Utilitarismo - Capítulo II O que é o Utilitarismo

Utilitarismo

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Por John Stuart Mill

[8]Capítulo II O que é o Utilitarismo

Uma observação passageira é tudo que precisa ser oferecido para a tolice ignorante de supor que aqueles que se erguem em favor da utilidade como o teste do certo e do errado, usam o termo naquele sentido restrito e meramente coloquial no qual a utilidade é oposta ao prazer. Uma apologia é devida aos oponentes filosóficos do utilitarismo, até pela aparência momentânea de os confundir com qualquer um capaz de um equívoco tão absurdo; o que é o mais extraordinário, visto que a acusação contrária, de referir tudo ao prazer, e isso também em sua forma mais grosseira, é outra das acusações comuns contra o utilitarismo; e, como tem sido incisivamente observado por um hábil escritor, o mesmo tipo de pessoas, e frequentemente exatamente o mesmo tipo de pessoas, denuncia a teoria “como impraticavelmente seca, quando a palavra utilidade antecede à palavra prazer, e como praticamente voluptuosa, quando a palavra prazer antecede à palavra utilidade.” Aqueles que conhecem alguma coisa sobre o assunto estão cientes de que todo escritor, desde Epicuro a Bentham, quem sustentaram a teoria da utilidade, queriam dizer por ela não alguma coisa a ser contrastada com o prazer, mas o prazer mesmo, junto com a isenção da dor; e, antes de oporem o útil ao agradável ou ao ornamental, sempre declararam que o útil [9]denota esses, entre outras coisas. Contudo, a multidão comum, incluindo a multidão de escritores, não apenas em jornais e periódicos, mas em livros de peso e pretensão, estão perpetuamente caindo nesse equívoco superficial. Tendo selecionado a palavra utilitário, embora não conhecendo nada que seja sobre ela, apenas o seu som, eles habitualmente expressam por ela a rejeição, ou a negligência, do prazer em algumas de suas formas; da beleza, do ornamento, ou do divertimento. Nem é o termo dessa forma ignorantemente mal aplicado apenas em depreciação, mas, ocasionalmente, em elogio; como se implicasse superioridade à frivolidade e aos meros prazeres do momento. E esse uso pervertido é o único no qual a palavra é popularmente conhecida, e o único a partir do qual a nova geração está adquirindo sua única noção do seu significado. Aqueles que introduziram a palavra, mas quem, por muitos anos descontinuaram-na como um denominação distinta, bem podem se sentir chamados a retomarem-na, se, ao fazê-lo, ele puderem ter alguma esperança de contribuírem com alguma coisa na direção de a resgatarem de sua degradação completa.¹

A crença que aceita como fundamento da moral, a utilidade, ou o princípio da maior felicidade, sustenta que as ações são certas na proporção que elas tendem a promover a felicidade, erradas, conforme elas tendem a produzir o [10]inverso da felicidade. Por felicidade quer-se dizer prazer, e a ausência de dor; por infelicidade, dor, e a privação de prazer. Para estabelecer uma visão clara do padrão moral estabelecido pela teoria, muito mais se requer ser dito; em particular, quais coisas ele inclui nas ideias de dor e de prazer; e a qual extensão isso é deixado uma questão aberta. Mas essas explicações suplementares não afetam a teoria de vida sobre a qual essa teoria de moralidade está fundamenta – a saber, que prazer, e liberdade da dor, são as únicas coisas desejáveis como fins; e que todas as coisas desejáveis (as quais tão numerosas no esquema utilitarista como em qualquer outro) são desejáveis quer para o prazer inerente em si mesmas, quer como meios para a promoção de prazer e prevenção de dor.

Agora, uma tal teoria de vida excita em muitas mentes, e, entre elas, algumas das mais estimáveis em sentimento e propósito, antipatia inveterada. Supor que a vida não tem (como eles o expressam) nenhum fim mais elevado que o prazer – nenhum objeto melhor ou mais nobre de desejo e busca – eles designam como completamente mesquinho e rastejante; como uma doutrina digna apenas de suíno, a quem os seguidores de Epicuro foram, pelo menos, em um período muito inicial, desdenhosamente comparados; e os modernos apoiadores da doutrina são ocasionalmente feitos sujeitos de comparações igualmente polidas pelos seus críticos alemães, franceses e ingleses.

Quando dessa maneira atacados, os epicuristas sempre responderam que não são eles, mas os seus acusadores, quem representam a natureza humana sob uma luz degradante; uma vez que a acusação supõe os seres humanos não serem capazes de um nenhum prazer exceto daqueles dos quais os suínos são capazes. Se essa suposição fosse verdadeira, a acusação não poderia ser [11]contestada, mas então não seria mais uma imputação: pois se as fontes de prazer fossem precisamente as mesmas para seres humanos e suínos, a regra de vida que fosse suficientemente boa para um seria suficientemente boa para o outro. A comparação da vida epicurista com aquela das bestas é sentida como degradante, precisamente porque os prazeres de uma besta não satisfazem às concepções de felicidade de um ser humano. Seres humanos têm faculdades mais elevadas do que os apetites animais, e, quando uma vez tornados conscientes delas, não consideram nada que não inclua a gratificação delas como felicidade. De fato, eu não considero que os epicuristas tenham sido, por quaisquer meios, sem falta na extração do seu esquema de consequências a partir do princípio utilitarista. Para fazer isso de qualquer maneira suficiente, muitos elementos estoicos, assim como cristãos, teriam de ser incluídos. Mas não há conhecida teoria epicurista da vida que não atribua aos prazeres do intelecto, dos sentimentos e da imaginação, e dos sentimentos morais, um valor muito mais elevado do que aqueles da mera sensação. Contudo, tem de ser admitido que escritores utilitaristas no geral têm colocado a superioridade dos prazeres mentais sobre os corporais principalmente na maior permanência, segurança, baixo custo, etc, dos primeiros – quer dizer, em vantagens circunstanciais em vez da sua natureza intrínseca. E sobre todos esses pontos os utilitaristas provaram completamente o caso deles; mas eles poderiam ter tomado o outro, e, como isso pode ser chamado, chão elevado, com inteira consistência. É bastante compatível com o princípio da utilidade reconhecer o fato de que alguns tipos de prazeres são mais desejáveis e valiosos do que outros. Seria absurdo que, enquanto estimando todas as outras coisas, a qualidade seja [12]tão considerada quanto a quantidade, a estimativa dos prazeres devendo ser suposta depender apenas da quantidade.

Se eu sou perguntado, o que eu quero dizer por diferença de qualidade nos prazeres, ou que torna um prazer mais valioso do que outro, meramente como um prazer, exceto sendo maior em montante, há apenas uma única resposta possível. De dois prazeres, se há um ao qual todos ou quase todos que têm experiência de ambos concedem uma preferência decidida, independentemente de qualquer sentimento de obrigação moral para o preferir, esse é o prazer mais desejável. Se, por aqueles que estão competentemente familiarizados com ambos, um dos dois é posicionado muito acima do outro que eles preferem, mesmo embora sabendo ser acompanhado com um montante maior de descontentamento, e não renunciam a ele por nenhuma quantidade do outro prazer do qual a natureza deles é capaz, nós estamos justificados em atribuir ao prazer (enjoyment) preferido uma superioridade em qualidade, prevalecendo tão mais que a quantidade quanto a torná-la, em comparação, de pouca consideração.

Agora, é um fato inquestionável que aqueles que estão igualmente familiarizados com, e igualmente capazes de apreciar e desfrutar de, ambos concedem uma preferência mais marcada para a forma de existência que emprega suas faculdades superiores. Poucas criaturas humanas consentiriam em serem mudadas em qualquer um dos animais mais baixos, pela promessa da mais completa permissão dos prazeres de uma besta; nenhum ser humano inteligente consentiria em ser um tolo, nenhuma pessoa instruída consentiria em ser um ignorante (ignoramous), nenhuma pessoa de sentimento e consciência seria egoísta e baixa, mesmo embora ela devesse ser persuadida de que o tolo, o ignorante (dunce) ou o patife está mais satisfeito com a sua sorte do que ele com a dele. Ele não cederia ao que eles possuem mais do que ele, pela [13]mais completa satisfação de todos os desejos que eles têm em comum com ele. Se alguma vez ele imagina que cederia, é apenas em casos de infelicidade tão extrema que, para escapar dela, ele trocaria a sua sorte por quase qualquer outra, por mais indesejável que fosse aos seus próprios olhos. Um ser de faculdade elevada requer mais para o fazer feliz, provavelmente é capaz de sofrimento mais agudo e certamente é acessível a ele em mais pontos do que alguém de tipo inferior; mas, a despeito dessas suscetibilidades, ele nunca pode desejar realmente se afundar no que ele sente ser um grau inferior de existência. Nós podemos dar qualquer explicação com a qual nos agradamos dessa falta de vontade; nós podemos atribui-la a orgulho, um nome que é dado indiscriminadamente a alguns dos mais e a alguns dos menos estimáveis sentimentos dos quais a humanidade é capaz; nós podemos referi-lo ao amor a liberdade e à independência pessoal, um apelo que foi para os estoicos um dos meios mais efetivos de inculcamento dele; ao amor ao poder, ou ao amor à excitação, ambos os quais realmente entram nele e contribuem para ele: mas a sua denominação mais apropriada é um senso de dignidade, o qual todos os seres humanos possuem de uma forma ou de outra, e em algumas, embora de nenhuma maneira exata, em proporção às suas faculdades mais elevadas, e que é uma parte tão essencial da felicidade daqueles nos quais é mais forte, que nada que pudesse conflitar com ele seria, de outra maneira que não momentaneamente, um objeto de desejo deles. Seja quem for que suponha que essa preferência acontece com o sacrifício da felicidade – que o ser superior, em nada como circunstâncias similares, não é mais feliz do que o inferior – confunde as duas ideias muito diferentes, de felicidade e de contentamento. É indisputável que o ser cujas capacidades de [14]prazer são baixas, tem a maior chance de as ter completamente satisfeitas; e um ser altamente dotado sempre sentirá que qualquer felicidade que ele possa procurar, assim como o mundo é constituído, é imperfeita. Mas ele pode aprender a suportar suas imperfeições, se elas são de qualquer maneira suportáveis; e elas não o farão invejar o ser que de fato está inconsciente das imperfeições, mas apenas porque ele de qualquer maneira não sente o bem que aquelas imperfeições qualificam. É melhor ser um ser humano insatisfeito do que um porco satisfeito; melhor ser Sócrates insatisfeito do que um tolo satisfeito. E se o tolo, ou o porco, é de uma opinião diferente, é porque eles apenas conhecem o seu lado da questão. A outra parte da comparação conhece os dois lados.

Pode ser objetado, que muitos que são capazes de prazeres superiores, ocasionalmente, sob influência de tentação, preterem-nos em favor dos inferiores. Mas isso é bastante compatível com uma apreciação completa da superioridade intrínseca dos superiores. A partir de fraqueza de caráter, os homens frequentemente elegem o bem mais próximo, embora eles saibam que ele deve ser o menos valioso; e isso não apenas quando a escolha é entre dois prazeres corporais do que quando ela é entre o corporal e o mental. Eles perseguem indulgências sensuais para o prejuízo da saúde, embora perfeitamente cientes que a saúde é o bem maior. Pode ser objetado adicionalmente que muitos que começam com entusiasmo juvenil para tudo o que é nobre, conforme eles avançam em anos, afundam-se em indolência e egoísmo. Mas eu não acredito que aqueles que passaram por essa mudança muito comum, voluntariamente escolheram o tipo inferior de prazeres em preferência ao superior. Eu antes acredito que eles tenham se devotado exclusivamente a um, eles já [15]se tornam incapazes do outro. A capacidade para os sentimentos mais nobres é uma planta muito delicada na maioria das naturezas, facilmente morta, não apenas pelas influências hostis, mas pela mera carência de sustento; e, na maioria das pessoas jovens, ela morre velozmente, se as ocupações às quais a sua posição na vida devotou-as, e a sociedade dentro da qual ela as jogou, não são favoráveis à manutenção daquela capacidade mais elevada em exercício. Os homens perdem as suas aspirações elevadas conforme perdem os seus gostos intelectuais, porque eles não têm tempo ou oportunidade para os saciar; e eles viciam-se em prazeres inferiores, não porque eles deliberadamente os preferem, mas porque ou eles são únicos aos quais eles têm acesso, ou os únicos dos quais eles ainda são capazes de desfrutar. Pode ser questionado se qualquer um que permaneceu igualmente suscetível a ambas as classes de prazeres, algumas vez sabida e calmamente preferiu o inferior; embora muitos, em todas as épocas, tenham caído em uma tentativa inefetiva de os combinar.

Desse veredito dos únicos juízes competentes, eu compreendo que não pode haver apelo. Sobre uma questão de qual de dois prazeres vale mais ter, ou de qual dos dois modos de existência é o mais gratificante para os sentimentos, à parte dos seus atributos morais e das suas consequências, o julgamento daqueles que estão qualificados pelo conhecimento de ambas, ou, se eles diferem, aquele da maioria entre eles, deve ser admitido como final. E tem de haver menos hesitação para aceitar esse julgamento respeitante à qualidade dos prazeres, uma vez que não há outro tribunal a ser referido sobre a questão da quantidade. O que significa que há de determinar qual é a mais aguda de duas [16]dores, ou a mais intensa de duas sensações agradáveis, exceto o sufrágio geral daqueles que são familiares com ambas? Nem as dores nem os prazeres são homogêneos, e a dor é sempre heterogênea com o prazer. O que há para decidir se um prazer particular é digno de ser perseguido ao custo de uma dor particular, exceto os sentimentos e o julgamento do experiente? Portanto, quando aqueles sentimentos e julgamento declaram que os prazeres derivados das faculdades superiores são preferíveis em tipo, à parte da questão de intensidade, àqueles as quais a natureza animais, disjunta das faculdades superiores, está suscetível, eles têm o direito à mesma consideração nesse assunto.

Eu demorei-me nesse ponto, como sendo uma parte necessária de uma concepção perfeitamente justa da utilidade ou felicidade, considerada como a regra diretriz da conduta humana. Mas, de maneira nenhuma, ele é uma condição indispensável para a aceitação do padrão utilitarista; pois esse padrão não é a maior felicidade do próprio agente, mas o maior montante de felicidade no todo; e, se pode ser possível ser duvidado de se um carácter nobre é sempre mais feliz por sua nobreza, não pode haver dúvida de que ela faz outras pessoas felizes, e o mundo no geral é imensamente um ganhador por isso. Portanto, o utilitarismo apenas poderia alcançar o seu fim através do cultivo geral da nobreza de caráter, mesmo se cada indivíduo fosse apenas beneficiado pela nobreza de outros, e a sua própria, até onde se diz respeito à felicidade, fosse uma pura dedução do benefício. Mas a simples enunciação de uma tal absurdidade como essa última torna a refutação supérflua.

[17]De acordo com o princípio da maior felicidade, como acima explicado, o fim último, com referência ao qual e pelo bem do qual todas as outras coisas são desejáveis (quer nós estejamos considerando o nosso próprio bem quer aquele de outras pessoas), é uma existência tanto quanto possível isenta de dor, tanto com respeito à quantidade quanto à qualidade; o teste de qualidade, e a regra para mensurá-la contra a quantidade, sendo a preferência sentida por aqueles que, em suas oportunidades de experiência, às quais tem de ser adicionados os hábitos de autoconsciência e auto-observação, estão melhor providos com os meios de comparação. Esse sendo, de acordo com a opinião utilitarista, o fim da ação humana, é também necessariamente o padrão de moralidade; o qual pode ser adequadamente definido, as regras e os preceitos para a conduta humana, pela observância dos quais uma existência tal como tem sido descrita poderia ser, à maior extensão possível, assegurada para toda a humanidade; e não para ela apenas, mas até onde a natureza das coisas admite, para a inteira criação senciente.

Contudo, contra essa se levanta outra classe de objetores, quem dizem que a felicidade, em qualquer forma, não pode ser o propósito racional da vida e ação humanas; porque, em primeiro lugar, ela é inatingível: e eles contenciosamente perguntam, Que direito tu tens de ser feliz? Uma questão a qual o sr. Carlyle firma pela adição de, Que direito, há um breve tempo, tinhas tu mesmo de ser? Em seguida, eles dizem, que um homem pode seguir sem felicidade; que todos os nobres seres humanos sentiram isso, e não poderiam ter se tornado nobres exceto pelo aprendizado da lição de Entsagen, ou renúncia; lição a qual, completamente apreendida e [18]submetendo-se a ela, eles afirmam ser o começo e a condição necessária de toda virtude.

A primeira dessas objeções iria à raiz da questão, estivesse ela bem fundamentada; pois, se nenhuma felicidade devesse ser tida, de qualquer maneira, por seres humanos, a obtenção dela não poderia ser o objetivo da moralidade, ou de qualquer conduta racional. Embora, mesmo nesse caso, alguma coisa ainda poderia ser dita em favor da teoria utilitarista; uma vez que a utilidade inclui não apenas a busca da felicidade, mas a prevenção ou mitigação da infelicidade; e, se o primeiro objetivo for quimérico, haverá maior escopo para, e mais imperativa necessidade do segundo, pelo menos enquanto a humanidade considerar adequado viver, e não tomar refúgio no ato simultâneo de suicídio recomendado por Novalis, sob certas circunstâncias. Contudo, quando é dessa maneira positivamente afirmado ser impossível que a vida humana deva ser feliz, a afirmação, se não alguma coisa como algum trocadilho verbal, é, pelo menos, um exagero. Se por felicidade ser significado uma continuidade de excitação altamente agradável, é suficientemente evidente que isso é impossível. Um estado de prazer exaltado dura apenas alguns momentos, ou, em alguns casos, e com alguns intervalos, horas ou dias, e é o momento brilhante ocasional de prazer, não a sua chama permanente e firme. Disso os filósofos que têm ensinado que a felicidade é o fim da vida estavam tão completamente cientes quanto aqueles que os desafiam. A felicidade que eles intencionavam não era uma vida de êxtase; mas momentos disso, em uma existência formada de poucas e transitórias dores, muitos e vários prazeres, com uma predominância decidida do ativo sobre o passivo, e tendo como fundamento do todo, não esperar mais da vida do que ela é capaz de [19]conceder. Uma vida dessa maneira composta, para aqueles que foram suficientemente afortunados para a obter, sempre tem parecido digna do nome de felicidade. E, mesmo agora, uma tal existência é a sorte de muitos, durante uma porção considerável das vidas deles. A presente educação miserável e os arranjos sociais miseráveis são o único obstáculo real para isso ser alcançável por quase todos.

Objetores talvez possam duvidar de se os seres humanos, se ensinados a considerarem a felicidade como o objetivo da vida, ficariam satisfeitos com uma porção tão moderada dela. Mas grandes números da humanidade têm estado satisfeitos com muito menos. Os principais constituintes de uma vida satisfeita parecem ser dois, cada um dos quais, por si mesmo, frequentemente é considerado suficiente para esse propósito: tranquilidade e excitação. Com muita tranquilidade, muitos consideram que eles podem ficar contentes com muito pouco prazer: com muita excitação, muitos podem se reconciliar com uma quantidade considerável de dor. Indubitavelmente não há impossibilidade inerente até na capacitação da massa da humanidade para unir ambos; uma vez que os dois estão tão longe de serem incompatíveis que eles estão em aliança natural, o prolongamento de cada um sendo uma preparação para, e excitação de um desejo por, o outro. É apenas naqueles em quem a indolência equivale a um vício, que não desejam excitação após um intervalo de repouso; é apenas naqueles em quem a necessidade de excitação é uma doença, que sentem a tranquilidade que se segue à excitação monótona e insípida, em vez de agradável em direta proporção à excitação que a precedeu. Quando as pessoas que são toleravelmente afortunadas em sua sorte exterior não encontram na vida satisfação suficiente para a tornar valiosa para elas, a causa geralmente é importar-se com [20]ninguém senão elas mesmas. Para aqueles que não têm nem afeições públicas nem privadas, as excitações da vida são muito reduzidas, e, em qualquer caso, diminuem em valor conforme se aproxima o momento quando todos os interesses egoístas têm de ser terminados pela morte: enquanto aqueles que deixam após eles objetos de afeição pessoal, e especialmente aqueles que também cultivaram um sentimento amigável com os interesses coletivos da humanidade, retêm um interesse tão vívido na vida às vésperas da morte quando no vigor da juventude e saúde. Próxima do egoísmo, a principal causa que torna a vida insatisfatória é a falta de cultura mental. Uma mente cultivada – eu não quero dizer aquela de um filósofo, mas qualquer mente para a qual as fontes de conhecimento foram abertas, e à qual foi ensinado, em qualquer grau tolerável, a exercitar as suas faculdades – encontra fontes de interesse inexaurível em tudo o que a circunda; nos objetos da natureza, nas realizações da arte, nas imaginações da poesia, nos incidentes da história, nós caminhos da humanidade passada e presente, e nas perspectivas do futuro. De fato, é possível tornar-se indiferente a tudo isso, isso também sem ter esgotado uma milésima parte disso; mas apenas quando alguém não teve nenhum interesse moral humano nessas coisas desde o começo, e buscou nelas apenas a gratificação da curiosidade.

Agora, não há absolutamente nenhuma razão de porque, na natureza das coisas, um montante de cultura mental suficiente para dar um interesse inteligente nesses objetos de contemplação não devesse ser a herança de cada um nascido em um país civilizado. Assim com há pouca necessidade inerente de que cada ser humano deva ser um egotista egoísta, destituído de todo sentimento ou cuidado exceto por aquilo [21]que se centra em sua própria individualidade miserável. Alguma coisa muito superior a isso é muito comum mesmo agora, para dar ampla garantia do que pode ser feito da espécie humana. Genuínas afeições privadas, e um interesse sincero no bem público, são possíveis, embora em graus desiguais, para cada ser humano corretamente educado. Em um mundo no qual há tanto pelo que se interessar, tanto do que desfrutar, e também para corrigir e melhorar, cada um que tem esse montante moderado de requisitos morais e intelectuais é capaz de uma existência que pode ser chamada de invejável; e a menos que uma tal pessoa, através de leis más, ou de sujeição à vontade de outros, seja negada de sua liberdade para usar as fontes de felicidade dentro do seu alcance, ela não falhará em considerar essa existência invejável, se ela escapar dos males positivos da vida, as grandes fontes de sofrimento físico e mental – tais como indigência, doença e a grosseria, inutilidade ou perda prematura dos objetos de afeição. Portanto, a principal ênfase do problema está na luta contra essas calamidades, das quais é um bem raro a boa fortuna de escapar inteiramente; as quais, visto que agora as coisas não podem ser prevenidas e, frequentemente, não podem ser mitigadas em nenhum grau material. Contudo, ninguém cuja opinião mereça uma consideração de momento pode duvidar de que a maior parte dos males positivos do mundo são em si mesmos removíveis e, se os assuntos humanos continuarem a melhorar, no fim, serão reduzidos dentro de certos limites. A pobreza, em qualquer acepção implicando sofrimento, pode ser completamente extinta pela sabedoria da sociedade, combinada com o bom senso e a providência dos indivíduos. Mesmo aquele mais intratável dos inimigos, a doença, pode ser indefinidamente reduzido em dimensões, através de educação física e moral, [22]e do controle adequado de influências nocivas; enquanto o progresso da ciência oferece para o futuro uma promessa de ainda mais conquistas sobre esse inimigo detestável. E cada avanço nessa direção nos livra de um pouco, não apenas dos acasos que encurtam as nossas próprias vidas, mas, o que nos concerne ainda mais, das que nos privam daqueles em quem a nossa felicidade está embrulhada. Quanto às vicissitudes da fortuna, e outros desapontamentos conectados com circunstâncias mundanas, esses são principalmente o efeito quer de imprudência grosseira, de desejos mal regulados, quer de instituições sociais más ou imperfeitas. Em resumo, todas as grandes fontes fontes de sofrimento humano são, em um grande grau, muitas das quais quase inteiramente, conquistáveis pelo cuidado e esforço humanos; e embora a remoção delas seja dolorosamente lenta – através de uma longa sucessão de gerações perecerá na abertura, antes que a conquista esteja completa e este mundo torne-se tudo que, se vontade e conhecimento não forem deficientes, ele pode facilmente ser tornado – contudo, toda mente suficientemente inteligente e generosa para ter uma parte, por mais que pequena e discreta, no empreendimento, extrairá um prazer nobre da luta mesma, sem o qual ele não consentirá em estar, por qualquer suborno na forma de indulgência egoísta.

E isso conduz à verdadeira estimativa do que é dito pelos objetores a respeito da possibilidade, e da obrigação, da aprendizagem para conseguir viver sem felicidade. Inquestionavelmente é possível conseguir viver sem felicidade; isso é feito involuntariamente por noventa e nove por cento da humanidade, mesmo naquelas partes do mundo presente que estão menos profundas no barbarismo; e frequentemente tem sido feito voluntariamente pelo herói ou mártir, pelo bem de alguma coisa que ele preza mais do que a sua [23]felicidade individual. Mas essa alguma coisa, o que ela é, senão a felicidade de outros, ou algum dos requisitos da felicidade? É nobre ser capaz de renunciar inteiramente à própria porção de felicidade ou às chances dela; mas, depois de tudo, esse autossacrifício tem de ser para algum fim; ele não é o seu próprio fim; e se for dito a nós que esse fim não é a felicidade, mas a virtude, a qual é melhor que felicidade, eu pergunto, o sacrifício seria feito se o herói ou mártir não acreditasse que ele ganharia para os outros imunidade de sacrifícios similares? Ele seria realizado se ele pensasse que a sua renúncia à felicidade para si mesmo não produziria frutos para nenhum das suas criaturas companheiras, mas para tornar a sorte delas semelhante ao dele, e colocá-las também na condição de pessoas que renunciaram à felicidade? Toda honra para aqueles que podem renunciar para si mesmos ao prazer pessoal da vida, quando, através de semelhante renúncia, eles contribuem mundanamente para aumentar o montante de felicidade no mundo; mas aquele que faz isso, ou professa fazê-lo, por qualquer outro propósito, não é mais merecedor de admiração do que o asceta montado sobre o seu pilar. Ele pode ser uma prova inspiradora do que os homens podem fazer, mas certamente não um exemplo do que eles deveriam [fazer].

Embora seja apenas em um estado muito imperfeito dos arranjos do mundo que qualquer um pode servir melhor à felicidade de outros pelo sacrifício absoluto da sua própria, contudo, enquanto o mundo estiver nesse estado imperfeito, eu reconheço completamente que a prontidão para fazer um sacrifício tão grande é a mais elevada virtude que pode ser encontrada em um homem. Eu acrescentarei que, nesta condição do mundo, paradoxal como a asserção possa ser, a habilidade consciente para conseguir viver sem felicidade fornece a melhor perspectiva de como a realização de tal felicidade é alcançável. Pois nada exceto essa consciência pode elevar uma pessoa acima dos acasos da vida, fazendo-a sentir que, deixe o destino e a fortuna fazerem o seu pior, eles não têm poder para a subjugar: o que, uma vez sentido, livra-a dos excessos de ansiedade relativos aos males do mundo, e possibilita-a, como muitos dos estoicos nas piores épocas do império romano, a cultivar em tranquilidade as fontes de satisfação acessíveis a ela, sem preocupar a si mesmo com a incerteza da sua duração, não mais do que com o seu inevitável fim.

Entrementes, que os utilitaristas nunca deixem de alegar a moralidade da autodevoção, a qual pertence, como um direito bom a eles, como ou ao estoico ou ao transcendentalista. A moralidade utilitarista reconhece nos seres humanos o poder de sacrificarem o seu próprio maior bem pelo bem dos outros. Ela apenas se recusa a admitir que o sacrifício mesmo é um bem. Um sacrifício que não aumente, ou tenda a aumentar, a soma total de felicidade é considerado um desperdício. A única autorrenúncia que ela aplaude é a devoção à felicidade, ou a alguns dos meios da felicidade, dos outros; quer da humanidade coletivamente, quer de indivíduos dentro dos limites impostos pelos interesses coletivos da humanidade.

Eu devo repetir novamente, o que os críticos do utilitarismo raramente têm a justiça de reconhecer, que a felicidade que forma o padrão utilitarista do que é certo na conduta, não é a própria felicidade do agente, mas aquela de todos os interessados. Como entre a sua própria felicidade e aquela dos outros, o utilitarismo requer que ele seja tão estritamente imparcial como um espectador desinteressado e benevolente. Na regra dourada de Jesus de Nazaré, nós lemos o espírito completo da ética [25]da utilidade. Agir como alguém teria agido, e amar o vizinho de alguém como a si mesmo, constitui a perfeição ideal da moralidade utilitarista. Como meios de realizar a mais íntima aproximação desse ideal, a utilidade ordenaria, primeiro, que as leis e os arranjos sociais devessem colocar a felicidade, ou (falando praticamente como ela pode ser chamada) o interesse, de todo indivíduo, em quase tanta harmonia possível com o interesse do todo; e, em segundo lugar, que a educação e a opinião, que têm um poder tão vasto sobre o caráter humano, assim devessem usar esse poder quanto a estabelecer na mente de cada indivíduo uma associação indissolúvel entre a sua própria felicidade e o bem do todo; especialmente, entre a sua própria felicidade e a prática de tais modos de conduta, negativa e positiva, com respeito ao que a felicidade universal prescreve: de modo que ele não apenas pode ser incapaz de conceber a possibilidade de felicidade para si mesmo, consistentemente com conduta oposta para o bem geral, mas também que um impulso direto para promover o bem geral pode existir em cada um dos motivos habituais da ação, e os sentimentos conectados com isso podem ocupar um lugar grande e proeminente na experiência senciente de cada ser humano. Se os contestadores da moralidade utilitarista representassem isso para as suas próprias mentes em seu caráter verdadeiro, eu não conheço que recomendação possuída por qualquer outra moralidade eles possivelmente poderiam afirmar estar faltando nela: que desenvolvimentos mais belos ou mais exaltados da natureza humana podem ser supostos de estimular, ou de que fontes de ação, não acessíveis ao utilitarista, tais sistemas dependem para conceder efeito aos seus mandatos.

Os objetores do utilitarismo não podem sempre ser [26]acusados de o representar em uma luz desonrosa. Pelo contrário, aqueles entre eles que concebem qualquer coisa semelhante a uma ideia justa do seu caráter desinteressado, algumas vezes consideraram falho o seu padrão como sendo elevado demais para a humanidade. Eles dizem que é exigir demais requerer que as pessoas sempre devam agir a partir do estímulo à promoção do interesse geral da sociedade. Mas isso é confundir o significado mesmo de um padrão de morais, e confundir o governo da ação como o motivo dela. É a tarefa da ética dizer-nos quais são os nossos direitos, ou através de qual teste nós podemos conhecê-los; mas nenhum sistema de ética requer que o único motivo de tudo que nós devemos fazer seja um sentimento de dever; pelo contrário, noventa e nove por cento de todas as nossas ações é realizado por outros motivos, e corretamente assim o são, se a regra do dever não as condena. É o mais injusto com o utilitarismo que essa particular compreensão equivocada deve ser tornada em um fundamento de objeção a ele, visto que os moralistas utilitaristas foram além de quase todos os outros na afirmação de que o motivo não tem nada a ver com a moralidade da ação, embora muito como valor do agente. Aquele quem salva uma criatura companheira de se afogar faz o que é moralmente certo, quer o motivo dele seja o dever, quer a esperança de ser pago pelo seu transtorno: aquele quem trai o amigo que confia nele, é culpado de um crime, mesmo se o seu objetivo seja servir a outro amigo com quem ele está sob obrigações maiores.² Mas, para falar apenas de ações [27]realizadas a partir do princípio do dever, e em obediência direta ao princípio: é uma compreensão equivocada do modo utilitarista de pensamento concebê-lo como implicando que as pessoas devam fixar as suas mentes sobre uma generalidade tão grande quanto o mundo ou a sociedade no geral. A grande maioria das boas ações são intencionadas não para o benefício do mundo, mas para aquele dos indivíduos, dos quais o bem do mundo é formado; e os pensamentos do homem mais virtuoso, nessas ocasiões, não têm de viajar além [28]das pessoas particulares interessadas, exceto tão longe quanto seja necessário para assegurar a si mesmo de que, beneficiando-as, ele não esteja violando os direitos – quer dizer, a legitimidade e expectativas autorizadas – de mais ninguém. A multiplicação da felicidade é, de acordo com a ética utilitarista, o objeto da virtude: as ocasiões nas quais qualquer pessoa (exceto uma em mil) tem em seu poder fazer isso em uma escala estendida, em outras palavras, ser um benfeitor público, são bastante excepcionais; e, apenas nessas ocasiões, ele é convocado para considerar a utilidade pública; em todo outro caso, a utilidade privada, o interesse ou a felicidade de algumas poucas pessoas, é tudo que ele tem de cuidar. Apenas aqueles cuja influência das ações estendem-se à sociedade em geral tem de se preocuparem habitualmente com um objetivo tão grande. De fato, no caso de abstinências – de coisas que as pessoas se abstêm de fazer, a partir de considerações morais, embora as consequências no caso particular possam ser benéficas – seria indigno de um agene inteligente não estar conscientemente ciente de que a ação não é de uma classe que, se praticada de maneira geral, seria geralmente injuriosa e que esse é o fundamento da obrigação de se abster dela. O montante de consideração pelo interesse público implicado nesse reconhecimento não é maior do que é demandado por todos os sistemas de morais; pois todos eles ordenam abster-se do que quer que seja manifestamente pernicioso para a sociedade.

As mesmas considerações descartam outra reprovação contra a doutrina da utilidade, fundamentada sobre um equívoco ainda mais grosseiro do propósito de um padrão de moralidade, e do sentido mesmo das palavras certo e errado. É frequentemente afirmado que o utilitarismo torna os homens frios e antipáticos; que ele esfria [29]os seus sentimentos morais com relação aos indivíduos; que ele os faz considerar apenas a consideração seca e dura das consequências das ações, não levando em sua estimativa moral as qualidades a partir das quais aquelas ações emanam. Se a asserção significa que eles não permitem que o seu julgamento relativo à correção ou ao erro de uma ação seja influenciado pela opinião deles sobre as qualidades da pessoa que a realiza, isso é uma queixa não contra o utilitarismo, mas contra ter absolutamente qualquer padrão de moralidade; pois certamente nenhum padrão ético conhecido decide uma ação ser boa ou má porque ela é realizada por um homem bom ou um mal, ainda menos porque ela é realizada por um homem amigável, bravo, ou benevolente, ou o contrário. Essas considerações são relevantes, não para a apreciação das ações, mas das pessoas; e não há nada na teoria utilitarista inconsistente com o fato que há outras coisas que nos interessam em pessoas além da correção ou do erro das suas ações. De fato, os estoicos, com o paradoxal abuso da linguagem que era parte do sistema deles, e através do qual eles se esforçavam para se elevarem acima de toda preocupação sobre qualquer coisa exceto a virtude, eram inclinados a dizer que aquele que tem tudo; ele que, e apenas ele, é rico, é belo, é um rei. Mas nenhuma alegação dessa descrição é feita do homem virtuoso pela doutrina utilitarista. Os utilitaristas estão bastante cientes de que há outras possessões e qualidades desejáveis além da virtude, e estão perfeitamente dispostos a concederem para a todas elas o seu valor pleno. Eles também estão cientes de que uma ação correta não necessariamente indica um caráter virtuoso, e que ações que são culpáveis frequentemente prosseguem a partir de qualidades que têm o direito a louvor. Quando é aparente em qualquer caso particular, isso modifica [30]a sua estimativa, não certamente do ato, mas do agente. Não obstante, eu concedo que eles são de opinião de que, a longo prazo, a melhor prova de um bom carácter são boas ações; e resolutamente recusam-se a considerar qualquer disposição mental como boa, da qual a tendência predominante é produzir má conduta. Isso os torna impopulares com muitas pessoas; mas é uma impopularidade que eles devem compartilhar com qualquer um que considere a distinção entre certo e errado sob uma luz séria; e a reprovação não é uma que um utilitarista consciencioso tem de estar ansioso para repelir.

Se nada mais for intencionado pela objeção do que muitos utilitaristas olham para a moralidade das ações, como medida pelo padrão utilitarista, com uma consideração muito exclusiva, e não colocam ênfase suficiente sobre outras belezas do caráter que contribuem para tornar um ser humano amável ou admirável, isso pode ser admitido. Utilitaristas que cultivaram os seus sentimentos morais, mas não as suas simpatias nem as suas percepções artísticas caem nesse erro; e da mesma maneira o fazem todos os outros moralistas sob as mesmas condições. O que pode ser dito em justificativa dos outros moralistas está igualmente disponível para eles, a saber, que se há qualquer erro, é melhor do que deveria ser daquele lado. Como uma questão de fato, nós afirmamos que entre os utilitaristas, como entre os adeptos de outros sistemas, há todo grau imaginável de rigidez e lassidão na aplicação do seu padrão: alguns são puritanicamente rigorosos, enquanto outros são tão indulgentes quanto pode ser possivelmente desejado pelo pecador ou pelo sentimentalista. Mas no todo, uma doutrina que traga proeminentemente adiante o interesse que a humanidade tem na [31]repressão e prevenção da conduta que viola a lei moral não é provável de ser inferior a nenhuma outra em voltar as sanções da opinião contra tais violações. É verdadeiro, a questão, O que viola a lei moral? É uma sobre a qual aqueles que reconhecem diferentes padrões morais são prováveis de vez em quando de diferir. Mas a diferença de opinião em questões morais não foi primeira introduzida no mundo pelo utilitaristas, embora essa doutrina forneça um modo de decisão, se não sempre fácil, em todo caso, um tangível e inteligível, das diferenças.

Pode não ser supérfluo observar mais alguns equívocos comuns da ética utilitarista, mesmo aqueles que são tão óbvios e grosseiros que poderia parecer impossível para qualquer pessoa de franqueza e inteligência cair nelas: uma vez que as pessoas, mesmo as de consideráveis dotes mentais, frequentemente dão a si mesmas tão pouco trabalho para entenderem as relevâncias de qualquer opinião contra a qual ela entretêm um prejuízo, e, no geral, os homens estão tão pouco conscientes dessa ignorância voluntária como um defeito, que os mais vulgares dos mal entendidos das doutrinas éticas são continuamente encontrados nos escritos deliberados das maiores pretensões tanto ao alto princípio quanto à filosofia. Não incomumente nós ouvimos a doutrina da utilidade ser censurada como uma doutrina ímpia (godless). Se for absolutamente necessário dizer qualquer coisa contra uma suposição tão simples, nós podemos dizer que a questão depende de que ideias nós formamos do caráter moral da Divindade. Se for verdadeiro que Deus deseja, acima de todas as coisas, a felicidade das suas criaturas, e que esse foi o propósito da sua criação, a utilidade não [32]apenas não é uma doutrina ímpia, mas é mais profundamente religiosa do que qualquer outra doutrina. Se se quis dizer que o utilitarismo não reconhece a vontade revelada de Deus como a lei suprema da moral, eu respondo, que um utilitarista que acredita na bondade e sabedoria perfeitas de Deus, necessariamente acredita que, o que quer que Deus tenha considerado apropriado para revelar sobre o assunto da moral, deve satisfazer aos requerimentos da utilidade em um grau supremos. Mas outros além dos utilitaristas têm sido de opinião de que a revelação cristã foi intencionada, e é adequada, para informar os corações e as mentes da humanidade com um espírito que deveria a capacitar para descobrir por si mesma o que é correto, e incliná-la a realizá-lo quando descoberto, em vez de dizer a ela, exceto de uma maneira muito geral, o que é: e que nós necessitamos de uma doutrina de ética, cuidadosamente seguida, para interpretar para nós a vontade de Deus. Quer essa opinião seja correta quer não, é supérfluo discutir aqui; uma vez que, o que quer que auxilie a religião, ou natural ou revelada, pode proporcionar investigação ética, está aberto para o moralista utilitarista como para qualquer outro. Ele pode usá-lo como o testemunho de Deus para a utilidade (usefulness) ou nocividade (hurtfulness) de qualquer curso de ação dado, por um direito tão bom quanto outros usá-lo para a indicação de uma lei transcendental, não tendo nenhuma conexão com utilidade ou com felicidade.

Novamente, a utilidade frequentemente é estigmatizada como uma doutrina imoral ao conceder-lhe o nome de conveniência (Expediency), e tirando vantagem do uso popular daquele termo para o contrastar com o princípio. Mas o conveniente, no sentido no qual ele é oposto ao correto, geralmente significa aquilo que é conveniente para o interesse particular do agente mesmo; como quando um ministro sacrifica o interesse do seu país para se manter [33]na posição. Quando ele significa alguma coisa melhor do que isso, ele significa aquilo que é conveniente para algum objeto imediato, algum propósito temporário, mas que viola uma regra cuja observância é conveniente em um grau muito mais elevado. Nessa acepção, o conveniente, em vez de ser a mesma coisa que o útil, é um ramo do prejudicial. Dessa forma, frequentemente seria conveniente, para o propósito de superar algum embaraço temporário, ou obter algum objeto imediatamente útil para nós mesmos ou para outros, contar uma mentira. Mas na medida que o cultivo em nós mesmos de um sentimento sensível sob o tema da veracidade é uma das coisas mais úteis, e o enfraquecimento desse sentimento uma das mais prejudicais, coisas para as quais a nossa conduta pode ser instrumental; e na medida que qualquer desvio da verdade, mesmo não intencional, realiza esse tanto na direção do enfraquecimento da confiabilidade da asserção humana, a qual não apenas é o único suporte principal de todo presente bem-estar social, mas a insuficiência da qual faz mais do que qualquer coisa que pode ser nomeada para reprimir civilização, virtude e tudo do que a felicidade humana na maior escala depende; nós sentimos que a violação, para a vantagem presente, de uma regra de conveniência tão transcendente, não é conveniente, e que aquele que, pelo bem de uma conveniência para si mesmo ou para algum outro indivíduo, faz o que depende dele para privar a humanidade do bem, e infligir sobre ela o mal, envolveu-se na maior ou menor confiança que eles podem colocar nas palavras uns dos outros, age da parte de um dos seus piores inimigos. Contudo, que mesmo essa regra, sagrada como ela é, admite exceções possíveis, é reconhecido por todos os moralistas; a principal das quais é quando a sonegação de algum fato (como de informação para um [34]malfeitor, ou de más notícias de uma pessoa perigosamente doente) preservaria alguém (especialmente uma outra pessoa além de si mesmo) de mal grande e imerecido, e quando a sonegação apenas pode ser efetuada através de negação. Mas para que a exceção não possa se estender além da necessidade, e possa ter o menor efeito possível no enfraquecimento da confiança na veracidade, ela deve ser reconhecida e, se possível, seus limites definidos; e se o princípio de utilidade é bom para qualquer coisa, ele tem de ser bom para a ponderação dessas utilidades conflitando uma contra a outra, e indicação da região na qual uma ou outra prepondera.

Novamente, os defensores da utilidade frequentemente se encontram convocados a responderem a semelhantes objeções como estas – de que não há tempo, anterior a ação, para calcular e ponderar os efeitos de qualquer linha de conduta sobre a felicidade geral. Isso é exatamente como se alguém devesse dizer que é impossível guiar a nossa conduta pelo cristianismo porque não há tempo, em cada ocasião na qual alguma coisa tem de ser realizada, para ler minuciosamente o Antigo e o Novo Testamentos. A resposta a essa objeção é que houve amplo tempo, a saber, a inteira duração passada da espécie humana. Durante todo esse tempo a humanidade esteve aprendendo por experiência as tendências das ações; experiência da qual toda a prudência, assim como toda a moralidade da vida, é dependente. As pessoas falam como se o começo desse curso da experiência até agora tivesse sido adiado, e, como se, no momento quando algum homem se sente tentado a intrometer-se com a propriedade ou vida de outro, ele tivesse de começar a considerar, pela primeira vez, se assassinato e roubo são prejudiciais para a felicidade humana. Mesmo então, eu não penso que ele consideraria a [35]questão muito enigmática; mas, em todo o caso, a questão está agora na mão dele. É uma suposição verdadeiramente extravagante que, se a humanidade devesse concordar em considerar a utilidade ser o teste da moralidade, ela permaneceria sem nenhum acordo quanto ao que é útil, e não tomaria medidas para ter as suas noções sobre o assunto ensinadas para os jovens, e impostas por lei e opinião. Não há dificuldade em fornecer qualquer padrão ético que seja para funcionar mal, se nós supusermos a idiotice universal conjugada com ele, mas em qualquer hipótese aquém dessa, a humanidade deve por essa época ter adquirido crenças positivas quanto aos efeitos de algumas ações sobre a sua felicidade; e as crenças que foram transmitidas dessa maneira são as regras de moralidade para a multidão, e para o filósofo, até que ele tenha sucedido em encontrar melhores. Que os filósofos facilmente poderiam fazer isso, mesmo agora, sobre muitos assuntos; que o código recebido de ética não é de maneira nenhuma de direito divino; e que a humanidade ainda tem muito a aprender quanto aos efeitos das ações sobre a felicidade geral, eu admito, ou antes, sustento seriamente. Os corolários do princípio de utilidade, como os preceitos de cada arte prática, admitem aperfeiçoamento infinito, e, em um estado progressivo da mente humana, o seu aperfeiçoamento está continuamente avançando. Mas considerar as regras de moralidade como improváveis é uma coisa; passar por alto as generalizações intermediárias, e tentar testar cada ação individual diretamente pelo primeiro princípio, é outra. É uma noção estranha que o reconhecimento de um primeiro princípio seja inconsistente com a admissão de secundários. Informar um viajante com respeito ao lugar do seu destino final não é proibir o [36]uso de pontos de referência e postes de direção no caminho. A proposição que a felicidade é o fim e objetivo da moralidade não quer dizer que nenhuma estrada deveria ser estabelecida para aquele objetivo, ou que pessoas indo para lá não deveriam ser aconselhadas para tomarem uma direção em vez de outra. Os homens deveriam deixar de falar um tipo de absurdo sobre esse assunto, o qual eles nem falariam nem ouviriam sobre outras questões de preocupação prática. Ninguém argumenta que a arte da navegação não é fundamentada na astronomia porque os marinheiros não podem esperar para calcular o Nautical Almanack. Sendo criaturas racionais eles vão ao mar com ele calculado; e todas as criaturas saem para o mar da vida com sua mentes formadas pelas questões comuns de certo e errado, assim como muitas das questões muito mais difíceis de sabedoria e tolice. E isso, enquanto a previdência for uma qualidade humana, deve ser presumido que eles continuarão a fazer. O que quer que nós adotemos como com o princípio fundamental da moralidade, nós requeremos princípios subordinados pelos quais o aplicar: a impossibilidade de realizá-lo sem eles, sendo comum a todos os sistemas, não pode propiciar argumento contra nenhum em particular: mas gravemente argumentar como se nenhum princípio secundário pudesse ser tido, e como se a humanidade até agora tivesse permanecido, e sempre devesse permanecer, sem extrair conclusões gerais a partir da experiência da vida humana, é um passo tão alto, eu penso, quanto a absurdidade alguma vez tivesse atingido em controvérsia filosófica.

O restante dos argumentos de reserva contra o utilitarismo consiste principalmente em estabelecer sua acusação das enfermidades comuns da natureza humana, e as dificuldades gerais que embaraçam pessoas [37]ciosas em darem forma ao curso delas atraves da vida. Conta-se a nós que um utilitarista estará apto a tornar o seu próprio caso particular uma exceção às regras morais, e, quando sob tentação, verá uma utilidade na infração de uma regra, maior do que ele verá em sua observância. Mas é a utilidade o único credo capaz de fornecer a nós desculpas para fazer o mal e meios de trapacear a nossa própria consciência? Elas são fornecidos em abundância por todas as doutrinas que reconhecem como um fato na moral a existência de considerações conflitantes; o que fazem todas as doutrinas que têm sido acreditadas por pessoas sãs. Não é falta de nenhum credo, mas da natureza complicada dos assuntos humanos, que as regras de conduta não possam ser estruturadas quanto a não requererem exceções, e que dificilmente qualquer tipo de ação pode seguramente ser estabelecida ou sempre obrigatória ou sempre condenável. Não há credo ético que não tempere a rigidez das suas leis, concedendo uma certa variedade, sob a responsabilidade moral do agente, para a acomodação às peculiaridades das circunstâncias; e sob todo credo, na abertura dessa maneira criada, autodecepção e casuística desonesta entram. Não existe sistema moral sob o qual ali não surjam casos inequívocos de obrigação conflitante. Esses são as dificuldades reais, os pontos intrincados tanto na teoria da ética quanto na orientação conscienciosa da conduta pessoal. Eles são praticamente subjugados com maior ou menos sucesso de acordo com o intelecto e virtude do indivíduo; mas dificilmente pode ser pretendido que qualquer um será menos qualificado para lidar com eles a partir da posse de um padrão último ao qual os direitos e deveres conflitantes podem ser referidos. Se a utilidade é a fonte última das obrigações [38]morais, ela pode ser invocada para decidir entre elas quando suas demandas forem incompatíveis. Embora a aplicação do padrão possa ser difícil, isso é melhor do que absolutamente nenhum: enquanto que, em outros sistemas, todas as leis morais clamando autoridade independente, não há árbitro comum com o direito de interferir entre elas; suas alegações de precedência uma sobre as outras não se amparam em pouco mais do que sofística, e a menos que determinadas, como elas geralmente são, pela influência reconhecida de considerações de utilidade, proporcionam um livre escopo para a ação de desejos e particularidades pessoais. Nós precisamos lembrar que apenas nesses casos de conflito entre princípios secundários é necessário que se deva apelar para os primeiros princípios. Não há caso de obrigação moral nenhuma na qual o princípio secundário não esteja envolvido; e se apenas um, raramente pode haver qualquer dúvida real de qual é ele, na mente de qualquer pessoa pela qual o princípio mesmo é reconhecido.

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ORIGINAL:

MILL, J.S. Utilitarism. New York, Bombay e Calcutta: Longamns, Green, and Co. 1907. pp. 8-38 Disponível em: <https://archive.org/details/cu31924024370821/page/n19/mode/1up>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY-NC-SA 4.0

1 [9]O autor deste ensaio tem razão para acreditar que ele mesmo é a primeira pessoa quem colocou a palavra utilitarista (utilitarian) em uso. Ele não a inventou, mas adotou-a de uma expressão passageira em Annals of the Parish do sr. Galt. Após a terem usado como uma designação por vários anos, ele e outros a abandonaram a partir de um crescente desgosto por qualquer semelhante a um distintivo (badge) ou lema (watchword) de distinção sectária. Mas como um nome para uma única opinião singular, não para um conjunto de opiniões – para denotar o reconhecimento da utilidade como um padrão, não para qualquer meio particular de o aplicar – o termo satisfaz uma carência na linguagem, e oferece, em muitos casos, um modo conveniente de evitar circunlóquio cansativo.

2 [26]Um oponente, cuja equidade intelectual e moral é um prazer reconhecer (o Rev. J. Llewelyn Davies), objetou essa passagem, dizendo, “Certamente a correção ou erro de salvar um homem de se afogar depende muito do motivo com [27]o que isso é realizado. Suponha que um tirano, o inimigo do qual pulou para o mar para escapar dele, salvou-o de se afogar simplesmente para que ele pudesse infligir sobre ele torturas mais extraordinárias, tenderia à clareza falar desse resgate como ‘uma ação moralmente correta’? Ou suponha novamente, de acordo com uma das ilustrações de estoque de investigações ética, que um homem traísse uma confiança recebida de um amigo, porque a libertação dela machucaria fatalmente esse mesmo amigo ou alguém pertencente a ele, o utilitarismo compeliria alguém a chamar a traição de ‘um crime’ tanto como se ela tivesse sido realizada pelo motivo mais banal?”

 Eu aceito que aquele que salva outro de se afogar para depois o matar através de tortura não apenas difere em motivo daquele que faz a mesma coisa por causa de dever ou benevolência; o ato mesmo é diferente. O resgate de um homem é, no caso suposto, apenas o primeiro passo necessário de um ato muito mais atroz do que o deixar afogar-se teria sido. Tivesse o sr. Davies dito, “A correção ou o erro de salvar um homem de se afogar depende muito” – não do motivo, mas – “da intenção,” nenhum utilitarista teria diferido dele. O sr. Davies, através de um descuido tão banal para não ser bastante perdoável, confundiu nesse caso as ideias muito diferentes de motivo e intenção. Não há ponto sobre o qual os pensadores utilitaristas (e Bentham pre-eminentemente) mais se esforçaram do que esse. A moralidade da ação depende inteiramente da intenção – quer dizer, do que o agente quer fazer (wills to do). Mas o motivo, quer dizer, o sentimento que o faz querer fazê-lo, quando não faz diferença no ato, não faz nenhuma na moralidade: embora ele faça uma grande diferença em nossa estimativa do agente, especialmente se ele indica uma disposição habitual boa ou má – uma inclinação de carácter a partir da da qual ações úteis ou prejudiciais são prováveis de surgir.