Utilitarismo
Por John Stuart Mill
[52]Capítulo IV A que Tipo de Prova o Princípio de Utilidade é Suscetível
Tem sido observado que questões de fins últimos não admitem prova, na acepção ordinária do termo. Ser incapaz de prova através de raciocínio é comum a todos os primeiros princípios; às premissas primeiras do nosso conhecimento, assim como àquelas da nossa conduta. Mas os primeiros, sendo questões de fato, podem estar sujeitos a uma apelo direto às faculdades que julgam fatos – a saber, nossos sentidos e nossa consciência interna. Pode um apelo ser feito às mesmas faculdades sobre questões de fins práticos? Ou por quais outras faculdades o conhecimento sobre eles é obtido?
Em outras palavras, questões sobre fins são questões sobre que coisas são desejáveis. A doutrina utilitarista é de que a felicidade é desejável, e a única doisa desejável, como um fim; todas as outras coisas sendo desejáveis apenas como meios para esse fim. O que deveria ser requerido dessa doutrina – que condições são requisitadas que a doutrina deveria satisfazer – para tornar boa de ser acreditada a sua reivindicação?
A única prova capaz de ser dada de que um objeto é vísivel é que pessoas efetivamente o vejam. A única prova de que o som é audível é que as pessoas o ouçam: e assim para as outras fontes de experiência. De maneira similar, eu compreendo que a única evidência que é possível [53]apresentar de que qualquer coisa é desejável é que as pessoas atualmente a desejem. Se o fim que a doutrina utilitarista propõe a si mesma não fosse, na teoria e prática, reconhecido ser um fim, nada poderia alguma vez convencer qualquer pessoa de que ele era. Nenhuma razão pode ser dada de porque que a felicidade geral é desejável, exceto que cada pessoa, até onde ela acredita que ela é alcançável, deseja a sua própria felicidade. Contudo, isso sendo um fato, nós não temos apenas toda a prova que o caso admite, mas toda que é possível de requerer de que a felicidade é um bem: de que a felicidade de cada pessoa é um bem para essa pessoa, e, portanto, a felicidae geral um bem para o agregado de todas as pessoas. A felicidade estabeleceu o seu direito como um dos fins de conduta e, consequentemente, um dos critérios de moralidade.
Mas, apenas por isso, ela não se provou ser o critério único. Para fazer isso, pareceria, pela mesma regra, necessário mostrar não apenas que as pessoas desejam a felicidade, mas que elas nunca desejam nenhuma outra coisa. Agora, é palpável que elas desejam coisas que, na linguagem comum, são decididamente distintas da felicidade. Por exemplo, elas desejam a virtude, e a ausência de vício, não menos realmente do que o prazer e a ausência de dor. O desejo da virtude não como universal, mas ele é como um fato autêntido, como o desejo de felicidade. E, consequentemente, os oponentes do padrão utilitarista consideram que eles têm um direito a inferir que há outros fins da ação humana além da felicidade, e que a felicidade não é o padrão de aprovação e desaprovação.
Mas a doutrina utilitarista nega que as pessoas desejem a virtude, ou sustenta que a virtude não é uma coisa a [54]ser desejada? Exatamente o oposto. Ela não apenas sustenta que a virtude deve ser desejada mas que ela deve ser desejada desinteressadamente, por si mesma. Qualquer que possa ser a opinião dos moralistas utilitaristas quanto às condições originais pelas quais a virtude é tornada virtude; por mais que eles possam acreditar (como eles o fazem) que ações e disposições são apenas virtuosas porque elas promovem outro fim que a virtude; contudo, isso sendo concedido, e tem sido decidido, a partir de considerações dessa descrição, qual é virtuosa, eles não apenas colocam a virtude na liderança das coisas que são boas como meios para o fim último, mas eles também reconhecem como um fato psicológico a possibilidade dela ser, para o indivíduo, um fim em si mesmo, sem olhar para nenhum fim além dela; e sustentam que a mente não está em um estado correto, não em um estado conformável com a utilidade, não no estado mais propício à felicidade geral, a menos que ela ame a virtude desta maneira – como uma coisa desejável em si mesma, mesmo embora, na instância individual, ela não deveria produzir aquelas outras consequências desejáveis que ela tende a produzir, e em consideração às quais ela é considerada ser virtude. Essa opinião não é, no menor grau, um afastamento do princípio de felicidade. Os ingredientes da felicidade são muito variados, e cada um deles é desejável em si mesmo, e não meramente quanto inchando um agregado. O princípio de utilidade não significa que qualquer dado prazer, como a música, por exemplo, ou qualquer dada isenção de dor, como, por exemplo, a saúde, devam ser procuraddos como meios para alguma coisa coletiva denominada de felicidade e a ser desejada por essa causa. Elas são desejadas e desejáveis em e por si mesmas; além de serem meios, elas são uma parte do fim. A virtude, de acordo com a [55]doutrina utilitarista, não é natural e originalmente parte do fim, mas ela é capaz de se tornar isso; e naqueles que a amam desinteressadamente ela se tornou isso, não como um meio para a felicidade, mas como uma parte da sua felicidade.
Para ilustrar mais isso, nós podemos lembrar de que a virtude não é a única coisa, originalmente um meio, e que se não fosse um meio para alguma outra coisa, seria e permaneceria indiferente, mas que, por associação com para o que ela é um meio, vem a ser desejada por si mesma, e também isso com a máxima intensidade. Por exemplo, o que nós deveresmo dizer do amor ao dinheiro? Não há nada originalmente mais desejável sobre o dinheiro do que sobre qualquer pilha de seixos cintilantes. O valor dele é unicamente aquele das coisas que ele comprará; os desejos por outras coisas além dele mesmo, o qual é um meio de gratificação. Contudo, o amor ao dinheiro não é somente uma das mais fortes forças motoras da vida humana, mas o dinheiro é, em muitos casos, desejado em si e por si; frequentemente, o desejo de possuir é mais forte do que o desejo de usar, e prossegue aumentando quando todos os desejos que apontam para além dele, a serem abrangidos por ele, estão diminuindo. Então, verdadeiramente, pode ser dito que o dinheiro não é desejado pelo bem de um fim, mas como parte do fim. De ser um meio para felicidade, ele chegou a ser em si mesmo um ingrediente principal da concepção de felicidade do indivíduo. O mesmo pode ser dito da maioria dos grandes objetos da vida humana – poder ou fama, por exemplo; exceto que para cada um desses há um certo montante de prazer imediato anexado, o qual tem, pelo menos, a aparência de ser naturalmente inerente a eles; uma coisa que não pode ser dita do dinheiro. Contudo, ainda a mais forte atração natural, [56]tando do poder quanto da fama, é o auxílio imenso que elas concedem à obtenção de nossos outros desejos; e é a associação forte dessa maneira gerada entre eles e todos os nossos objetos de desejo, que concede ao desejo direto deles a intensidade que ele frequentemente assume, assim como em alguns caráteres para superar em força todos os outros desejos. Nesses casos, os meios tornaram-se uma parte do fim, e uma parte dele mais importante do que qualquer uma das coisas para as quais eles são meios. O que uma vez foi desejado como um instrumento para a obtenção de felicidade, chegou a ser desejada pelo seu próprio bem. Contudo, ser desejado pelo seu próprio bem é ser desejado como parte da felicidade. A pessoa é tornada, ou pensa que ela seria tornada, feliz pela mera posse dele; e é tornada infeliz pela falha em o obter. O desejo dele não é uma coisa diferente do desejo de felicidade, não mais do que o amor à música ou o desejo de saúde. Eles estão incluídos na felicidade. Eles são alguns dos elementos dos quais o desejo de felicidade é formado. A felicidade não é uma ideia abstrata, mas um todo concreto; e essas são algumas das suas partes. E o padrão utilitarista sanciona e aprova elas serem assim. A vida seria uma coisa pobre, muito mal provida com fontes de felicidade, se não houvesse essa provisão da natureza, pela qual coisas originalmente indiferentes, mas propícias a, ou de outra forma associadas com, a satisfação dos nossos desejos, tornam-se fontes de prazer mais valiosas do que os prazeres primitivos, tanto em permanência, no espaço da existência humana que elas são capazes de cobrir, quando mesmo em intensidade.
De acordo com a concepção utilitarista, a virtude é um bem dessa descrição. Não há desejo original [57]dela, ou motivo para ela, salvo o sua favorecimento ao prazer, e, especialmente, proteção contra a dor. Mas, embora a associação formada dessa maneira, ela pode ser sentida um bem em si mesma, e desejada como tal com intensidade tão grande quanto qualquer outro bem; e com esta diferença entre ela e o amor ao dinheiro, ao poder ou à fama, que todos esses podem, e frequentemente o fazem, tornam o indivíduo nocivo para os outros membros da sociedade ao qual ele pertence, ao passo que não há nada que o torne uma benção tão grande para eles como o cultivo do amor desinteressado da virtude. E consequentemente, o padrão utilitarista, enquanto ele tolera e aprova esses outros desejos adquiridos, até o ponto além do qual eles seriam mais prejudiciais à felicidade geral do que promotores dela, desfruta do e requer o cultivo do amor à virtude, até a maior força possível, como estando acima de todas as coisas importantes para a felicidade geral.
A partir das considerações precedentes, resulta que na realidade não há nada desejado exceto a felicidade. O que quer que seja desejado de outra maneira que como um meio para algum fim além de si mesmo, e, em último caso, para a felicidade, é desejado em si mesmo como uma parte da felicidade, e não é desejado por si mesmo até que se torne-se assim. Aqueles que desejam a virtude pelo seu próprio bem, desejam-na quer porque a consciência dela é um prazer, quer porque a consciência de existir sem ela é uma dor, ou pelas duas razões unidas; visto que na verdade o prazer e a dor raramente existem separadamente, mas quase sempre juntos, a mesma pessoa sentindo prazer ao grau da virtude alcançada, e dor em não ter alcançado mais. Se um desses não o concedessem prazer, e o outro não dor, ele não amaria ou desejaria a virtude, ou a [58]desejaria apenas pelos outros benefícios que ela ela poderia produzir para ele mesmo ou para pessoas com quem ele se importa.
Portanto, agora nós temos uma resposta para a questão a que tipo de sorte o princípio de utilidade é suscetível. Se a opinião, a qual eu agora expressei, for psicologicamente verdadeira – se a natureza humana é assim constituída quanto a nada desejar que não seja quer uma parte, quer um meio para a felicidade, nós não podemos ter outra prova, e nós não requeremos nenhuma outra de que essas são as únicas coisas desejáveis. Se assim, a felicidade é o único fim da ação humana, e a promoção dele é o teste pelo qual julgar toda conduta humana; a partir daí necessariamente se segue que ela deve ser o critério de moralidade, uma vez que uma parte está incluída no todo.
E agora para decidir se isso realmente é assim; se a humanidade não deseja nada por si mesmo, senão aquilo que é um prazer para eles, ou do qual a ausência é uma dor; nós evidentemente chegamos a uma questão de fato e experiência, dependente, como todas as questões similares, de evidência. Ela apenas pode ser determinada por autoconsciêndia e auto-observação praticadas, assistidas pela observação de outros. Eu acredito que essas fontes de evidência imparcialmente consultadas, declararão que desejar uma coisa e considerá-la agradável, aversão a ela e considerção dela como dolorosa, são fenômenos inteiramente inserparáveis, ou antes duas partes do mesmo fenômeno; em rigor de linguagem, dois modos diferentes de nomeação para o mesmo fato psciológico: que considerar um objeto como desejável (a menos que por causa das suas consequências), e considerá-lo agradável, são uma e a mesma coisa; e que desejar qualquer coisa, exceto em proporção à ideia de que ela é agradável, é uma impossibilidade física e metafísica.
[59]Tão óbvio isso parece para mim, que eu espero que dificilmente será disputado: e a objeção feita será, não de que o desejo possivelmente pode ser dirigido fundamentalmente para qualquer coisa exceto prazer e insenção de dor, mas de que a vontade é uma coisa diferente do desejo; que uma pessoa de virtude confirmada, ou qualquer outra pessoa cujos propósitos sejam fixos, realiza os seus propósitos sem qualquer pensamento do prazer que ela tem em os contemplar, ou espera derivar a partir da sua satisfação; e persiste em agir a partir deles, mesmo se esses prazeres sejam muito diminuídos, por mudanças no seu caráter ou decadência de suas sensibilidades passivas, ou sejam superados em peso pelas dores que a busca dos propósitos pode trazer sobre ela. Tudo isso eu admito, e declarei-o em outros lugares, tão positiva e enfaticamente quanto qualquer um. A vontade, o fenômeno ativo, é uma coisa diferente do desejo, o estado de sensibilidade passiva, e, embora originalmente uma ramificação a partir dele, pode, com o tempo, enraizar-se e destacar-se a partir do suporte paterno; tanto faz que no caso de propósito habitual, em vez de ter a vontade (willing) da coisa porque nós a desejamos (desire), nós frequentemente a desejamos (desire) apenas porque nós a temos a vontade (will). Contudo, isso é apenas uma instância desse fato familiar, o poder do hábito e, de maneira alguma, está confinado ao caso de ações virtuosas. Muitas coisas indiferentes, as quais os homens originalmente realizaram a partir de alguma motivo do mesmo tipo, eles continuam a fazê-lo a partir do hábito. Algumas vezes isso é feito inconscientemente, a consciência chegando apenas após a ação: em outras vezes, com volição consciente, mas volição que se tornou habitual, e é colocada em operação pela força do hábito, em oposição, talvez, à preferência deliberada, como frequentemente acontece com aqueles que têm hábitos contraídos de indulgência viciosa ou [60]prejudicial. Em terceiro e último vem o caso no qual o ato habitual de vontade na instância individual não está em contradição com a intenção geral prevalente em outros momentos, mas na satisfação dela; como no caso da pessoa de virtude confirmada, e de todos que perseguem deliberada e consistemente qualquer fim determinado. A distinção entre vontade e desejo dessa maneira, é um fato psicológico autêntico e altamente importante; mas o fato consiste unicamente nisto – que a vontade, como todas as outras partes da nossa constituição, é passível de hábito, e que nós podemos ter vontade (will), a partir de hábito, do que nós não mais desejamos (desire) por si mesmo, ou desejamos (desire) apenas porque nós temos a vontade (will) disso. Não é menos verdadeiro que a vontade, no começo, é inteiramente produzido pelo desejo; incluindo naquele termo a influência repelente de dor assim como uma atrativa de prazer. Levemos em consideração não mais a pessoa que tem uma vontade confirmada para fazer o certo, mas aquele em quem a vontade virtuosa ainda é débil, conquistável pela tentação, e da qual não deve depender completamente; através de que meio ela pode ser fortalecida? Como pode a vontade ser virtuosa, onde ele não existe com força suficiente, ser implantada ou despertada? Apenas fazendo essa pessoa desejar (desire) a virtude – fazendo ela pensar nela sob uma luz prazerosa ou na ausência de uma dolorosa. É associando o fazer o certo com o prazer, ou o fazer errado com a dor, ou elicitando e imprimindo e trazendo para casa para a experiência de uma pessoa do prazer naturalmente envolvido em um ou a dor no outro, que é possível invocar essa vontade para ser virtuosa, o que, quando confirmado, age sem qualquer pensamento quer de prazer quer de do. A vontade é filha do desejo, e passa do domínio do seu pai apenas para vir sob [61]aquele do hábito. Aquilo que é o resultado do hábito não proporciona nenhuma suposição de ser intrinsicamente bom; e não haveria razão para desejar (wishing) que o propósito da virtude deva tornar-se independente do prazer e da dor, não fosse que a influência de associações prazerosas e dolorosas que incitam à virtude não é suficiente para ser dependida para a constância infalível da ação, até que ela tenha adquirido o suporte do hábito. Tanto no sentimento quanto na conduta, o hábito é a única coisa que transmite certeza; é por causa da importância para os outros de ser capaz de depender dos sentimentos e da conduta de alguém, e para si mesmo de ser capaz de depender dos seus próprios, que a vontade para fazer o certo deve ser cultivada em sua independência habitual. Em outras palavras, esse estado de vontade é um meio para o bem, não intrinsicamente um bem; e não contradiz a doutrina de que nada é um bem para os seres humanos exceto enquanto ele é ou prazeroso em si mesmo ou um meio de obtenção de prazer ou de prevenção de dor.
Mas, se essa doutrina for verdadeira, então o princípio de utilidade está provado. Se isso é ou não é assim, agora precisa ser deixado para a consideração do leitor pensativo.
ORIGINAL:
MILL, J.S. Utilitarism. New York, Bombay e Calcutta: Longamns, Green, and Co. 1907. pp. 52-61. Disponível em: <https://archive.org/details/cu31924024370821/page/n63/mode/1up>
TRADUÇÃO:
EderNB do Blog Mathesis
Licença: CC BY-NC-SA 4.0
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