Uma Introdução à Filosofia da Religião
1 O Entrelaçamento de Filosofia e Religião na Tradição Ocidental
Por Beau Branson
Os filósofos adquiriram alguma coisa de uma reputação ruim por ateísmo difundido e, talvez, de mente fechada. Contudo, a realidade é muito diferente. Nós trataremos da reputação de ser de mente fechada para o fim deste capítulo. Mas, primeiro, nós trataremos da consideração histórica. Pela maior parte de sua história, filosofia e religião quase sempre estiveram entrelaçadas de uma maneira ou de outra, e a vasta maioria dos filósofos tiveram algum tipo de crenças religiosas, frequentemente centrais para as filosofias deles, se ou não eles tenham tornado explícitas as ligações. E isso não é sem bom razão. Embora os métodos delas (algumas vezes) difiram, filosofia e religião sempre compartilharam um número de objetivos similares em termos de buscar respostas para as “Grandes Questões” da vida, questões sobre a natureza última da realidade, nosso propósito ou lugar no mundo, o sentido da vida e como nós deveríamos vivê-la (compare a discussão da metáfora da “a vida é uma jornada” na seção 3 do capítulo 6 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/the-intertwining-of-philosophy-and-religion-in-the-western-tradition-2/)). Na República de Platão, Sócrates famosamente diz, “Não é assunto pequeno o que nós estamos discutindo, mas a questão mesma de como nós devemos ser para viver nossas vidas” (Livro I, 352d). Muitos crentes religiosos diriam a mesma coisa quando discutindo as crenças religiosas deles.
De fato, fora da cultura ocidental, onde uma divisão nítida se desenvolveu entre filosofia e religião como um resultado do Iluminismo, algumas vezes é difícil dizer a diferença entre as duas. Os estudiosos especulam intensamente sobre se o confucianismo é “realmente” uma religião ou “somente” uma filosofia – ou talvez nenhuma (Taylor 1990; Adler 2006; Sun 2015). De maneira similar, para se o budismo ajusta-se perfeitamente a uma ou outra categoria, ou talvez a ambas ao mesmo tempo (Prebish et al. 2019). O capítulo 6 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/the-intertwining-of-philosophy-and-religion-in-the-western-tradition-2/) deste livro discute em mais detalhe como e porque o Iluminismo contribuiu para essa divisão nítida entre filosofia e religião no Ocidente. Mas mesmo na tradição ocidental, a divisão entre filosofia e religião nem sempre foi tão nítida antes do Iluminismo, como nós veremos.
Se você é novo em filosofia, muitos dos filósofos discutidos abaixo podem não ser familiares para você. Isso está bem! O assunto aqui não é memorizar nome e datas, mas obter uma impressão de como uma amostra representativa de muitos dos “pesos pesados (heavyweights)” na história da filosofia interagiram com a religião, e de como as duas, historicamente, nem sempre estiveram em desacordo uma com a outra, mas antes estiveram entrelaçadas, influenciando mutuamente uma a outra.
FILOSOFIA GREGA ANTIGA
Os platônicos antigos, se a eles fosse pedido para resumir a essência da filosofia de Platão (ca. 429-347 a.C.), responderiam que ela era um modo de vida para homoiosis theou – assemelhar-se a Deus (becoming like God)(Annas 199, 52 ff.). Em vários pontos dos diálogos de Platão, as descrições dele da filosofia e sabedoria soam muito mais com como descrições de experiências fora do corpo (out-of-body) do que como a noção hodierna de “pensar profundamente sobre questões importantes.” Por exemplo, no Fedro, Sócrates diz, “Eu temo que as outras pessoas não compreendam que o único objetivo daqueles que praticam filosofia de maneira apropriada está em se exceritarem para morrer e a morte…” e então define a morte como “a separação da alma do corpo” (Fedro 64a). Ele continua a discutir como o verdadeiro filósofo não está preocupado com as coisas conectadas ao corpo (incluindo a percepção sensorial), mas com a alma, e tentando fazer a alma ser “por si mesma, abandonando o corpo e, tanto quanto possível, não tendo contato ou associação com ele [o corpo] em sua busca por realidade… a alma do filósofo desdenha ao máximo do corpo, foge dele e busca ser por si mesma.” Posteriormente, Sócrates continua, “se alguma vez nós devemos ter conhecimento puro, nós precisamos escapar do corpo e observar as coisas nelas mesmas com a alma por si mesma” (Fedro 66d-e). Embora existam outras maneiras de interpretar essas passagens, há uma longa tradição de leitura de Platão como falando sobre alguma coisa como experiência fora do corpo, a qual abre algum tipo de conhecimento místico sobre a realidade e mesmo Deus. Certamente alguma coisa ao longo dessas linhas é como ele foi lido pelos assim chamados neoplatônicos como Plotino e Porfírio (descritos abaixo).
O que hoje em dia nós chamamos de “metafísica” de Aristóteles (382-322 a.C.), ele mesmo famosamente chamava de “teologia” (Metafísica XI.7, 1064b1). Anteriores a Platão e Aristóteles, os escritos dos pré-socráticos (filósofos aproximadamente anteriores a 400 a.C.) estavam cheios com especulações sobre a natureza de Deus, ou dos deuses. Por exemplo, Tales (624-546 a.C.) alegava que “todas as coisas estão cheias de deuses” (Kirk et al. 1983, 95). Nós conhecemos muito pouco sobre Pitágoras (570-490 a.C.); é duvidoso se ele efetivamente descobriu o teorema nomeado em sua honra. Mas uma coisa que nós conhecemos sobre ele é que ele ensinava a seus seguidores a acreditarem em reincarnação e engajarem-se em várias práticas místicas (Kirk et al. 1983, 214 ff.). E Parmênides (515-450 a.C.) apresentou sua filosofia na forma de um longo poema sobre uma visão espiritual que ele teve, na qual verdades secretas foram reveladas a ele por seres divinos (Kirk et al. 1983, 239 ff.).
Os estoicos acreditavam que o universo era guiado por um logos divino. Embora “Logos,” na filosofia grega, frequentemente signifique a razão humana ou um argumento, a palavra também é o grego equivalente ao hebraico “Davar” ou aramaico “Memra,” (a “Palavra (Word)” divina de Deus) a qual, em partes posteriores da Bíblia hebraica e nos Targums (traduções ou paráfrases aramaicas dos livros da Bíblia hebraica), começaram assumir muitas das características associadas com Deus. (Por exemplo, nos Targums é o Memra quem liberta os Israelitas do Egito, forma um pacto com eles e assim por diante.) E, embora os estoicos sejam considerados uma escola de filosofia grega, os primeiros estoicos aconteceram de ser imigrantes semitas do Oriente (Lightfoot 1894, 273, 299), assim a visão de mundo deles é governada por um “Verbo (Word)” é especialmente notável por sua conexão com o pensamento judaico.
Posteriormente, esse termo “logos” mostra-se no filósofo judeu Filo de Alexandria (ca. 20 a.C. - 50 d.C.), quem descreve o Logos como um tipo de “segundo deus,” o “Filho primogênito de Deus,” e o “mais antigo anjo” (arcanjo) (Filo 1993, 834; 247). O pensamento de Filo sobre o Logos mostra profunda familiaridade tanto com Platão quanto com os Estoicos. Traços dessa “Teologia do Logos” também devem ser encontrado no Midrash judaico (American-Israeli Cooperative Entreprise, n.d.). Talvez não seja surpreendente que Filo mostre familiaridade com a filosofia de seu dia, sendo de Alexandria, Egito, um dos grandes centros de conhecimento filosófico no mundo antigo. O Evangelho de Mateus também alega que Jesus passou tempo no Egito como um menino (Mateus 2:13-21), o que, se verdadeiro, quase certamente teria sido em Alexandria, onde a vasta maioria dos judeus vivendo no Egito à época residiam. Isso posicionaria Jesus na mesma cidade que Filo, exatamente na época que a carreira de Filo lá estava florescendo. Nós também vemos o termo “Logos,” de Filo de Alexandria, desempenhando um papel explícito, central, em um número de obras do Novo Testamento, a mais famosa sendo prólogo ao Evangelho de João (1:1): “No começo era o Logos, e o Logos estava com Deus, e o Logos era Deus.” O termo “Logos” tem sido descrito como um tipo de ponte entre o pensamento judaico e helenístico (Boyarin 2011, 546-549).
Numerosas passagens individuais no Novo Testamento, bem como a inteira epístola dos Hebreus, também mostram influência sobre um número de pontos, ou diretamente, a partir de Filo, ou senão, de alguma fonte comum a partir da qual Filo e os autores do Novo Testamento devem ambos ter extraído (Siegert 2009, 175-209 passim; Runia 1993, 83, passim). Por exemplo, o autor dos Hebreus famosamente minimiza a importância do templo terreno em Jerusalém em favor do templo celeste, do qual o templo terrestre é meramente uma “cópia e sombra”:
“[Eles] servem à cópia e sombra das coisas celestes, visto que Moisés foi divinamente instruído quando ele estava prestes a construir o tabernáculo. Pois Ele disse, “Vê que tu fizeste todas as coisas de acordo com o padrão mostrado a ti sobre a montanha.”” (Hebreus 8:5)
A conversa sobre “cópia e sombra” faz lembrar a famosa Analogia da Caverna no Livro VII da República, por Platão, onde prisioneiros estão acorrentados, encarando uma parede, incapazes de ver qualquer coisa exceto “as sombras das cópias das coisas,” as quais eles confundem com a verdade (514a-c ff.). A conversa sobre produzir todas as coisas “de acordo com o padrão” lembra a discussão de Platão do “artesão” ou “demiurgo” (criador do universo) no Timeu (28a6). Da mesma forma, Hebreus 11:10 descreve Abraão como buscando para “a cidade ter os fundamentos, dos quais o artífice e construtor [é] Deus,” onde “construtor” é o termo de Platão “demiurgo” usado para o criado no Timeu.
Platão também famosamente divide todos os “seres” em dois reinos: (1) o “visível” (coisas particulares, concretas, como pessoas, árvores, animais, etc), o qual é temporário e perecível, e (2) o “invisível” (as ideias abstratas ou “Formas” ou essências das coisas), o qual é eterno e imutável (por exemplo, Fedro 79a-b). São Paulo parece explicitamente fazer uso dessa estrutura em 2 Cor. 4:18: “Pois as coisas que são visíveis são temporais; mas as coisas que são invisíveis são eternas.” Novamente, no Timeu, Platão descreve o seu princípio mais elevado, a “Forma do Bem” como “o Criador e Pai de todos” e, dessa forma, em um sentido, até mais elevado do que ambos esses reinos visível e invisível (Timeu 28c). Novamente, São Paulo também fala de Deus criando “todas as coisas, visíveis e invisíveis” (Col. 1:16) em Cristo. E famosamente, junto com São Paulo e outros autores do Novo Testamento, até Jesus mesmo é registrado referindo-se a Deus como “Pai,” um título muito raramente usado para Deus na Bíblia hebraica ou na tradição judaica, mais geralmente, mas aparecendo em Platão e constantemente repetido no Novo Testamento. Outro tema platônico encontrado no Novo Testamento relaciona-se ao dito de Platão de que “encontrar” Deus é difícil, e “declará-lo para todos é impossível” (Timeu 28c). Em outras partes, ele repete que o princípio mais elevado é difícil demais para ser apreendido, de maneira que antes nós precisamos raciocinar sobre sua “Prole (Offspring)” (por exemplo, República 506e-507 e 508b-509). Em seguida, nós encontramos em múltiplos autores do Novo Testamento essa familiar ideia platônica de que nós não podemos ter conhecimento direto de Deus (“o Pai”), mas temos de recorrer a Sua “Prole” ou “Filho” para qualquer conhecimento que nós teríamos Dele, o Filho sendo uma “imagem” do Pai (João 1:18;João 14:9; Col. 1:15; 1 Timóteo 6:16; Hebreus 1:3; 1 João 4:12).
Tudo isso significa que Platão foi a fonte dessas ideias no Novo Testamento? Como nós vimos, seria difícil negar que vários autores do Novo Testamento fazem uso (aparentemente intencionalmente) tanto do pensamento quanto do vocabulário de Platão. Quanto a se Platão foi a fonte de qualquer dos pensamentos dos autores do Novo Testamento, contudo, é difícil dizer, e o debate erudito continua. É claro, também há profundas diferenças que também devem ser reconhecidas. Mas, embora essas questões sobre fontes e direções de influência podem ser debatidas, uma coisa é certa: não havia separação em dois compartimentos distintos de “filosofia” versus “religião” nesse momento da história. Os pensadores dessa época não viam aqui duas categorias, apenas uma.
FILOSOFIA MEDIEVAL
Após a ascensão do cristianismo, o filósofo neoplatônico Plotino (ca. 203-270 a.C.) pergunta, “O que pode ser que levou as almas a esquecerem-se do pai, Deus, e, embora membros do Divino e inteiramente daquele mundo, a ignorarem de uma vez a si mesmas e a Ele?” (Enéadas V.1.1.). Aqui Plotino se refere a sua interpretação do mais elevado princípio de Platão – O Um, ou O Bem – com termos que soam particularmente cristãos, “Pai” e “Deus” (Enéadas V.1.1). A maior influência sobre Plotino, o médio platônico Numênio de Apameia (ca. 150-200 d.C.), criou uma nova escola de platonismo com o propósito explícito de demonstrar a sobreposição entre o platonismo e as antigas religiões do oriente próximo, como o judaísmo (o qual ele menciona pelo nome). De fato, ele foi o autor do dito muito citado, “O que é Platão senão um Moisés que fala grego?” (Guthrie 1917, 2). E Plotino, provavelmente o mais famoso neoplatônico na antiguidade, via o platonismo não meramente como um estudo teórico, mas como um caminho espiritual. Ele descreve suas próprias experiências místicas, inspirados pelos ensinamentos de Platão:
“Muitas vezes aconteceu: erguido para fora do corpo para dentro de mim mesmo; tornando-me exterior a todas as outras coisas e autocentrado; contemplando uma beleza maravilhosa; então, mais do que nunca, seguro da comunidade com a mais elevada ordem; atuando a mais nobre vida, adquirindo identidade com o divino … (Enéadas IV.8.1)”
Em certos momentos, ele mesmo fornece orientação para alcançar tais estados místicos, extraídos dos escritos de Platão, e referindo-se a Deus como “Pai”:
“A Pátria (Fatherland) para nós é Lá de onde nós viemos, e Lá está O Pai (Father). Então, qual é nosso curso, qual o caminho (manner) de nosso voo? … toda essa ordem de coisas você deve deixar de lado e recusar-se a ver: você deve fechar os olhos e antes recorrer a outra visão, a qual deve estar desperta dentro de você, uma visão, o direito de nascença (birth-right) de todos, o qual poucos se voltam para usar.” (Enéadas I.6.8)
Isso mostra novamente que, na antiguidade, o que era chamado de “filosofia” não era simplesmente o conceito dos dias de hoje de um tipo de pensamento profundo, crítico, sobre assuntos importantes, mas era antes uma tentativa do que poderia ser chamada de “ciência espiritual.” Um caminho espiritual suportado por um profundo fundamento teórico, mas mais do que meramente teórico.
Sob essa luz, faz muito mais sentido que os cristãos iniciais frequentemente fossem críticos à “filosofia” (pela qual eles entendiam o platonismo), mesmo quando eles mesmos se envolviam em alguma coisa que – nos termos de hoje em dia – nós chamaríamos de “filosofia.” Eles eram opostos a ela, não porque eles eram opostos ao pensamento crítico, mas porque a cristandade e “a filosofia” (ou seja, o platonismo) essencialmente constituíam escolas rivais de espiritualidade, com ensinamentos sobre o caminho espiritual que, embora frequentemente se sobrepondo, estavam, frequentemente, em desacordo. De fato, Porfírio (ca. 234-305 d.C.) o pupilo-estrela de Plotino, via a cristandade (bem como o gnosticismo) não como simplesmente não relacionada à “filosofia,” mas como escolas de pensamento competindo com a “filosofia” e representando uma ameaça ao platonismo. Uma ameaça tão grande que, de fato, ele escreveu uma obra de 15 volumes, Against the Christians, para a atacar! Platônicos posteriores (como Jâmblico, ca. 245-325 d.C.) adotaram uma abordagem diferente e começaram a incorporar aspectos de teurgia (um tipo de “magia branca” ritualista) em seus sistemas filosóficos, parcialmente em um esforço para competir com os populares rituais cristãos e práticas litúrgicas (de adoração).
Após o imperador Justiniano ter descontinuado o financiamento público às escolas pagãs de filosofia em 529 a.C., essas escolas começaram a desaparecer por falta de suporte financeiro, embora o conhecimento clássico mesmo fosse mantido vivo por estudiosos cristãos no Império Romano (Oriental) (comumente erroneamente referido como o Império “Bizantino”) pelos próximos mil anos.1 A partir da cristianização do Império Romano até sua queda em 1453, a maior parte do pensamento filosófico foi produzida no contexto do pensamento teológico, quer por cristãos falantes de grego,2 cristãos falantes de latim,3 muçulmanos4 ou judeus.5 Embora tais pensadores dessem escrutínio intenso a muitas questões filosóficas, eles sempre o faziam com um olho na direção das implicações religiosas ou teológicas daquelas questões filosóficas.
FILOSOFIA MODERNA
Após os exércitos da Quarta Cruzada saquearam a cidade cristã oriental de Nova Roma / Constantinopla nos anos de 1200, e trazido de volta preciosos manuscritos antigos, a Europa ocidental viu a Renascença florescer no século seguinte (anos de 1300). Após queda final de Constantinopla em 1453 (a qual levou muito estudiosos gregos a fugirem para o ocidente e trazerem mais conhecimento e manuscritos com eles), a chegada dos europeus às Américas em 1492, a ascensão do protestantismo em 1517 e a Revolução Científica (talvez datável com publicação de On the Revolutions of the Heavenly Spheres, de Copérnico, em 1543), nós chegamos ao período moderno. O ritmo rápido da descoberta de novo conhecimento e a derrubada ou o questionamento de crenças anteriormente sustentadas a partir do meio dos anos de 1400 ao meio dos anos de 1500 levou a um período no qual o conhecimento clássico começou a ser questionado, duvidado e interrogado a um grau crescente. Não surpreendentemente, e a despeito de ser, de muitas maneiras, revolucionária comparada ao pensamento antigo e medieval, a filosofia moderna inicial ainda estava profundamente interessada em questões religiosas.
As filosofias dos grandes racionalistas – René Descartes (1596-1650), Baruch Spinoza (1632-1677) e Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) – estavam todas envoltas, de muitas maneiras, por suas respectivas teologias católica, judaica e protestante. As famosas Meditations de Descartes estão largamente interessadas em provar a existência de Deus e a distinção entre corpo e alma. A Ethics de Spinoza argumenta em favor de sua própria versão de panteísmo. Leibniz escreveu versões tanto do argumento cosmológico quanto do ontológico (ver capítulo 2 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/reasons-to-believe-theoretical-arguments/)), assim como sua famosa Theodicy, uma resposta ao problema do mal (ver capítulo 4 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/reasons-to-believe-theoretical-arguments/)).
Voltando-se dos racionalistas para os empiristas britânicos, John Locke (1632-1704) foi um homem profundamente religioso e autor de argumentos da existência de Deus. Mesmo sua filosofia política começa a partir da premissa que todos nós somos propriedade de Deus (o que ele parece ter querido dizer bastante seriamente), por exemplo, no Second Treatise on Government 2.6. (Locke [1689] 1980, 9). George Berkeley (1685-1753) foi efetivamente um bispo na Igreja da Inglaterra, e um aspecto-chave de sua filosofia do “idealismo” era a ideia de que, uma vez que a matéria realmente não existe, apenas mentes e ideias existem, tem de haver uma mente muito poderosa (Deus) que constantemente percebe todas as coisas e mantêm-nas em existências. Último em meio ao três grandes empiristas britânicos, apenas David Hume (1711-1776) poderia razoavelmente ser chamada de um ateu, embora esse rótulo fosse mais uma acusação por seus oponentes. As visões dele sobre religião têm sido mais precisamente descritas como “deísmo atenuado.” Em outras palavras, ele parece ter sustentado alguma coisa como a crença de que há algum tipo de Criador, quem possivelmente pode ser alguma coisa como uma Grande Mente, mas quem não é provável de estar diretamente interessado em nenhuma coisa que acontece no mundo, pelo menos até onde qualquer um teria qualquer maneira de conhecer (Gaskin 1987, 223 ff.).
Immanuel Kant (1724-1804), a filosofia “crítica” de quem foi largamente uma resposta ao ceticismo de Hume, descreveu seu projeto em The Critique of Pure Reason (B xxxi) como uma maneira de “negar o conhecimento, para abrir espaço para a fé” (Kant [1781] 1998, 117). Enquanto a filosofia de Hegel (1770-1831) hoje seja frequentemente resumida à expressão triádica, “tese-antítese-síntese,” a própria conceitualização de Hegel de sua filosofia teve muito a ver com a doutrina cristã da Trindade (como ele a interpretava), a qual ele explicitamente declara que ele estava tentando reviver, uma que os teólogos de sua época, na visão dele, tinham abandonado-a (Schlitt 2012; Schlitt 2016).6
Finalmente, embora houvesse havido ateus antes, é apenas nos anos de 1800, com Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Nietzsche (1844-1900), que filosofias ateias começaram a ganhar o que se tornará uma base sólida e permanente na história intelectual do Ocidente. Mas é claro, seria completamente errado dizer que Marx ou Nietzsche não estavam interessados em questões religiosas. Antes, eles estavam profundamente interessados em questões sobre religião – eles simplesmente se decidiram pelo lado negativo dessas questões.
A FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA OCIDENTAL É DOGMATICAMENTE ATEÍSTA?
Tendo traçado a história entrelaçada da filosofia e religião na tradição ocidental desde os pré-socráticos até os anos de 1800, nós agora podemos tratar da reputação da filosofia como dogmaticamente, ou de mente fechada, ateia. A especulação filosófica facilmente pode conduzir a crenças que não são as mesmas que a circundante corrente cultual principal. Assim, é fácil de ver porque as pessoas associariam filosofia com heresia (começando com Sócrates mesmo). Mas provavelmente é com os filósofos do começo dos anos de 1900, tais como Bertrand Russell (1872-1970) e os Positivistas Lógicos do assim chamado “Círculo de Viena” (quem se encontravam entre 1924-1936) que nós encontramos a fonte das reputações dos filósofos dos dias atuais como pessoas, quem, de mente estreita, recusam-se mesmo a considerar a possibilidade da existência de Deus ou de qualquer coisa espiritual. Contudo, essa reputação de estreiteza de mente (narrow-mindedness) é bastante injusta no contexto. É verdadeiro que os positivistas lógicos sustentavam que o discurso religioso é não meramente falso, mas sem sentido (meaningless)(o que, é claro, é um pouco de um interruptor de conversa). Mas isso não era, ou, pelo menos, não simplesmente, uma questão de ser de mente fechada ou dogmático sobre religião, em particular. Antes, os positivistas tinham visões muito específicas sobre a natureza da linguagem e do significado, e o relacionamento do significado com a observação e experiência. A saber, sustentava-se, para colocar sucintamente, que o significado de uma sentença são exatamente as condições sob as quais ela poderia ser verificada ser verdadeira (ver Ayer 1952 para um exemplo famoso dessa visão). A partir de suas pressuposições sobre a linguagem e o significado, simplesmente se seguiu, como uma consequência direta, que o discurso sobre Deus ou qualquer coisa espiritual seria sem sentido (Ayer 1952, 72 ff.).7
Sem dúvida, a Primeira Guerra Mundial e a Segunda Guerra Mundial também sacudiram a fé de muitas pessoas em qualquer tipo de divindade benevolente e solidificaram o ceticismo daqueles que já duvidavam. Todavia, mesmo durante esse florescimento do ateísmo no começo do século XX, nós ainda vemos filósofos como Ludwig Wittgenstein (1889-1951), os manuscritos de quem fazem alusões frequentes não apenas a Bíblia, mas a pensadores cristãos de Santo Agostinho a Kierkegaard, Newman e Tolstoy. Wittgenstein tanto foi batizado quanto enterrado como um católico, embora, entre essas ocasiões, ele não fosse um católico praticante. Mesmo assim, ele esteve profundamente interessado em questões religiosas. Relata-se que, uma vez, ele disse, “Eu não sou um homem religioso, mas eu não posso deixar de ver cada problema a partir de um ponto de vista religioso” (Rhees 1970, 94). Ele também expressou para Maurice Drury seu profundo arrependimento de que a amizade deles, de uma maneria não pretendida, tornou Drury menos religioso, e depois comentou, “Há um sentido no qual nós dois somos cristãos” (Rhees 1981, 130). Provavelmente, isso é uma grande ironia, dado que o trabalho inicial de Wittgenstein foi uma das inspirações para o movimento mesmo dos positivistas lógicas que deu à filosofia sua reputação de hostilidade com a religião. E é claro, dois dos estudantes mais famosos de Wittgenstein – o par esposo-e-esposa, Elizabeth Anscombe (1919-2001) e Peter Geach (1916-2013) – foram ambos católicos romanos profundamente devotos que não tentaram esconder a fé deles, a despeito da manifesta impopularidade de suas visões religiosas no interior da profissão nos dias deles. Anscombe foi, pela admissão de ninguém, uma das mais filósofas mais importantes do século XX, e Geach também foi uma figura importante, tanto no estudo da lógica quanto no da filosofia.
Entrementes, a filosofia continental frequentemente também tem estado vinculada com a religião de uma maneira ou de outra. Edmund Husserl (1859-1938) não cresceu religioso, e parece ter se afastado novamente em seus anos finais, mas nós sabemos que, em algum ponto de seus vinte anos, após ele ter lido o Novo Testamento, ele foi convertido à cristandade e batizado na igreja luterana (Moran 2012, 13). Martin Heidegger (1889-1976) começou seus estudos como um seminarista católico-romano antes de mudar para a filosofia, e ele foi influenciado pelo neotomismo que encontrara no seminário (McGrath 2016, passim). Jean-Paul Sartre (1905-1980) não foi, de maneira nenhuma, religioso em qualquer sentido ordinário. Todavia, a filosofia dele está, de muitas maneiras, engajada com religião, na medida em que ele tenta explorar o que poderia ser o sentido da vida uma vez que nós rejeitamos o tradicional paradigma religioso ocidental. Pelo menos, isso indica que há uma questão séria sobre como fazer sentido de, e encontrar significado em, nossas vidas na ausência de crença religiosa. De fato, em “Existentialism is a Humanism,” Sartre descreve seu inteiro projeto existencialista dizendo que “O existencialismo não é nada senão uma tentativa de extrair conclusões completas a partir de uma posição consistentemente ateia” (Sartre [1946] 2007, 53). Um estudo estrito de Sartre, incluindo alguns escritos não publicados, revela que ele estava profundamente interessado em discussões teológicas sobre livre-arbítrio e determinismo sobre a nomenclatura de “pecado e graça” (Kirkpatrick 20127, 207 e passim). Michel Foucault (1926-1984) é outro filósofo continental do século XX que não pode ser descrito como religioso em qualquer sentido convencional, e, tem sido relatado, que ele “algumas vezes, desejava ria de sua fascinação com tópicos católicos,” frequentemente criticando a cristandade, mas, algumas vezes, tornando-se um defensor inesperado de certos aspectos dela (Jordan 2014). Em seus anos finais, Jacques Derrida (1930-2004) escreveu e falou explicitamente sobre seu relacionamento ambivalente com sua identidade judaica, e quão profundamente ela afetou muito de seu pensamento (Peeters 2012, 502-504). Dessa forma, mesmo durante o auge do ateísmo do século XX, embora muitos filósofos não aderissem a nenhuma religião tradicional, frequentemente eles se engajavam com pensamento religioso em um nível profundo (quer ou não isso sempre era torando explícito).
No meio do século XX, as atitudes dos filósofos em relação à religião começaram a mudar, especialmente no interior da tradição analítica da filosofia, a qual cresceu para fora do positivismo lógico. Aparentemente, essas mudanças não foram amplamente notadas fora da profissão da filosofia e na cultura mais ampla. Ao mesmo tempo em que os filósofos começaram a ver problemas profundos com a muito estreita teoria do significa dos positivistas lógicos, um pequeno número de filósofos cristãos, em sua maioria falantes de inglês, começaram uma firme e continua defesa da fé teísta contra a, então em ruínas, teoria positivista do significado. Entre eles, um em particular – Alvin Plantinga (1932-) - sem dúvida, destaca-se como a força primária, embora, de início, ele foi acompanhado por um pequeno número de amigos (como William Alston (1921-2009) e Nicholas Wolterstorff (1932-), entre outros) e logo influenciou outros que vinham em sua esteira (Peter van Inwagen (1942-) estando entre os mais notáveis, embora numerosos outros pudessem ser mencionados). Nós leremos sobre umas poucas contribuições de Plantinga para a filosofia da religião na seção sobre Epistemologia Reformada no capítulo 2 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/reasons-to-believe-theoretical-arguments/) e a Defesa do Livre-arbítrio no capítulo 4 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/reasons-not-to-believe/), assim como alguns de seus associados ou daqueles que ele influenciou, tais como Richard Swinburne (1934-) e William Lane Craig (1949-)(ambos no capítulo 2 (https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-religion/chapter/reasons-to-believe-theoretical-arguments/)).
Desde essa época, a filosofia da religião tem visto alguma coisa como uma explosão no interior da filosofia analítica (o tipo de filosofia mais proeminente hoje em dia em universidades falantes de inglês). Parcialmente isso se deve à força dos argumentos mesmos de Plantinga e, sem dúvida, em parte, a um certo nível de respeito que ele comandava por fazer contribuições importantes à metafísica e epistemologia – áreas centrais de interesse de todos os filósofos. É claro, a crença religiosa de maneira alguma foi completamente aceita (won the day) entre os filósofos, e a maioria dos filósofos profissionais identificar-se-iam como ateus. Ainda assim, em contraste com o começo e meio do século XX, quando provavelmente apenas uns poucos filósofos tinham quaisquer crenças religiosas (e ainda menos estavam desejosos de admitir!), hoje, quase 15% dos filósofos profissionais dizem que eles acreditam em, ou pelo menos inclinam-se na direção da crença em, Deus. Essa figura aumenta subitamente para quase 30% entre aqueles que se especializam em filosofia medieval (muito da qual diz respeito à filosofia da religião, e à relação entre filosofia e teologia). E a figura aumenta subitamente novamente para quase 70% entre aqueles que se especializam em filosofia da religião mesmo (Bourget e Chalmers 2014). É claro, há uma controvérsia sobre o que último bocado de dados mostra. Pode significar que os argumentos em favor da crença religiosa são apenas melhores do que aqueles que são contra, e que aqueles que se especializam em argumentos filosóficos sobre religião (e, dessa forma, estão em posição melhor para julgar seus méritos) encontram a si mesmos convencidos da existência de Deus. Por outro lado, pode ser simplesmente uma questão de autosseleção – se alguém é um ateu, esse mesmo alguém, muito provavelmente, não se especializaria em filosofia da religião!
Nós vimos que a reputação de ser de mente fechada sobre a religião entre os filósofos resulta a partir de um mau entendido de uma particular escola de pensamento que, de alguma maneira, conseguiu ofuscar quase a inteira história da filosofia desde a antiguidade até o século XX. A verdade é que a maioria dos filósofos ao longo da história tem tido crenças religiosas de algum tipo, e muitos de minorias não religiosas tem estado interessados em, até conscientemente influenciados por, religião. E embora o desdém do Positivismo Lógico pelo discurso religioso como sem significado possa soar insultante, quando visto fora de contexto, ele foi uma consequência lógica direta e inevitável da então dominante visão sobre o significado linguístico em geral. Todavia, essa visão sobre a linguagem encontrou sua derrota há algum tempo.
Agora nós estamos em um ponto interessante da história. Nós vimos um declínio na crença religiosa entre os filósofos no começo dos anos de 1800, mas estamos vendo alguma coisa de uma ressurgência hoje em dia. É a longa interconexão entre filosofia e religião, desde a antiguidade até a modernidade tardia, um acidente histórico? Ou é o resultado de uma afinidade natural e profunda entre as duas? O declínio da crença religiosa entre os filósofos, a partir dos anos de 1800 até os anos de 1900, significa que a filosofia finalmente conseguiu se livrar de uma relíquia irracional de uma era passada, e a recente ressurgência da filosofia da religião revelar-se-á não ser nada senão um ponto (blip) no radar? Ou a prevalência do ateísmo por um século ou aproximadamente revelar-se-á ter sido o no radar, do qual agora nós estamos vendo o fim? A história ainda tem de produzir o veredito final.
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ORIGINAL:
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TRADUÇÃO:
EderNB do Blog Mathesis
Licença: CC BY 4.0
1 A razão deste rótulo ser errôneo é que foi apenas o território ocidental do Império Romano que teve o controle assumido pelos “bárbaros” germânicos e caiu na idade das trevas nos anos de 400. Por aquela época, a capital do império já fora movida para o oriente, para a cidade de “Nova Roma” (a qual era referida como “Constantinopla,” mas apenas como um apelido), e tinha sido assim por aproximadamente um século. O latim continuou a ser a língua estatal oficial em Nova Roma/Constantinopla por séculos, mesmo embora a maior parte do povo efetivamente falasse o grego. As tribos germânicas que assumiram o controle do Ocidente então começaram a referirem a si mesmas como “romanos” e aos orientais como “bizantinos,” em um esforço para legitimarem o seu domínio e para conduzirem uma divisão cultural entre os súditos cristãos ocidentais, que eles conquistaram em Roma, e seus aliados cristãos orientais (e igualmente “romanos”). Isso eventualmente culminou no mito do “Sacro Império Romano,” o qual, famosamente, não era sagrado, nem romano, nem um império. Infelizmente, uma certa agenda eurocêntrica conduziu, e, algumas vezes continua a conduzir, alguns estudiosos ocidentais a perpetuarem essa mitologia, referindo-se à perda do império nos territórios ocidentais como se o Império Romano mesmo tivesse efetivamente cessado de existir, ou tivesse “caído.” Na realidade, a vida no território remanescente do Império Romano continuou na sua maior parte tão normal por outros mil anos, até que a invasão gradual dos exércitos islâmicos, e a traição final dos cristãos ocidentais, conduzisse à queda da Nova Roma/Constantinopla em 1453. Para uma corretiva boa (assim como fascinante e bem escrita) de muitos equívocos sobre essa história, ver Brownworth (2009).
2 Tais como Basílio de Cesareia (ca. 330-379), Gregório de Nazianzo (ca. 330-390), Gregório de Níssa (ca. 335-399), João Filopono (ca. 490-570), Leôncio de Bizâncio (480-543), Máximo, o Confessor (580-662), João Damasceno (ca. 655-750), Fócio (810-891), Gregório Palamas (1296-1359) e Genádio II de Constantinopla (1400-1473).
3 Tais como Agostinho (353-430), Boécio (480-524), Anselmo (1033-1109), Aquino (1225-1274), João Duns Escoto (1266-1308) ou Guilherme de Ockham (1287-1347).
4 Tais como Al-Kindi (801-873), Al-Farabi (ca. 870-950), Ibn Sina (980-1037), Al-Ghazali (1056-1111) ou Ibn Rushd (1126-1198).
5 Tais como Saadia Ben Gaon (882-942), Maimônides (1135-1204) ou Gersônides (1288-1344).
6 Ver Schlitt (2012), para o papel-chave da doutrina da Trindade em Hegel, e Schlitt (2016), para a doutrina da Trindade em outros idealistas alemães.
7 Mas então, o mesmo vale para o discurso sobre causa-e-efeito, sobre moralidade, sobre estética, e muitos outros assuntos – nesse aspecto, a religião não estava sendo tratada diferentemente.
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