Utilitarismo - Capítulo V Da Conexão entre Justiça e Utilidade - FINAL

Utilitarismo

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Por John Stuart Mill

[62]Capítulo V Da Conexão entre Justiça e Utilidade - FINAL

Em todas as épocas da especulação, um dos obstáculos mais fortes à recepção da doutrina de que a utilidade ou felicidade é o critério de certo e errado tem sido extraído da ideia de justiça. O sentimento poderoso, e a percepção aparentemente clara, que essa palavra lembra com uma rapidez e certeza assemelhando-se a um instinto, tem parecido, para a maioria dos pensadores, apontar para uma qualidade inerente nas coisas; revelar que o justo deve ter uma existência na natureza como alguma coisa absoluta – genericamente distinta de toda variedade do conveniente, e, em ideia, oposta a ela, embora (como é comumente reconhecido) nunca, a longo prazo, disjunta dela no fato.

Nesse caso, como no dos nossos outros sentimentos morais, não há conexão necessária entre a questão de sua origem e aquela de sua força vinculante. Que um sentimento seja conferido a nós pela natureza não necessariamente legitima todos as suas instigações. O sentimento de justiça poderia ser um instinto peculiar, e ainda poderia requerer, como os nossos outros instintos, ser controlado e iluminado por uma razão superior. Se nós temos instintos intelectuais, conduzindo-nos a julgar de uma maneira particular, assim como os instintos animais nos instigam a agir de uma maneira particular, não há necessidade de que os primeiros deveriam ser mais infalíveis em sua esfera do que [63]os segundos na deles; bem pode acontecer que julgamentos errados sejam ocasionalmente sugeridos por aqueles, como ações erradas por esses. Mas embora seja uma coisa acreditar que nós temos sentimentos naturais de justiça, e outra os reconhecer como o critério último de conduto, essas duas opiniões estão muito estritamente conectadas no momento dos fatos. A humanidade sempre está predisposta a acreditar que qualquer sentimento subjetivo, não explicado de outra maneira, é uma revelação de alguma realidade objetiva. O nosso objeto presente é determinar se a realidade, à qual o sentimento de justiça corresponde, é uma que necessita de tal revelação especial; se a justiça ou injustiça de uma ação é uma coisa intrinsecamente peculiar, e distinta de todas as outras qualidades, ou apenas uma combinação de certas daquelas qualidades, apresentada sob um aspecto peculiar. Para o propósito dessa investigação, é praticamente importante considerar se o sentimento mesmo, de justiça e injustiça, é sui generis como as nossas sensações de cor e sabor, ou um sentimento derivado, formado pela combinação de outros. E isso é o mais essencial a examinar, visto que as pessoas estão no geral suficientemente dispostas a admitir que, objetivamente, os ditames da justiça coincidem com uma parte do campo da conveniência geral; mas, na medida que o sentimento mental subjetivo da justiça é diferente daquele que comumente se agrega à experiência simples, e, exceto em casos extremos da segunda, é muito mais imperativo em suas demandas, as pessoas consideram difícil ver na justiça apenas um tipo ou ramo particular da utilidade geral e pensam que a sua força vinculante superior requere uma origem totalmente diferente.

Para lançar luz sobre essa questão é necessário [64]tentar determinar qual é o caráter distintivo da justiça ou da injustiça: qual é a qualidade, ou se há qualquer qualidade, atribuída no comum a todos os modos de conduta designados como injustos (pois a justiça, como muitos outros atributos morais, é melhor definido pelo seu oposto), e distinguindo-os de tais modos de conduta conforme sejam desaprovados, mas sem ter esse epíteto particular de desaprovação aplicado a eles. Se, em tudo que os homens estão acostumados a caracterizar como justo ou injusto, algum atributo comum ou coleção de atributos está sempre presente, nós podemos julgar se esse atributo particular ou combinação de atributos seria capaz de reunir em torno de si um sentimento desse caráter e intensidade peculiares em virtude das leis gerais da nossa constituição emocional, ou se o sentimento é inexplicável, e requer ser considerado como uma provisão especial da natureza. Se nós considerarmos o primeiro ser o caso, nós deveremos, na resolução dessa questão, também ter resolvido o problema principal: se o segundo, nós deveremos ter de procurar algum outro modo de o investigar.

Para descobrir os atributos comuns de uma variedade de objetos é necessário começar analisando os objetos mesmos no concreto. Portanto, aludamos aos vários modos de ação, e arranjos de assuntos humanos, que são classificados, por opinião universal ou amplamente difundida, como justos ou como injustos. As coisas bem conhecidas para excitar os sentimentos associados com esses nomes são de um caráter muito multifário. Eu deverei passá-las em revista muito rapidamente, sem estudar qualquer arranjo particular.

Em primeiro lugar, é principalmente considerado injusto [65]privar qualquer um de sua liberdade pessoal, de sua propriedade, ou de qualquer outra coisa que pertença a ele por lei. Portanto, aqui está uma instância da aplicação dos termos justo e injusto em um sentido perfeitamente definido, a saber, que é justo respeitar, injusto violar, os direitos legais de qualquer um. Mas esse julgamento admite várias exceções, surgindo a partir das outras formas nas quais as noções de justiça e injustiça apresenta-se. Por exemplo, a pessoa que sofre a privação (como é a frase) perdeu os direitos dos quais ela é dessa maneira privada: um caso ao qual nós logo devemos retornar. Mas também,

Segundo; os direitos legais dos quais ela é privada podem ser direitos que não deveriam ter pertencido a ela; em outras palavras, a lei que confere a ela esses direitos pode ser uma lei ruim. Quando isso é assim, ou quando (o que é a mesma coisa para o nosso propósito) é suposto ser assim, as opiniões diferirão quanto à justiça ou injustiça de a infringir. Alguns defendem que nenhuma lei, por mais que ruim, deveria ser desobedecida por um cidadão individual; que a oposição dele a ela, se de qualquer maneira revelada, apenas deveria ser revelada na tentativa de a conseguir alterada por autoridade competente. Essa opinião (a qual condena muitos dos mais ilustres benfeitores da humanidade e, frequentemente, protegeria instituições perniciosas contra as únicas armas que, no estado de coisas existentes à época, tem qualquer chance de ter sucesso contra elas) é defendida, por aqueles que a sustenta, sobre o fundamento da conveniência; principalmente sobre aquele da importância, para o interesse comum da humanidade, de conservar inviolado o sentimento de submissão a lei. Novamente, outras pessoas, sustentam a opinião diretamente contrária, de que qualquer lei, julgada ser má, pode [66]ser desobedecida sem culpa, mesmo se ela não for julgada ser injusta, mas apenas inconveniente; enquanto outros confinariam a licença para desobediência ao caso de leis injustas; mas novamente, alguns dizem, que todas as leis que são inconvenientes são injustas; uma vez que toda lei impõe alguma restrição sobre a liberdade natural da humanidade, restrição que é uma injustiça, a menos que legitimada pela tendência ao bem dela. Entre essas diversidades de opinião, parece ser universalmente admitido que pode haver leis injustas, e, consequentemente, que a lei não é o critério último de justiça, mas pode conceder a uma pessoa um benefício, ou impor a outra um mal, que a justiça condena. Contudo, quando uma lei é considerada ser injusta, ela sempre parece ser considerada assim nas maneiras pelas quais uma infração da lei é injusta, a saber, pela infração ao direito de alguém; o que, como não pode ser nesse caso um direito legal, recebe uma denominação diferente, e é chamado de um direito moral. Portanto, nós podemos dizer que um segundo caso de injustiça consiste em tomar ou retirar de qualquer pessoa aquilo ao quê ela tem um direito moral.

Terceiro, é universalmente considerado justo que cada pessoa deva obter aquilo (seja bom ou mau) que ela merece; e injusto que ela deva obter um bem, ou ser feita passar por um mal, que ela não merece. Talvez esta seja a forma mais clara e mais enfática na qual a ideia de justiça seja concebida pela mente geral. Visto que ela envolve a noção de merecimento (desert), a questão surge, o que constitui merecimento? Falando de uma maneira geral, diz-se que uma pessoa merece o bem se ela agiu certo, mal ser agiu errado; e, em uma acepção mais particular, [67]merece o bem daqueles a quem ela faz ou fez o bem, e mal daqueles a quem ela faz ou fez o mal. O preceito de retornar o bem pelo mal nunca foi considerado como um caso de satisfação de justiça, mas como um no qual as reivindicações de justiça são renunciadas, em obediência a outras considerações.

Quarto, é confessadamente injusto infringir a confiança (break faith) de qualquer um: violar um compromisso, quer expresso ou implícito, ou desapontar expectativas criadas pela sua própria conduta, pelo menos se nós tivermos criado essas expectativas sabida e voluntariamente. Como as outras obrigações da justiça já faladas, esta não é considerada como absoluta, mas como capaz de ser anulada por uma obrigação mais forte de justiça do outro lado; ou por tal conduta de parte da pessoa interessada, no momento em que é considerada nos absolver da nossa obrigação com ela, e constituir uma perda do benefício que ela foi levada a esperar.

Quinto, por admissão universal, é inconsistente com a justiça ser parcial; mostrar favor ou preferência por uma pessoa sobre outra, em questões nas quais favor e preferência não se aplicam adequadamente. Contudo, a imparcialidade não parece ser considerada como um dever em si mesmo, mas antes como instrumental para algum outro dever; pois é admitido que o favor e a preferência nem sempre são censuráveis, e, de fato, os casos nos quais eles são condenados são antes a exceção do que a regra. Uma pessoa seria mais provável de ser censurada do que aplaudida por não conceder a sua família ou amigos superioridade em bons cargos do que estrangeiros, quando ele pudesse fazê-lo sem violar nenhum outro dever; e ninguém considera injusta procurar uma pessoa como um amigo, uma conexão ou [68]uma companhia em preferência de outra. A imparcialidade onde se diz respeito a direitos, é claro, é obrigatória, mas isso está mais envolvido na obrigação mais geral de conceder a cada um o seu direito. Por exemplo, um tribunal deve ser imparcial, porque ele está obrigado a recompensar, sem consideração a qualquer outra consideração, um objeto disputado para uma das duas partes que tem direito a ele. Há outros casos nos quais a imparcialidade significa ser unicamente influenciado por merecimento; como naqueles que, na capacidade de juízes, preceptores ou país, administram recompensa e punição como tais. Novamente, há casos nos quais ela significa ser influenciado unicamente pela consideração do interesse público; como ao fazer uma seleção entre candidatos para um emprego no governo. Em resumo, a imparcialidade, como uma obrigação de justiça, pode ser dita significar ser exclusivamente influenciado pelas considerações que se supõem deverem influenciar o caso em mãos; e resistir à solicitação de quaisquer motivos que instigam à conduta diferente daquela essas considerações ditariam.

Quase aliada à ideia de imparcialidade está aquela de igualdade; a qual frequentemente entra como uma parte componente tanto na concepção de justiça quanto na prática dela, e, aos olhos de muitas pessoas, constitui a essência dela. Mas nesse, ainda mais do que em qualquer outro caso, a noção de justiça varia em pessoas diferentes, e sempre se conforma em suas variações a noção delas de utilidade. Cada pessoa sustenta que a igualdade é o ditame da justiça, exceto onde ela considera que a conveniência requer desigualdade. A justiça de conceder proteção igual ao direito de todos é sustentada por aqueles que apoiam a mais ultrajante desigualdade no direito deles mesmos. Mesmo em países escravos é [69]teoricamente admitido que os direitos do escravo, tais como eles são, devem ser tão sagrados como aqueles dos mestres; e que um tribunal que falha em os impor com igual rigor é deficiente em justiça; enquanto que, ao mesmo tempo, instituições que deixam ao escravo escassamente qualquer direito para impor, não são consideradas injustas, porque elas não são consideradas inadequadas. Aqueles que pensam que a utilidade requer distinções de posição social (rank) não consideram injusto que riquezas e privilégios sociais deveriam ser desigualmente distribuídos; mas aqueles que consideram essa desigualdade inadequada, também a consideram injusta. Qualquer pessoa que considera que o governo é necessário, não vê injustiça em conceder ao magistrado poderes não concedidos às outras pessoas. Mesmo entre aqueles que sustentam doutrinas de nivelamento, há tantas questões sobre a justiça quanto há diferenças de opinião sobre a conveniência. Alguns comunistas consideram injusto que o produto do labor da comunidade deveria ser partilhado segundo qualquer outro princípio senão aquele de exata igualdade; outros consideram justo que aqueles deveriam receber mais [sejam aqueles] cujas necessidades são maiores; outros sustentam que aqueles que trabalham mais duro, ou que produzem mais, ou cujos serviços são mais valiosos para a comunidade, podem justamente reivindicar uma quota maior na divisão da produção. E pode-se apelar plausivelmente ao sentindo de justiça natural em nome de cada uma dessas opiniões.

Entre tantas aplicações diversas do termo justiça, que contudo não são consideradas como ambíguas, é uma questão de alguma dificuldade apreender a ligação mental que as mantêm juntas, e da qual o sentimento moral aderente ao termo essencialmente depende. [70]Talvez, nesse embaraço, alguma ajuda pode ser derivada a partir da história da palavra, como indicada pela sua etimologia.

Na maioria, se não em todas as linguagens, a etimologia da palavra que corresponde ao justo aponta para uma origem conectada ou com a lei positiva, ou com aquilo que, na maioria dos casos, foi a forma primitiva da lei – costume autorizado. Justum é uma forma de jussum, aquilo que foi ordenado. Jus é da mesma origem. Δίκαιου vem de δίκη, o principal significado da qual, pelo menos nas épocas históricas da Grécia, era uma ação judicial (suit at law). De fato, originalmente queria dizer apenas o modo ou maneira de fazer as coisas; aquilo que autoridades reconhecidas, patriarcal, judicial ou política, imporiam. Recht, a partir do qual vieram direito (right) e justo (righteous) é sinônimo de lei (law). De fato, o significado original de recht não apontava para lei, mas para retidão (straightness) física; como errado (wrong) e seus equivalentes latinos significam torcido (twisted) ou tortuoso (tortuous); e a partir disso é que se argumentava que direito originariamente não significava lei, mas, pelo contrário, lei significava direito. Mas, seja como isso possa ser, o fato de que recht e droit tornaram-se restritos, em seus significados, à lei positiva, embora muito que é requerido por lei seja igualmente necessário para a retidão ou justiça (rectitude) morais, é tão significativo do caráter original das ideias morais quanto a sua derivação tem sido do modo inverso. As cortes de justiça, a administração da justiça, são as cortes e a administração da lei. La justice, em francês, é o termo estabelecido para a judicatura. Eu penso que lá não pode haver dúvida que a idée mère, o elemento primitivo, na formação da noção de justiça, foi a conformidade à lei. Ele constituiu a ideia inteira [71]entre os hebreus até o nascimento da cristandade; como poderia ser esperado no caso de um povo cujas leis tentaram englobar todos os assuntos sobre os quais preceitos eram requeridos, e que acreditavam aquelas leis serem uma emanação direta do Ser Supremos. Mas outras nações, e, em particular, os gregos e romanos, quem sabiam que as leis deles tinham sido originariamente criadas, e ainda continuavam a ser criadas, por homens, não tinam medo de admitir que aqueles homens poderiam criar leis ruins; poderiam fazer, através da lei, as mesmas coisas, e a partir dos mesmos motivos, que, se realizadas por indivíduos, sem a sanção de lei, seriam chamadas de injustas. E consequentemente, o sentimento de sentimento de injustiça veio a ser adicionado não a todas às violações da lei, mas apenas a violações dessas leis que deveriam (ought) existir, incluindo essas que deveriam existir mas não existem; e para as leis mesmas, se supostas serem contrárias ao que deveria ser lei. Dessa maneira, a ideia de lei e de suas injunções ainda foi predominante na noção de justiça, mesmo quando as leis efetivamente em força cessaram de ser aceitas com o padrão dela.

É verdadeiro que a humanidade considera a ideia de justiça e suas obrigações como aplicáveis a tantas coisas que nem são, nem é desejável que elas devam ser, reguladas por lei. Ninguém deseja que a lei deveria interferir em todo detalhe da vida privada; todavia, todos reconhecem que em toda conduta diária uma pessoa pode e revela a si mesma ser ou justa ou injusta. Mas mesmo aqui, a ideia de violação (breach) do que deveria ser lei, ainda persiste em uma forma modificada. Sempre nos daria prazer, e harmonia com os nossos sentimentos de conveniência (fitness), que atos que nós consideramos injustos deveriam ser punidos, embora nem sempre nós consideramos conveniente que isso deveria ser realizado por tribunais. [72]Nós renunciamos a essa gratificação na consideração de inconveniências incidentais. Nós deveríamos ficar gratos de vermos a conduta justa imposta e a injusta reprimida, mesmo nos detalhes minuciosos, se, com razão, nós não estivéssemos com medo de confiar ao magistrado um montante tão ilimitado de poder sobre os indivíduos. Quando nós pensamos que uma pessoa está obrigada em justiça a fazer uma coisa, é uma forma ordinária de linguagem dizer que ela deveria ser compelida a fazê-lo. Nós deveríamos ficar gratificados em ver a obrigação imposta por qualquer pessoa que tivesse o poder. Se nós vemos que a imposição pela lei seria inconveniente, nós consideramos a impunidade dada a injustiça como um mal, e esforçamo-nos para fazer as pazes com isso ao trazermos uma forte impressão de nós mesmos e da desaprovação pública para suportar o ofensor. Dessa maneira, a ideia de restrição legal ainda é a ideia geradora da noção de justiça, embora passando por várias transformações antes que a noção, como ela existe em uma estado avançado de sociedade, torne-se completa.

Eu considero que o acima é um relato verdadeiro, até onde ele segue, da origem e do crescimento progressivo da ideia de justiça. Mas nós temos de observar que ele ainda não contém nada para distinguir essa obrigação da obrigação moral em geral. Pois a verdade é que a ideia da sanção penal, a qual é a essência da lei, entra não apenas na concepção de injustiça, mas dentro daquela de qualquer tipo de erro. Nós não chamamos nada de errado, a menos que intencionemos implicar que uma pessoa deveria ser punida de alguma maneira ou de outra por realizá-lo; se não pela lei, pela opinião de suas criaturas companheiras; se não pela opinião, pelas censuras da sua própria consciência. Isso parece o real ponto de inflexão da distinção entre moralidade e simples conveniência. [73]É uma parte da noção de dever, em cada uma de suas formas, que uma pessoa pode ser corretamente compelida a satisfazê-lo. O dever é uma coisa que pode ser exigida de uma pessoa, como alguém exige um débito. A menos que nós consideremos que ele poderia ser exigido dela, nós não o chamamos de dever dela. Razões de prudência, ou o interesse de outras pessoas, podem militar contra atualmente o exigir; mas a pessoa mesma, é claramente entendido, não teria o direito de reclamar. Pelo contrário, há outras coisas que nós desejamos que as pessoas deveriam fazer, as quais nós desejamos ou admiramo-las por fazer, mas ainda admitem que elas não estão obrigadas a fazê-lo; não é um caso de obrigação moral; nós não os culpamos quer dizer, nós não os consideramos objetos apropriados de punição. Como nós chegamos a essas ideias de merecimento e não merecimento de punição, talvez aparecerá na sequência; mas eu penso que não há dúvida de que essa distinção esteja na base das noções de certo e errado; que nós chamamos qualquer conduta de errada, ou antes empregamos algum outro termo de aversão ou depreciação, de acordo como nós pensamos que a pessoa deveria, ou não deveria, ser punida por ela; e nós dizemos que seria certo fazer assim e assim, ou meramente que seria desejável ou louvável, de acordo como nós desejaríamos ver a pessoa a quem se diz respeito, compelida ou apenas persuadida e exortada a agir daquela maneira.¹

Portanto, essa sendo a diferença característica [74]que separa não a justiça mas a moralidade em geral das províncias remanescentes da conveniência e do valor (worthiness); ainda se deve procurar a característica que distingue a justiça dos outros ramos da moralidade. Agora, é conhecido que os escritores sobre ética dividem os deveres morais em duas classes, denotadas pelas expressões mal escolhidas de deveres de obrigação perfeita e de imperfeita obrigação; os segundos sendo aqueles nos quais, embora o ato seja obrigatório, as ocasiões particulares de o realizar são deixadas à nossa escolha; como no caso da caridade ou beneficência, as quais, de fato, nós somos obrigados a praticar, mas não em relação a qualquer pessoa definida, nem em qualquer tempo prescrito. Na linguagem mais precisa dos juristas filosóficos, deveres de obrigação perfeita são aqueles deveres em virtude das quais um direito correlativo reside em alguma outra pessoa ou pessoas; deveres de obrigação imperfeita são aquelas obrigações morais que não dão origem a nenhum direito. Eu penso que será considerado que essa distinção coincide exatamente com aquela que existe entre a justiça e as outras obrigações da moralidade. Em nossa revisão das várias acepções populares de justiça, o termo geralmente parecia involver a ideia de um direito pessoal – uma reivindicação da parte de um ou mais indivíduos, como aquela que a lei concede quando ela confere uma propriedade ou outro direito legal. Se a injustiça consiste em privar uma pessoa de uma posse, ou infringir a confiança com ela, ou em tratá-la pior do que ela merece, ou pior do que outras pessoas que não têm reivindicações maiores, em cada caso a suposição implica duas coisas – um erro cometido, e alguma pessoa atribuível que está errado. A injustiça também pode ser realizada ao tratar uma pessoa melhor do que outras; mas o erro, nesse caso, está para os competidores dela, quem [75]também são pessoas atribuíveis. Parece-me que esta característica no caso – um direito em alguma pessoa, correlativo à obrigação moral – constitui a diferença específica entre justiça e generosidade ou beneficência. A justiça implica alguma coisa que não é apenas correta fazer, e errada não fazer, mas a qual alguma pessoa individual podem reivindicar de nós como o seu direito moral. Ninguém tem um direito moral à nossa generosidade ou beneficência, porque nós não estamos moralmente obrigado a praticar essas virtudes em relação a nenhum dado indivíduo. E será considerado, com respeito a essa, como com respeito a toda definição correta, que as instâncias que parecem conflitar com ela são aquelas que mais a confirmam. Pois se um moralista tenta, como alguns têm feito, provar que a humanidade no geral, embora não qualquer indivíduo dado, tem um direito a todo bem que nós podemos fazer a ela, ela de uma vez, por essa tese, inclui a generosidade e beneficência dentro da categoria de justiça. Ele está obrigado a dizer, que os nossos esforços máximos são devidos às nossas companheiras criaturas, dessa forma, assimilando-os a um débito; ou que nada menor pode ser um retorno suficiente pelo que a sociedade fez por nós, dessa forma classificando o caso como um de gratidão; ambos os quais são reconhecidos casos de justiça. Sempre que há um direito o caso é de justiça, e não da virtude da beneficência; e quem quer que não coloque a distinção entre justiça e moralidade em geral onde nós agora a colocamos, ficará obrigado a não fazer absolutamente nenhuma distinção entre elas, mas a misturar toda a moralidade na justiça.

Tendo dessa maneira tentado determinar os elementos distintivos que entram na composição da ideia de justiça, nós estamos prontos para entrar na investigação de se o sentimento, o qual acompanha a ideia, é [76]acrescentado a ela através de uma dispensa especial da natureza, ou se ele poderia ter crescido, por quaisquer leis conhecidas, a partir da ideia mesma; e, em particular, se ele pode ter originado-se em considerações de conveniência geral.

Eu concebo que o sentimento mesmo não surge a partir de nada que comumente, ou corretamente, seria denominado de uma ideia de conveniência; mas que, embora o sentimento não o faça, o que quer que seja moral nele o faz.

Nós vimos que os dois ingredientes essenciais do sentimento de justiça são; o desejo de punir uma pessoa que causou prejuízo, e o conhecimento ou crença que há algum indivíduo ou indivíduos a quem o prejuízo foi causado.

Agora, parece-me que o desejo de punir uma pessoa que causou prejuízo a algum indivíduo é um produto (outgrowth) espontâneo de dois sentimentos, ambos naturais no mais alto grau, e que ou são ou assemelham-se a instintos; o impulso de autodefesa e o sentimento de simpatia.

É natural ressentir-se de, e repelir ou retaliar, qualquer prejuízo realizado ou tentado contra nós mesmos ou contra aqueles com quem nós simpatizamos. Não é necessário discutir aqui a origem desse sentimento. Se ele é um instinto ou um resultado de inteligência, nós sabemos que ele é comum a toda a natureza animal; pois cada animal tenta prejudicar aqueles que machucaram, ou que ele pensa que estão para machucar, a si mesmo ou ao seus jovens. Nesse ponto, os seres humanos apenas diferem de outros animais em dois particulares. Primeiro, sendo capazes de simpatizar, não unicamente com a sua prole, ou, como alguns dos animais mais nobres, com algum animal superior que é carinhoso com eles, mas com todos todos os humanos, e mesmo com todos [77]os seres sencientes. Segundo, em ter uma inteligência mais desenvolvida, a qual consegue uma variação mais ampla ao todo dos seus sentimentos, quer de autoestima ou simpáticos. Em virtude da sua inteligência superior, mesmo separadamente da sua variedade superior de simpatia, um ser humano é capaz de apreender uma comunidade de interesse entre ele mesmo e a sociedade humana da qual ele forma uma parte, tal que qualquer conduta que ameace a segurança da sociedade de maneira geral, é ameaçadora da sua própria, e demanda o seu instinto (se instinto for) de autodefesa. A mesma superioridade da inteligência, junto ao poder de simpatizar com seres humanos de maneira geral, possibilitam ele a juntar-se à ideia coletiva da sua tribo, seu país, ou humanidade, de uma maneira que cada ato prejudicial a eles excita o seu instinto de simpatia e urge-lhe à resistência.

O sentimento de justiça, naquele dos seus elementos que consiste no desejo de punir, é, dessa maneira, eu concebo, o sentimento natural de retaliação ou vingança, tornado pelo intelecto e simpatia aplicáveis àquelas injúrias, ou em comum com a sociedade no geral. Esse sentimento em si mesmo não tem nada de moral; o que é moral é a subordinação exclusiva dele às simpatias sociais, de modo a servir e obedecer ao chamado delas. Pois o sentimento natural tende a fazer-nos ressentir indiscriminadamente do que quer que seja que alguém faça que seja desagradável para nós; mas quando moralizados pelo sentimento social, apenas age nas direções conformáveis ao bem geral; apenas pessoas se ressentindo de um prejuízo à sociedade, embora não de outra maneira um prejuízo a si mesmas, e não se ressentindo de um prejuízo a si mesmas, por mais que [78]doloroso, a menos que ele seja do tipo que a sociedade tem um interesse comum com ele na repressão dela.

Não é objeção contra a doutrina dizer que, quando nós sentimos o nosso sentimento de justiça ultrajado, nós não estamos pensando na sociedade no geral, ou em qualquer interesse coletivo, mas apenas no caso individual. Certamente, é suficientemente comum, embora o reverso do louvável, sentir ressentimento meramente porque nós sofremos a dor; mas uma pessoa cujo ressentimento é realmente um sentimento moral, quer dizer, que considere se um ato é culpável antes que ela permita a si mesma ressentir-se dele – uma tal pessoa, embora ela não diga expressamente a si mesma que ela está se erguendo pelo interesse da sociedade, certamente sente que ela está afirmando uma regra que é para o benefício de outros assim como do seu próprio. Se ela não está sentindo isso – se está considerando o ato unicamente como ele a afeta individualmente – ela não é conscientemente justa: ela não está se preocupando com a justiça das suas ações. Isso é admitido mesmo pelos moralistas antiutilitaristas. Quando Kant (como antes observado) propõe como o princípio fundamental da moral, ‘Assim age de modo que a tua regra de conduta poderia ser adotada como uma lei por todos os seres racionais,’ ele virtualmente reconhece que o interesse da humanidade coletivamente, ou, pelo menos, da humanidade indiscriminadamente, tem de estar na mente do agente quando conscientemente decidindo a moralidade do ato. De outra maneira, ele usa as palavras sem um significado; pois, que uma regra mesmo de egoísmo completo possivelmente não poderia ser adotada por todos os seres racionais – que há um obstáculo insuperável na natureza das coisas à adoção dela – não pode mesmo plausivelmente ser sustentada. Para dar qualquer sentido ao princípio de Kant, o sentido colocado sobre ele [79]deve ser que nós devemos dar forma à nossa conduta através de uma regra que todos os seres racionais poderiam adotar com benefício para o seu interesse coletivo.

Para recapitular; a ideia de justiça supõe duas coisas; uma regra de conduta, e um sentimento que sanciona a regra. A primeira tem de ser suposta comum a toda humanidade, e intencionada para o seu bem. A outra (o sentimento) é um desejo de que a punição possa ser sofrida por aqueles que infringem a regra. Em adição, há envolvida a concepção de alguma pessoa definida que sofre a infração; direitos cujos (para usar a expressão apropriada para o caso) são violados por isso. E o sentimento de justiça parece-me ser, o desejo animal de repelir ou retaliar a prejuízo ou dano a si mesmo, ou àqueles com quem alguém simpatiza, ampliado quanto a incluir todas as pessoas, pela capacidade humana de simpatia ampliada, e a concepção humana do autointeresse inteligente. A partir dos últimos elementos, o sentimento deriva a sua moralidade; a partir dos primeiros, a sua impressionabilidade e energia de autoafirmação.

Por toda a parte, eu tenho tratado da ideia de um direito residindo na pessoa prejudicada e violada pelo prejuízo, não como um elemento separado na composição da ideia e do sentimento, mas como uma das formas nas quais os outros dois elementos revestem a si mesmos. Esses elementos são, um prejuízo a alguma pessoa atribuível, por um lado, e uma demanda por punição, pelo outro. Um exame das nossas próprias mentes, eu penso, revelará que essas duas coisas incluem tudo que nós queremos dizer quando nós falamos da violação de um direito. Quando nós chamamos alguma coisa de direito de uma pessoa, nós queremos dizer que ela tem uma reivindicação válida sobre a sociedade para a [80]proteger na posse dela. Se ela tem o que nós consideramos uma reivindicação suficiente, em qualquer consideração, ter alguma coisa garantida para ela pela sociedade, nós dizemos que eles tem um direito a ela. Se nós desejamos provar que alguma coisa não pertence a ela por direito, nós consideramos isso realizado tão logo é admitido que a sociedade não deve tomar medidas para assegurar isso para ela, mas deveria deixar isso ao acaso ou aos próprios esforços dela. Dessa maneira, diz-se que uma pessoa tem um direito ao que ela pode ganhar em uma competição profissional justa; porque a sociedade não deveria permitir a nenhuma outra pessoa impedir ela de tentar ganhar dessa maneira tanto quanto ela pode. Mas ela não tem um direito a trezentos por ano, embora pode acontecer de ela ganhar; porque não se requer que a sociedade providencie para que ela deva ganhar essa soma. Pelo contrário, se ela possui dez mil libras a três por cento a ação, ela tem um direito a trezentos por ano; porque a sociedade se sujeitou a uma obrigação de prover a ele uma renda desse montante.

Portanto, eu concebo que ter um direito é ter alguma coisa que a sociedade deveria defender-me na posse dela. Se o objetor prossegue para perguntar porque ele deveria, eu não posso lhe fornecer nenhuma outra razão exceto a utilidade geral. Se essa expressão não parece transmitir um sentimento suficiente da força da obrigação, nem explicar a energia peculiar do sentimento, é porque aí entra na composição do sentimento, não um elemento racional apenas, mas também um animal, a sede de retaliação; e essa sede deriva a sua intensidade, assim como a sua justificação moral, a partir da importância extraordinária e tipo impressionante [81]de utilidade a que diz respeito. O interesse envolvido é aquela de segurança, para os sentimentos de todos o mais vital de todos os interesses. Quase todos os outros benefícios terrenos são necessários para uma pessoa, não necessários para outra; e muitos deles, se necessário, podem ser alegremente renunciados ou substituídos por alguma outa coisa; mas sem segurança nenhum ser humano possivelmente pode passar; dela nós dependemos para toda a nossa imunidade ao mal, e para o inteiro valor de todo e cada bem, além do momento temporário; uma vez que nada exceto a gratificação do instante poderia ser de algum valor para nós, se nós pudéssemos ser privados de tudo no instante seguinte por quem quer que fosse momentaneamente mais forte do que nós mesmos. Agora, esse mais indispensável de todos os necessários, depois da nutrição física, não pode ser tido a menos que o maquinário para o prover seja mantida continuamente em jogo ativo. Portanto, a nossa noção da reivindicação que nós temos para nossas criaturas companheiras para se juntarem na produção de segurança, para nós o fundamento mesmo da nossa existência, agrega sentimentos em torno dela, tanto mais interesse do que aqueles preocupados em qualquer um dos casos mais comuns de utilidade, que a diferença em grau (como é frequentemente o caso na psicologia) torne-se uma diferença real em tipo. A reivindicação assume esse caráter de absolutidade, essa infinidade aparente, e incomensurabilidade com todas as outras considerações, os quais constituem a distinção entre o sentimento de certo e errado e aquele da conveniência e inconveniência ordinárias. Os sentimentos interessados são tão poderosos, e nós contamos tão positivamente em encontrar um sentimento responsivo em outros (todos sendo igualmente interessados), que deveria (ought) e deve (should) crescem em tem de (must), e a indispensabilidade reconhecida torna-se uma necessidade moral, análoga a física, e frequentemente não inferior a ela em força vinculante.

[82]Se a análise precedente, ou alguma coisa se assemelhando a ela, não for a consideração correta de justiça; se a justiça for totalmente independente da utilidade, e for um padrão por si, o qual a mente pode reconhecer pela simples introspecção de si mesma; é difícil entender porque esse oráculo interno é tão ambicioso, e porque tantas coisas parecem ou justas ou injustas de acordo com a luz sob a qual elas são consideradas.

Nós somos continuamente informados de que a utilidade é um padrão incerto, o qual cada pessoa diferente interpreta diferentemente, e que não há segurança exceto nos ditames imutáveis, indeléveis e inconfundíveis da justiça, os quais portam a sua evidência em si mesmos, e são independentes das flutuações de opinião. A partir disso, alguém suporia que não poderia haver controvérsia em questões de justiça; que se nós a tomássemos como nossa regra, a sua aplicação a qualquer caso dado poderia deixar-nos com tão pouca dúvida quanto uma demonstração matemática. Isso está tão longe de ser fato que há tanta diferença de opinião, e tanta discussão feroz, sobre o que é justo, quanto sobre o que é útil para a sociedade. Não apenas as diferentes nações e indivíduos têm noções diferentes de justiça, mas, na mente de um e o mesmo indivíduo, a justiça não é alguma regra, algum princípio ou alguma máxima únicos, mas muitos, os quais nem sempre coincidem em seus ditames, e na escolha entre os quais, ele é guiado ou por algum padrão estranho ou pelas suas predileções pessoais.

Por exemplo, há alguns que dizem que é injusto punir qualquer um no interesse de ser exemplo para outros; essa punição é justa apenas quando pretendida [83]no interesse do sofredor mesmos. Outros sustentam o reverso extremo, contestando que punir pessoas que obtiveram anos de discrição, para o seu próprio benefício, é despotismo e injustiça, uma vez que se o assunto em questão for unicamente o seu próprio bem, ninguém tem um direito a controlar o seu próprio julgamento sobre ele; mas que eles podem ser punidos para prevenir mal a outros, isso dá início a um exercício do direito legítimo de autodefesa. Novamente, o sr. Owen afirma que é absolutamente injusto punir; pois o criminoso não cria o seu próprio caráter; sua educação, e as circunstâncias que o cercam, fizeram dele um criminoso e, por esses, ele não é responsável. Todas essa opiniões são extrememente plausíveis; e, enquanto a questão for argumentada simplesmente como uma de justiça, sem descer aos princípios que jazem sob a justiça e são a fonte da sua autoridade, eu sou incapaz de vez como qualquer uma dessas razões pode ser refutada. Pois cada uma dessas três constroem-se sobre regras de justiça confessadamente verdadeiras. A primeira apela para o reconhecimento da justiça de destacar um indivíduo e fazê-lo um sacrifício, sem o seu consentimento, para o benefício de outras pessoas. A segunda depende do reconhecimento da justiça da autodefesa e a injustiça admitida de forçar uma pessoa a conformar-se às noções de outra do que constitui o bem dela. O owenita invoca o princípio admitido de que é injusto punir qualquer um pelo que ele não pode ajudar. Cada um é triunfante enquanto ele não é compelido a levar em consideração quaisquer máximas de justiça além da única que ele selecionou; mas tão logo suas várias máximas sejam trazidas face a face, cada disputante parece ter exatamente tanto a dizer por si mesmo quanto os outros. Nenhum deles pode [84]levar a cabo a sua própria noção de justiça sem pisar sobre outra igualmente vinculante. Essas são as dificuldades; elas sempre têm sido sentidas ser assim; e muitos artifícios têm sido inventados para as mudar em ver de as superar. Como um refugiado das últimas três, os homens imaginaram o que eles chamaram de liberdade da vontade; fantasiando que eles não poderiam justificar punir um homem cuja vontade está em um estado completamente odioso, a menos que ele seja suposto ter chegado àqueles estado através de nenhum influência de circunstâncias anteriores. Para escapar de outras dificuldades, um artifício favorito tem sido a ficção de um contrato, através do qual, em algum período desconhecido todos os membros da sociedade comprometeram-se a obedecer as leis, e consentiram em ser punidos por quaisquer desobediência delas; por esse meio concedendo aos seus legisladores o direito, o que se assume que de outra maneira eles não teriam tido, de os punir quer para o seu próprio bem, quer para aquele da sociedade. Considerou-se que esse pensamento feliz livra-se da dificuldade inteira, e legitima a imposição de punição, em virtude de outra máxima recebida de justiça, volenti non fit injuria; que não é injusto o que é feito com o consentimento da pessoa quem se supõe ser prejudicado por isso. Eu dificilmente teria de observar que mesmo que o consentimento não fosse uma mera ficção, essa máxima não é superior em autoridade às outras que é trazida para substituir. Pelo contrário, ela é um espécime instrutivo da maneira imprecisa e irregular pela qual os supostos princípios de justiça crescem. Esse em particular evidentemente entrou em uso como um auxílio para as exigências grosseiras dos tribunais de justiça, os quais, algumas vezes, são obrigados a ficarem contentes com pressuposições muito incertas, em consideração dos maiores [85]males que frequentemente surgiriam a partir de qualquer tentativa de sua parte de serem mais precisos. Mas mesmo os tribunais de justiça não são capazes de aderirem consistentemente à máxima, pois eles permitem que compromissos voluntários sejam colocados de lado sobre o fundamento de fraude, e, frequentemente, sobre aquele de mero equívoco ou mera desinformação.

Novamente, quando a legitimidade de infligir punição é admitida, quantas concepções conflitantes de justiça vêm à luz na discussão do proporcionamento apropriado da punição para ofensa. Nenhuma regra sobre esse assunto recomenda a si mesma tão fortemente para o sentimento primitivo e espontâneo de justiça quanto a lex talionis, um olho por um olho e um dente por um dente. Embora esse princípio da lei judaica e maometana geralmente tenha sido abandonado na Europa como uma máxima prática, eu suspeito de que haja um anseio secreto por ele na maioria das mentes; e quando a retribuição cai sobre um ofensor nessa precisa forma, o sentimento geral de satisfação evidenciado testemunha quão natural é o sentimento para o qual essa retribuição é aceitável. Para muitos, o teste de justiça na punição penal é que a punição deveria ser proporcional à ofensa; significando que ela deveria ser medida exatamente pela culpa moral do culpado (qualquer que seja o padrão moral de para a mensuração da culpa moral): qual o montante de punição é necessário para desencorajar a ofensa, não tendo nada a ver com a questão de justiça, na estimativa deles: enquanto há outra para quem essa consideração é tudo por tudo; quem defendem que não é justo, pelo menos para o homem, infligir sobre uma criatura companheira, quaisquer que se sejam as suas ofensas, qualquer montante de sofrimento além do mínimo que será suficiente [86]para evitar que ele repita, e outro que imitem, a sua má conduta.

Para tomar outro exemplo de um tema já referido uma vez. Em uma associação industrial cooperativa, é justo ou não que o talento ou habilidade deveria conceder um direito a uma remuneração superior? No lado negativo da questão argumenta-se que, quem quer que faz o melhor que ele pode, merece igualmente bem, e com justiça não deveria ser colocado em uma posição de inferioridade para nenhuma falta sua; que habilidades superiores já têm vantagens mais do que suficientes, na admiração que elas excitam, na influência pessoal que elas comandam, e nas fontes internas de satisfação acompanhando-as, sem acrescentar a essas a parte superior dos bens do mundo; e que com justiça a sociedade está obrigada antes a fazer compensação ao menos favorecido, por essa desigualdade imerecida de vantagens, do que a agravar. Pelo lado contrário, argumenta-se que a sociedade recebe mais do trabalhador mais eficiente; que os serviços dele sendo mais úteis, a sociedade deve-lhe uma retribuição maior por eles; que uma parte maior do resultado conjunto é atualmente trabalho dele, não admitir que a reivindicação dele a ele é um tipo de roubo; que se ele apenas receber tanto quando os outros, ele justamente pode apenas ser requerido de produzir tanto, e a conceder um montante menor de tempo e esforço, proporcionado à sua eficiência superior. Quem deveria decidir entre esses apelos a princípios conflitantes de justiça? Nesse caso, a justiça tem dois lados para ela, os quais são impossíveis de trazer à harmonia, e os dois disputantes escolheram lados opostos; um olha para aquilo que é justo que o indivíduo deveria receber, o outro para o que é justo que a comunidade deveria conceder. Cada um, [87]a partir do seu próprio ponto de vista, é incontestável; e qualquer escolha entre eles, sobre fundamentos de justiça, tem de ser perfeitamente arbitrária. Apenas a utilidade social pode decidir a preferência.

Novamente, quantos e quão irreconciliáveis são os padrões de justiça aos quais se faz referência na discussão da repartição da tributação (taxation). Uma opinião é que o pagamento para o estado deveria ser em proporção numérica aos meios pecuniários. Outros pensam que a justiça dita o que eles denominam de tributação graduada; tomando uma proporção mais alta daqueles que têm mais para dispensar. Em ponto de justiça natural, um caso forte poderia ser feito para se desconsiderar completamente os meios, e tomar a mesma soma absoluta (sempre que essa pudesse ser obtida) de cada um: como os assinantes de uma refeição coletiva (mess) ou um clube, todos pagam a mesma soma pelos mesmos privilégios, quer todos eles possam igualmente pagar quer não possam. Uma vez que a proteção (poderia ser dito) da lei e do governo é concedida, e é igualmente requerido por todos, não há injustiça em fazer todos comprarem pelo mesmo preço. É considerado justiça, não injustiça, que um negociante (dealer) deveria cobrar o mesmo preço pelo mesmo artigo de todos os consumidores, não um preço variando de acordo com os seus meios de pagamento. Essa doutrina, quando aplicada à tributação, não encontra advogados, porque ela conflita fortemente com os sentimentos dos homens de humanidade e as percepções de conveniência social; mas o princípio de justiça que ela invoca é tão verdadeiro e tão vinculante quanto àqueles que se pode apelar contra ela. Portanto, ela exerce uma influência tácita sobre a linha de defesa empregada pelos outros modos de aferição de tributação. As pessoas sentem-se obrigadas a argumentar que o estado faz mais pelo rico do que pelo pobre, como uma justificação para ele tomar mais deles: [88]embora na realidade isso não seja verdadeiro, pois o ricos seria muito mais capazes de se proteger, na ausência de lei ou governo, do que o pobre, e, de fato, provavelmente, seria bem sucedido em converter os pobres em seus escravos. Outros, novamente, tão longe quanto a se submeterem à mesma concepção de justiça, quanto a sustentarem que todos deveriam pagar um imposto de capitação pela proteção das suas pessoas (essas sendo de valor igual para todos) e um imposto desigual pela proteção da sua propriedade, a qual é desigual. A isso outros respondem que tudo de um homem é tão valioso para ele quanto tudo de outro homem. A partir dessas confusões, não há outro modo de desenredamento do que o utilitarista.

Portanto, a diferença entre o justo e o conveniente é uma distinção meramente imaginária? A humanidade tem estado sob uma ilusão ao pensar que a justiça é uma coisa mais sagrada do que a política, e que essa apenas deveria ser ouvida após a primeira ter sido satisfeita? De maneira alguma. A exposição que nós demos da natureza e origem do sentimento reconhece uma distinção real; e nenhum daqueles que professam o desdém mais sublime pelas consequências das ações como um elemento da sua moralidade, acrescenta uma importância maior à distinção do que eu faço. Embora eu dispute as pretensões de qualquer teoria que estabeleça um padrão imaginário de justiça não fundamentado na utilidade, eu considero a justiça que está fundamentada na utilidade ser a parte principal e, incomparavelmente, a parte mais sagrada e vinculante de toda a moralidade. Justiça é o nome para certas classes de regras morais, as quais mais de perto dizem respeito ao bem-estar humano e, portanto, são de obrigação mais absoluta [89]do que quaisquer outras regras para orientação de vida; e a noção que nós consideramos ser a essência da ideia de justiça, implica e testemunha essa obrigação mais vinculante.

As regras morais que proíbem a humanidade de prejudicar um ao outro (nas quais nós nunca temos de esquecer de incluir a influência injusta sobre a liberdade dos outros) são mais vitais para o bem-estar humano do que quaisquer máximas, por mais que importantes, que apenas indicam o melhor modo de gerenciar algum departamento de assuntos humanos. Elas também têm a peculiaridade de que são o elemento principal na determinação da inteireza dos sentimentos sociais da humanidade. É apenas a observância delas que preserva a paz entre os seres humanos; se a obediência delas não fosse a regra, e a desobediência a exceção, cada um veria em cada outro um provável inimigo, contra quem ele dever estar perpetuamente se guardando. O que dificilmente é menos importante, essas são os preceitos que a humanidade tem os incentivos mais fortes e mais diretos para impressionar uns aos outros. Ao meramente conceder à instrução ou exortação prudenciais de cada um, eles podem ganhar, ou pensam que eles ganham, nada: na inculcação do dever de beneficência positiva em cada um eles tem um interesse inconfundível, mas muito menor em grau: uma pessoa possivelmente pode não necessitar dos benefícios dos outros; mas ela sempre necessita de que eles devam não lha causar prejuízo. Dessa maneira, as moralidades que protegem cada indivíduo de ser prejudicado por outros, quer diretamente quer impedido em sua liberdade de buscar o seu próprio bem, são de uma vez aquelas que eles mesmo mais tem no coração, e aquelas que ele tem o mais forte [90]interesse em publicar e impor pela palavra e ato. É pela observância dessas por uma pessoa que a conveniência para existir como um da sociedade dos seres humanos é testada e decidida; pois disso depende ela ser ou não um incômodo para aqueles com quem ela está em contato. Agora, são essas moralidades que, primariamente, compõem as obrigações da justiça. Os casos mais marcados de injustiça, e aqueles que dão o tom para o sentimento de repugnância que caracteriza o sentimento, são ato de agressão injusta, ou exercício injusto de poder sobre alguém; os próximos são aqueles que consistem em tomar injustamente dele alguma coisa que lhe é devida; em ambos os casos, infligir sobre ele um prejuízo positivo, quer na forma de sofrimento direto, quer da privação de algum bem que no qual ele tenha fundamento razoável, ou de um tipo físico ou social, para contar.

Os mesmos motivos poderosos que comandam a observância dessas moralidades primárias, desfrutam a punição daqueles que as violam; e como os impulsos de autodefesa, de defesa de outros e de vingança são todos convocados contra tais pessoas, retribuição, ou o mal pelo mal, torna-se conectado de perto com o sentimento de justiça, e são universalmente incluídos na ideia. O bem pelo bem também é um dos ditames da justiça; e esse, embora a sua utilidade social seja evidente, e embora ele porte com ele um sentimento humano natural, à primeira vista, não tem conexão óbvia com dano e prejuízo, os quais, existindo nos casos mais elementares de justo e injusto, são a fonte da intensidade característica do sentimento. Mas a conexão, embora menos óbvia, não é menos real. Aquele que aceita os benefícios, e nega um retorno deles [91]quando necessário, inflige um prejuízo real, desapontando uma das expectativas mais naturais e razoáveis, e uma que ele deve ter encorajado, pelo menos tacitamente, de outra maneira, os benefícios raramente teriam sido conferidos. A classificação importante do desapontamento de expectativa entre os males e erros humanos é revelada no fato de que ela constitui a criminalidade principal de dois atos altamente imorais tais como uma violação de amizade e uma quebra de expectativa. Poucos danos que seres humanos podem sofrer são maiores, e nenhum incapacita mais do que quando aquilo do qual eles se sentem seguros dependendo, falha-lhes na hora de necessidade; e poucos erros são maiores do que essa mera retirada do bem; nenhum excita mais ressentimento, quer na pessoa sofrendo, quer em um observador simpatizante. Portanto, o princípio de dar a cada um o que ele merece, quer dizer, o bem pelo bem, assim como o mal pelo mal, não está apenas incluído na ideia de justiça, como nós a definimos, mas é um objeto próprio daquela intensidade de sentimento que posiciona o justo, na estimativa humano, acima da simples conveniência.

A maioria das máximas correntes da justiça no mundo, e comumente apeladas em suas transações, são simplesmente instrumentais para levarem a cabo o efeito dos princípios dos quais nós temos falado. Que uma pessoa é apenas responsável pelo que ela realizou voluntariamente, ou voluntariamente poderia ter evitado; que é injusto condenar qualquer pessoa não ouvida; que a punição deveria ser proporcional à ofensa; e semelhantes, são máximas intencionadas para evitar o princípio justo do mal pelo mal de ser pervertido para a imposição do mal sem essa justificação. A [92]maior parte dessas máximas comuns entraram em uso a partir da prática das cortes de justiça, a qual naturalmente tem conduzido a um reconhecimento e elaboração mais completos do que era provável de sugerir a outros, de regras necessárias para os possibilitar a satisfazerem a sua função dupla de infligir punição quando devida, e de recompensar cada pessoa com o seu direito.

Aquela primeira das virtudes judiciais, a imparcialidade, é uma obrigação de justiça, em parte pela razão mencionada por último; como sendo uma condição necessária para a satisfação das outras obrigações da justiça. Mas essa não é a única fonte da posição exaltada daquelas máximas de igualdade e imparcialidade, que, tanto na estimativa popular quanto naquela do mais iluminado, estão incluídas entre os preceitos de justiça. Em um ponto de vista, elas podem ser consideradas como corolários dos princípios já estabelecidos. Se é um dever agir com cada um de acordo com os seus méritos, retornar o bem pelo bem assim como reprimir o mal com o mal, necessariamente se segue que nós deveríamos tratar todos igualmente bem (quando nenhum dever superior proíbe) quem tenham merecido igualmente bem de nós, e que a sociedade deveria tratar todos igualmente bem, quer dizer, quem tenham merecido igualmente absolutamente bem. Esse é o mais alto padrão abstrato de justiça social e distributiva; na direção do qual todas as instituições, e os esforços de todos os cidadãos, deveriam ser realizados, no maior grau possível de convergência. Mas esse grande dever moral depende de um fundamento ainda mais profundo, sem uma emanação direta dos primeiros princípios da moral, e não um mero corolário lógico a partir de doutrinas secundárias ou derivadas. Ele está envolvido no significado mesmo da utilidade, ou [93]no princípio da maior felicidade. Esse princípio é uma mera forma de palavras sem significação racional, suposto igual em grau (com a admissão adequada feita para o tipo), é contado exatamente tanto quando o outro. Aquelas condições sendo supridas, a máxima de Bentham, “todos contam como um, ninguém como mais do que um,” poderia ser escrito sob o princípio de utilidade como um comentário explicativo.² A reivindicação igual de todos à [94]felicidade, na estimativa do moralista e do legislador, envolve uma reivindicação igual a todos os meios de felicidade, exceto na medida que as condições inevitáveis da vida humana, e do interesse geral, na qual cada indivíduo está incluído, estabeleçam limites para a máxima; e esses limites deveriam ser estritamente construídos. Como toda outra máxima de justiça, assim essa de maneira nenhuma é aplicada ou considerada aplicável universalmente; pelo contrário, como eu já observei, ela inclina-se às ideias de conveniência social de cada pessoa. Mas, em qualquer caso que seja, ela é considerada aplicável a todos, é considerada ser ditame da justiça. Todas as pessoas são consideradas terem um direito à igualdade de tratamento, exceto quando alguma conveniência social requer o inverso. E consequentemente, todas as desigualdades sociais que cessaram de ser consideradas convenientes, não assumem o caráter de simples inconveniência, mas de injustiça, e parecem tão tirânicas que as pessoas estão inclinadas a ponderar como elas alguma vez foram toleradas; esquecidas de que, talvez, elas mesmas tolerem outras desigualdades sob uma noção igualmente equivocada de conveniência, a correção da qual tornaria o que elas aprovam parecer bastante tão monstruoso quando o que elas finalmente aprenderam a condenar. A história inteira do aperfeiçoamento social tem sido uma série de transições, pelas quais um costume ou instituição após o outro, de ser uma [95]suposta necessidade primária da existência social, passou para a categoria de injustiça e tirania universalmente estigmatizada. Assim tem sido com as distinções entre escravos e homens livres, nobres e servos, patrícios e plebeus; e assim será, e, em parte, já é, com as aristocracias de cor, raça e sexo.

A partir do que foi dito, parece que a justiça é um nome para certos requerimentos morais, os quais, considerados coletivamente, posicionam-se mais altos na escala da utilidade social, e, portanto, são de obrigação mais proeminente do que quaisquer outros; embora casos particulares possam ocorrer nos quais algum outro dever social seja tão importante, quando a prevalecer sobre quaisquer máximas gerais de justiça. Dessa maneira, para salvar uma vida, por não ser apenas admissível, mas um dever roubar, ou tomar à força, a comida ou o medicamento necessário, ou raptar e obrigar a oficiar o único praticante médico qualificado. Em tais casos, visto que nós não chamamos nada de justiça que não seja uma virtude, nós usualmente dizemos, não que a justiça tem de dar preferência a algum outro princípio moral, mas que o que é justo em casos ordinários não é, em razão desse outro princípio, justo no caso particular. Através dessa acomodação útil da linguagem, o carácter de invencibilidade atribuído à justiça é mantido, e nós somos poupados da necessidade de sustentar que pode haver injustiça louvável.

Eu concebo que as considerações que agora foram alegadas resolvem a única dificuldade real na teoria utilitarista da moral. Sempre tem sido evidente que todos os casos de justiça também são casos de conveniência: a diferença está no sentimento peculiar que se adiciona ao primeiro enquanto contrastado com o segundo. Se esse sentimento característico foi [96]suficientemente explicado; se não há necessidade de assumir para ele nenhuma peculiaridade de origem; se é simplesmente o sentimento natural de ressentimento, moralizado ser tornado coextensivo com as demandas do bem social; e se esse sentimento não apenas existe mas deve existir em todas as classes de casos aos quais a ideia de justiça corresponde; essa ideia não mais apresenta-se como uma pedra no caminho da ética utilitarista. A justiça permanece o nome apropriado para certas utilidades sociais que são vastamente mais importantes e, portanto, mais absolutas e imperativas, do que quaisquer outras são como uma classe (embora não mais do que as outras podem ser em casos particulares); e as quais, portanto, devem ser, tão bem como naturalmente são, guardadas por um sentimento não apenas diferente em graus, mas também em tipo; distinguido do sentimento mais leve que atribui à mera ideia de promoção do prazer ou conveniência humanos, imediatamente pela natureza mais definida dos seus comandos, e pela carácter mais firme das suas sanções.

O FIM

ORIGINAL:

MILL, J.S. Utilitarism. New York, Bombay e Calcutta: Longamns, Green, and Co. 1907. pp. 62-96. Disponível em: <https://archive.org/details/cu31924024370821/page/n73/mode/1up>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY-NC-SA 4.0

1 [73]Ver este ponto aplicado e ilustrado pelo professor Bain, em um capítulo admirável (intitulado de “As Emoções Éticas, ou o Sentido Moral”) do segundo dos dois tratados compondo o seu elaborado e profundo trabalho sobre a mente.

2 [93]Essa implicação, no primeiro princípio do esquema utilitarista, de imparcialidade perfeita entre pessoas, é considerada pelo sr. Herbert Spencer (em sua Social Statics) como uma refutação das pretensões da utilidade ser um guia suficiente para o direito; uma vez que (diz ele) o princípio de utilidade pressupõe o princípio anterior, de que todos têm um direito igual à felicidade. Isso pode ser descrito mais corretamente como supondo que quantidades iguais de felicidade são igualmente desejáveis, quer sentidas pela mesma pessoa, quer por diferentes pessoas. Contudo, isso não é uma pressuposição; nem uma premissa necessária para suportar o princípio de utilidade, mas o princípio mesmo; pois o que é o princípio de utilidade, se ele não é igual a que ‘felicidade’ e ‘desejável’ são termos sinônimos? Se há qualquer outro princípio anterior implicado, não pode ser outro além deste, que as verdades da aritmética são aplicáveis à avaliação da felicidade, assim como de todas as outras quantidades mensuráveis.

  [O sr. Herbert Spencer, em uma comunicação privada sobre o tema da nota anterior, objeta estar sendo considerado um oponente o utilitarismo, e declara que ele considera a felicidade como o fim último da moralidade: mas considera esse fim apenas parcialmente alcançável através de generalizações empíricas a partir de resultados de conduta, e completamente alcançável apenas através de dedução, a partir das leis da vida e das condições de existência, quais tipos de ação necessariamente tendem a produzir felicidade e quais tipos de ações produzem infelicidade. Com a exceção da palavra “necessariamente,” eu não tenho discordância a expressar dessa doutrina; e (omitindo essa palavra) eu não estou ciente de qualquer defensor moderno de que o utilitarismo é de uma opinião diferente. Certamente Bentham, a quem o sr. Spencer referiu-se particularmente na Social Statics, é, o último dos escritores imputável com falta de vontade para deduzir o efeito das ações sobre a felicidade a partir das leis da natureza humana e das condições universais da vida humana. A acusação comum contra ele é de depender exclusivamente demais de tais deduções e de declinar completamente de ser restrito [94]pelas generalizações a partir de experiência específica, à quais o sr. Spencer pensa que os utilitaristas geralmente se confinam. A minha própria opinião (e, como eu infiro, a do sr. Spencer) é de que na ética, assim como em todos os outros ramos de estudo científico, a consiliência dos resultados de ambos processos, cada um corroborando e verificando o outro, é requisito a ser conferido a qualquer proposição geral do do tipo e grau de evidência que constitui a prova científica.]