LEITURA ADICIONAL

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Glossário

Fim

ORIGINAL:

KNEPPER, T.D. From Philosophy of (Mono)Theism to Philosophy of Religions. In. BRANSON, B. Introduction to Philosophy: Philosophy of Religion. Rebus Community: 2020. Disponível em: <https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/from-philosophy-of-monotheism-to-philosophy-of-religions/>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

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1 Definições e uso de “teísmo” estão sujeitos à variabilidade e ambiguidade. Por exemplo, Merriam-Webster define teísmo como “crença na existência de um deus ou deuses; especificamente: crença na existência de um Deus visto como a fonte criativa da raça humana e do mundo, quem transcende e, todavia, é imanente ao mundo.” Há alguns questões aqui. Primeiro de tudo, o que é exatamente é um “deus ou deuses”? Deus(es) é(são) apenas semelhantes a pessoas no sentido de ter(em) a habilidade para perceber, pensar, comunicar e agir? Ou eles também incluem fontes e princípios cósmicos não personificados como Brahman, natureza-de-Buda, Tao e assim por diante? E quanto a fantasmas, espíritos e ancestrais? E quanto a casos de religiões nas quais há muitos deuses semelhantes a pessoas mas nenhum Deus último, criador? Segundo, que força deveria ser concedida ao especificamente acima? Quando nós pensamos no teísmo, nós deveríamos pensar especificamente no mono-teísmo no qual o Deus único cria o universo e permanece envolvido nele (por exemplo, respondendo a preces, realizando milagres)? Meu palpite aqui é que aqueles que cresceram em contextos dominados por religiões abraâmicas considerarão como religião normativa aquela que tem um Deus (e nenhum outro deus) criador e, portanto, considerarão especificamente o monoteísmo; afinal, suas questões centrais incluem os atributos de Deus, as provas da existência de Deus e o problema do mal, nenhum dos quais faz muito sentido nem importa muito para “teísmos” não mono-teístas (como eu argumento neste capítulo). Portanto, o que me preocupa é que, se nós pensarmos em teísmos como existindo em uma escala que vai desde monoteísmos até tudo o mais, nós poderíamos cometer o erro de pensar que os problemas filosóficos do monoteísmo são exatamente os mesmos dos teísmos não monoteístas. Mas eles são não. Qualquer que seja o caso, os autores deste livro usam “teísmo” no sentido amplo, ou seja, o sentido que precede o “especificamente.” Portanto, no meu capítulo, eu usarei o termo “(mono)teísmo” para indicar a forma monoteísta do teísmo sobre a qual a filosofia tradicional da religião filosofa, colocando o “mono” entre parênteses para sugerir que a filosofia tradicional considera o monoteísmo como a forma normativa de teísmo e assume que os problemas filosóficos do monoteísmo são traduzidos para teísmos não monoteístas.

2 Por exemplo, ver a história da filosofia da religião em cinco volumes por Robert Graham Oppy e Nick Trakakis (Oppy e Trakakis 2009). Ver também os ensaios na Parte II do Blackwell Companion to Philosophy of Religion (Quinn e Taliaferro 1997) e The Emergence of Philosophy of Religion (1969), de James Collins.

3 Eu sou cético quanto a ideia de que o Deus da filosofia (mono)teísta da religião é representativo não apenas da tradição cristã (se existe uma tal coisa) mas também das assim chamadas de tradições (mono)teístas, tais como o judaísmo, o islã e o hinduísmo (mono)teísta. Não apenas os filósofos religiosos judaícos, islâmicos e hindus(teístas) estão largamente ausentes da filosofia (mono)teísta da religião; assim como estão questões, tópicos e problemas judaícos, islâmicos e hindus(teístas). Por exemplo, os conteúdos das histórias da filosofias judaíca ou islâmica ou hindu da religião são muito diferentes daqueles da filosofia (mono)teísta da religião. Igualmente, livros-texto sobre filosofia da religião, algumas vezes, assumem questões filosóficas da doutrina cristã (ver Contemporary Debates in Philosophy of Religion, no qual 3 dos 12 debates são sobre questões especificamente de doutrina cristã) – por esse meio desmentindo a alegação de que a filosofia (mono)teísta da religião é genericamente neutra com respeito a tradições religiosas. Portanto, que somos nós para fazermos a tentativa, pela filosofia cristã-(mono)teísta da religião, para puxar esses outros assim chamados (mono)teísmos para sua órbita?

4 Para os propósitos de filosofia da religião, eu compreendo o período do iluminismo europeu como se extendendo desde René Descartes (1596-1650) a George Wilhelm Hegel (1770-1831). As formativas Meditations on First Philosophy, de Descartes, foram publicadas em 1641, e Hegel proferiu suas igualmente formativas “preleções sobre filosofia da religião” em 1821, 1824, 1827 e 1831. Contudo, talvez os filósofos mais influentes que viveram durante esse período foram David Hume (1711-1776) e Immanuel Kant (1724-1804).

5 Não é até as preleções sobre filosofia da religião de Hegel (ver a nota 4) que nós vemos filósofos europeus da religião começarem a confrontarem-se com as tradições filosófico-religiosas da Índia e China, pois não foi até o início do meio do século XIX que textos dessas tradições ficaram disponíveis em traduções.

6 Novamente, ver a nota 2. Ver também Twentieth-Century Western Philosophy of Religion (2003), de Eugene Thomas Long. Para muito mais exemplos de e referências à filosofia contemporânea da religião, igualmente nos modos analítico e continental, ver os primeiros três capítulos de meus The Ends of Philosophy of Religion (2013).

7 Ver o capítulo 3 deste volume. Ver também Varieties of Religious Experience (1902) de William James, o volume editado por Steven T. Katz Mysticism and Philosophical Analysis (1978), o volume editado por Robert Forman The Problem of Pure Consciousness (1990), Perceiving God (1991) de William Alston, Religious Experience, Justification, and History (2009) de Matthew Bagger e Religious Experience Reconsidered (2011) de Ann Taves.

8 A obra clássica sobre pluralismo religioso permanece An Interpretation of Religions (1989) de John Hick. Ver também os ensaios em The Philosophical Challenge of Religious Diversity (2000), de Phillip L. Quinn e Kevin Meeker.

9 Uma das primeiras coleções de fontes originais sobre a filosofia indiana foi A Sourcebook in Indian Philosophy (1967) de Sarvepalli Radhakrishnan e Charles A. Moore. Para três introduções mais recentes à filosofia indiana, ver Indian Philosophy (1999) de Richard King, An Introduction to Indian Philosophy (2011) de Bina Gupta e An Introduction to Indian Philosophy (2016) de Roy W. Perrett.

10 Eu coloco “hindu” e “hinduísmo” aqui entre aspas, uma vez, no tempo em que essas escolas filosóficas surgiram, ainda não havia esse conceito de “hinduísmo” enquanto religião organizada, limitada e singular. O conceito de um “hinduísmo” único não foi construído até a ocupação britânica (século XVIII).

11 Para introduções gerais à filosofia religiosa chinesa, ver A Sourcebook in Chinese Philosophy (1969) de Wing-Tsit Chan, An Introduction to Chinese Philosophy (2006) de JeeLoo Liu e An Introduction to Chinese Philosophy (2017) de Karyn Lai. Para uma introdução geral à filosofia e religião chinesas, ver Introducing Chinese Religions (2009) de Mario Poceski. E para alguns excelentes estudos da filosofia chinesa durante o seu período formativo dos “Estados Guerreiros,” ver The World of Thought in Ancient China (1985) de Benjamin I. Scwartz, Disputers of the Tao (1989) de A.C. Graham e Heaven and Earth Are Not Humane (2014) de Franklin Perkins.

12 Apenas depois, por volta da passagem do milênio, o budismo entraria na China a partir da Índia; conforme ele crescia em influência, ele foi abraçado como um dos “três ensinamentos,” com um foco na harmonia da mente.

13 Obrigado a Thomas Carroll por observar que “Some Issues in Chinese Philosophy of Religion” (2008) de Xiaomei Yang faz uma consideração geral similar, embora em conexão com a história dos debates sobre a religiosidade do confuncianismo e da religião estatal chinesa.

14 Introduções acessíveis à filosofia religiosa iorubá incluem Yorùbá Culture (2005) de Kola Abí’mbọ́lá e African Philosophy (1996) de Segun Gbadegesin.

15 Houve uma tentativa interessante de interpretar e analisar Olódùmarè em termos filosóficos (mono)teístas, Olódùmarè: God in Yorùbá Belief, o qual foi publicado por E. Bolaji Idowu em 1962. Contudo, cada vez mais, essa obra tem vindo sob intensa crítica, especialmente por sua interpretação equívocada, centrada no cristianismo, da religião dos iorubá. Para duas críticas incisivas, ver Abí’mbọ́lá 2005 e Táíwò 2008. Colocado simplesmente, Olódùmarè não é nem similar ao Deus do (mono)teísmo cristão nem importante para a prática da religião dos iorubà.

16 Para a filosofia religiosa lacota, ver especialmente Oglala Religion (1975) de William K. Powers e a coleção editada por Raymond J. DeMallie e Douglas R. Parks Sioux Indian Religion (1987).

17 É claro, nós não sabemos o que o futuro trará. Talvez todas as religiões do mundo crescentemente a se assemelharem ao cristianismo protestante (crenci-ficado (belief-ified), privatizado, possuindo um Deus com D maiúsculo).Talvez no futuro nós vejamso apenas uma religião única como algum tipo de espiritualidade não institucionalizada, nebulosa. Contudo, por agora, se nós quisermos praticar filosofia da religião de uma maneira que seja fiel às filosofias religiosas das religiões do mundo (através do tempo e no presente), então, nós necessitaremos de novas questões e categorias para melhor se adequarem a essas religiões.

18 No coração dessa explicação estão duas alegações: humanos apelam à experiência corporal concreta no entendimento e na expressão de conceitos abstratos e humanos fazem-no ao sistematicamente estruturarem conceitos abstrados de acordo com experiências corporais. Para Lakoff e Johnson, essa estruturação sistemática é realizada por “metáforas primárias,” as quais mapeiam experiências sensoriomotores a experiências subjetivas. Por exemplo, tome-se a experiência sensoriomotor do calor (warmth) e a experiência subjetiva da afeição. A metáfora primária afeição é calor estabelece conexões neurais entre a experiência sensorial do calor e a experiência subjetiva da afeição, desse modo, fornecendo para nós uma maneira de pensar sobre o conceito abstrato da afeição em termos da experiência concreta do calor. Embora a metáfora a vida é uma jornada não seja uma metáfora primária (de acordo com Lakoff e Johnson), ela baseia-se naa metáforas primárias propósitos são destinos (purposes are destinations) e ações são movimentos (actions are motions)(1999, 52-53, 61-62). Dessa forma, isso está culturamente difundido e neuropsicologicamente enraizado.

19 Ver meu livro-texto, prestes a ser publicado, para a graduação, Philosophy or Religion: A Global and Critical Apporach.