Um Tratado a respeito dos Princípios do Conhecimento Humano [60-84]

Por George Berkeley

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[290]60. Em décimo primeiro lugar, será perguntado para que propósito serve essa curiosa organização de plantas e do mecanismo animal nas partes de animais. Não poderiam os vegetais crescerem, germinarem folhas e flores, e os animais realizarem todos os movimentos deles, igualmente bem com ou sem aquela variedade de partes internas tão elegantemente planejada e unida; - a qual, sendo ideias, nada têm de poderoso ou operativo nelas, nem têm nenhuma conexão necessária com os efeitos atribuídos a elas? Se for um Espírito que imediatamente produz cada efeito por um fiat, ou ato de sua vontade¹, nós devemos considerar tudo que é bom e artificial nas obras, quer do homem, quer da natureza, [291]ser feito em vão. Por essa doutrina, embora uma artista tivesse construído a mola e as rodas, e cada movimento de um relógio, e ajustado-os de maneira tal como ele sabia que podiam produzir os movimentos que ele desejava; todavia, ele precisa considerar tudo isso feito para propósito nenhum, e que é uma Inteligência que conduz o ponteiro, e aponta para a hora do dia. Se é assim, por que não pode a Inteligência fazê-lo, sem ele ter de sofrer as dificuldades de produção dos movimentos e colocação dos mesmos juntos? Por que uma caixa vazia não serve tão bem quanto outra? E como acontece que, sempre que há algum erro no funcionamento de um relógio, há alguma desordem correspondente a ser encontrada nos movimentos, os quais devem ser reparados por uma mão habilidosa até que tudo esteja certo novamente? O semelhante pode ser dito de todo o Mecanismo de Relojoaria (Clockwork) da Natureza, grande parte do qual é tão maravilhosamente excelente e sútil como escassamente deve ser discernido pelo melhor microscópio. Para resumir, será perguntado como, a partir de nossos Princípios, qualquer explicação tolerável pode ser dada, ou qualquer causa final atribuída para uma multitude inumerável de corpos e máquinas, construídos com a arte mais esquisita, a qual, na filosofia comum, tem usos muito apropriados atribuídos a ela, e serve para explicar a abundância de fenômenos?

61. A tudo isso eu respondo, primeiro, que embora haja algumas dificuldades relacionadas à administração da Providência, e aos usos por ela atribuídos às diversas partes da natureza, os quais eu não pude resolver através dos Princípios acima expostos, todavia essa objeção poderia ser de pequeno peso contra a verdade e certeza daquelas coisas que podem ser provadas a priori, com os máximos rigor e evidência de demonstração². Segundo, mas nem estão os princípios recebidos livres de dificuldades semelhantes; pois, ainda pode ser perguntado para que fim Deus deveria escolher esses métodos de desvios para as coisas afetantes por instrumentos e máquinas, as quais ninguém pode negar poderem ter sido efetuadas pelo mero comando de Sua vontade, sem todo esse mecanismo (apparatus). Ou melhor, se considerarmos rigorosamente, nós deveremos descobrir que a objeção pode ser devolvida com força maior contra aqueles que sustentam a existência de máquinas fora da mente; pois foi tornado evidente que solidez, volume, [292]figura, movimento e semelhantes não têm atividade ou eficácia neles, assim como a serem capazes de produzir qualquer efeito na natureza. Ver seção 25. Portanto, quem quer que os suponha existir (assumindo a suposição possível) quando eles não são percebidas, faz isso manifestamente para nenhum propósito; uma vez que o único uso que é atribuído a eles, enquanto eles existem não percebidos, é que eles produzem aqueles efeitos perceptíveis os quais, em verdade, não pode ser atribuído a nada senão ao Espírito.

62. Mas, para chegar mais perto da dificuldade, precisa ser observado que, embora todas aquelas partes e órgãos não sejam absolutamente necessários para a produção de qualquer efeito, todavia, eles são necessárias para a produção das coisas em uma maneira constante e regular, de acordo com as leis da natureza. Há certas leis gerais que pervadem a inteira cadeia de efeitos naturais: elas são aprendidas pela observação e estudo da natureza, e são aplicados pelos homens tanto para estruturar as coisas naturais para o uso e ornamento da vida quanto para a explicação de vários fenômenos. Explicação que consiste apenas na revelação da conformidade que qualquer fenômeno natural tem com as leis gerais da natureza, ou, o que é a mesma coisa, na descoberta da uniformidade que há na produção de efeitos naturais; como ficará evidente para quem quer que deva tratar das várias instâncias nas quais os filósofos pretendem explicar as aparências. Que haja um grande e conspícuo uso nesses métodos regulares e constantes de funcionamento observado pelo Agente Supremo foi revelado na seção 31. E não é menos visível que um tamanho, uma figura, um movimento e uma disposição particulares de partes sejam necessárias, embora não absolutamente, para a produção de qualquer efeito, ainda mais para a produção dele de acordo com as constantes leis mecânicas da natureza. Dessa maneira, por exemplo, não pode ser negado que Deus, ou a Inteligência que sustenta e governa o curso ordinário das coisas, poderia, se Ele dedicasse-se a produzir um milagre, causar todos os movimentos na placa do mostrador de um relógio, embora ninguém nunca tivesse preparado os movimentos e colocado nela. Todavia, se Ele agir de acordo com as regras do mecanismo, estabelecidas e mantidas por Ele para sábios fins, é necessário que aquelas ações do relojoeiro, pelas quais ele estabelece os movimentos e corretamente os ajusta, antecedam à [293]produção dos movimentos supracitados; como também que qualquer desordem neles seja acompanhada pela percepção de alguma desordem correspondente nos movimentos, a qual, uma vez corrigida, tudo fica certo novamente³.

63. De fato, em algumas ocasiões, pode ser necessário que o Autor da natureza exiba Seu poder de domínio na produção de algum aparecimento a partir das séries ordinárias das coisas. Semelhantes exceções às leis gerais da natureza são apropriados para surpreender e intimidar os homens ao reconhecimento do Ser Divino; mas então elas devem ser usadas apenas raramente, caso contrário há uma razão evidente pela qual elas devam falhar naquele efeito. Além disso, Deus parece escolher convencer nossa razão de Seus atributos através dos trabalhos da natureza, a qual revela tanta harmonia e invenção em sua criação, e são tão evidentes indicações da sabedoria e beneficência em seu Autor, em vez de nos espantar a uma crença de Seu Ser através de eventos⁴ anômalos e surpreendentes.

64. Para colocar essa questão sob uma luz ainda mais clara, eu deverei observar que o que foi objetado na seção 60, em realidade, equivale a nada mais do que isto: - as ideias⁵ não são produzidas de qualquer maneira ou aleatoriamente, havendo uma certa ordem e conexão entre elas, como aquela de causa e efeito: há várias combinações delas, feitas de uma maneira regular e artificial, o que parece como tantos instrumentos na mão da natureza que, ficando oculto como atrás das cenas, têm uma operação secreta na produção daquelas aparências que são vistas no teatro do mundo, sendo elas mesmas discerníveis apenas para o olho curioso do filósofo. Mas, uma vez que uma ideia não pode ser a causa de outra, para que propósito existe essa conexão? E, uma vez que tais instrumentos, sendo percepções escassamente ineficazes na mente, não são subservientes [294]à produção de efeitos naturais, é perguntado por que eles são criados; ou, em outras palavras, que razão pode ser atribuída de porque Deus deveria fazer com que nós, após uma inspeção estrita de Suas obras, contemplemos uma variedade tão grande de ideias, tão artisticamente combinadas, e tão de acordo com regras; se não sendo [⁶crível] que Ele estaria à custa de (se alguém pode falar assim) toda aquela arte e regularidade para nenhum propósito?

65. A tudo isso minha resposta é, primeiro, que a conexão de ideias⁷ não implica a relação de causa e efeito, mas apenas a de uma marca ou sinal com a coisa significada. O fogo que eu vejo não é a causa da dor que eu sofro diante de minha aproximação dele, mas a marca que me avisa dela. De maneira semelhante, o barulho que eu ouço não é o efeito deste ou daquele movimento ou colisão dos corpos ambientes, mas o sinal disso⁸. Segundo, a razão porque ideias são formadas em máquinas, quer dizer, combinações artificiais e regulares, é a mesma que aquela para a combinação de letras em palavras. Para que umas poucas ideias originais possam ser feitas significar uma grande número de efeitos e ações, é necessário que elas possam ser variadamente combinadas. E para o fim de que o uso delas seja permanente e universal, essas combinações devem ser feitas por regras e com invenção sábia. Por esse meio, [uma] abundância de informação é transmitida a nós, concernente ao que nós devemos esperar de tais e tais ações e que métodos são adequados de ser adotados para a excitação de tais e tais ideias⁹. O que, com efeito, é tudo que é concebido ser distintamente significado quando é dito¹⁰ que, pelo discernimento de figura, textura e mecanismo das partes interiores dos corpos, quer naturais, quer artificiais, nós podemos chegar a conhecer os vários usos [295]e propriedades disso dependentes, ou a natureza da coisa.

66. Consequentemente, é evidente que aquelas coisas que, sob a noção de uma causa cooperante para ou concorrente à produção de efeitos, são completamente inexplicáveis e conduzem-nos a grandes absurdidades, podem ser naturalmente explicadas, e ter um uso próprio e óbvio atribuído a elas, quando elas são consideradas apenas como marcas ou sinais para nossa informação. E é a busca por e a tentativa de entender essa Linguagem (se assim posso chamá-la) do Autor da Natureza, que deve ser a ocupação do filósofo natural; e não a pretensão de explicar coisas por causas corporais, doutrina que parece ter estranhada demais as mentes dos homens daquele Princípio Ativo, daquele Espírito supremo e sábio ‘no qual nós vivemos, movemo-nos e temos nosso ser.’

67. No décimo segundo lugar, talvez possa ser objetado que – embora seja claro, a partir do que tem sido dito, que não pode haver tal coisa como uma Substância inerte, insensível, extensa, sólida, figurada, móvel, existindo fora da mente, tal como os filósofos descrevem a Matéria; todavia, se qualquer homem deva deixar de fora de sua ideia de Matéria as ideias positivas de extensão, figura, solidez e movimento, e dizer que ele significa por aquela palavra uma substância inerte e insensível, que existe fora da mente, ou não percebida, a qual é a ocasião de nossas ideias, ou, à presença da qual Deus agrada-se de excitar ideias em nós – não parece que Matéria tomada nesse sentido possa possivelmente existir. - Em resposta a isso, eu digo, primeiro, que não parece menos absurdo supor uma substância sem acidentes do que é supor acidentes sem uma substância¹¹. Mas, em segundo [lugar], embora nós devamos conceder que essa substância desconhecida possa possivelmente existir, todavia, onde se supõe que ela possa estar? Que ela não existe na mente¹², está acordado; e que ela não existe em lugar [algum] não é menos certo, uma vez que todo lugar ou extensão [296]existe apenas na mente¹³, como já foi provado. Portanto, resta que ela não existe absolutamente em lugar nenhum.

68. Examinemos um pouco a descrição de Matéria que aqui nos é dada. Ela nem age, nem percebe, nem é percebida: pois isso é tudo que denotado ao dizer que ela é uma substância inerte, insensível e desconhecida; a qual é uma definição inteiramente formada de negativos, excetuando apenas a noção relativa de estar sob ou suporte. Mas então deve ser observado que ela não suporta absolutamente nada, e quão perto isso chega da descrição de uma não entidade eu desejo que possa ser considerado. Mas, diz você, é a ocasião¹⁴ desconhecida, à presença da qual as ideias são excitadas em nós pela vontade de Deus. Agora, eu desejaria com prazer saber como alguma coisa pode apresentar-se a nós, [algo] que não é nem perceptível pelo sentido nem reflexão, nem capaz de produção de nenhuma ideia em nossas mentes, nem é de qualquer maneira extensa, nem tem qualquer forma, nem existe em nenhum lugar. As palavras ‘estar presente,’ quando aplicadas dessa maneira, devem ser tomadas em algum sentido abstrato e estranho, o qual eu não sou capaz de compreender.

69. Novamente, examinemos o que se quis dizer por ocasião. Até onde eu posso concluir a partir do uso comum da linguagem, essa palavra significa ou que o agente produz qualquer efeito, ou senão, que alguma coisa é observada acompanhando-o ou vindo antes dele, no curso ordinário das coisas. Mas, quando é aplicada à Matéria, como acima descrito, ela não pode ser tomada em nenhum desses sentidos; pois a Matéria é dita ser passiva e inerte e, assim, não pode ser um agente ou causa eficiente. Ela também é imperceptível, como sendo desprovida de todas as possíveis qualidades sensíveis, e, assim não pode ser a ocasião de nossas percepções no segundo significado; como quando a queimadura de meu dedo é dita ser a ocasião da dor que a acompanha. Portanto, o que se quis dizer ao chamar a matéria de uma ocasião? Esse termo não é usado em absolutamente nenhum sentido, ou senão, em algum muito distante de sua significação recebida.

70. Talvez você dirá que a Matéria, embora ela não seja percebida por nós, mesmo assim, é percebida por Deus, para quem ela é a ocasião de excitar ideias em nossas mentes¹⁵. [297]Pois, diz você, uma vez que nós observamos nossas sensações sendo impressas de uma maneira ordenada e constante, é apenas razoável supor que haja certas ocasiões constantes e regulares delas sendo produzidas. Isso quer dizer, há certas parcelas permanentes e distintas de Matéria, correspondendo às nossas ideias, as quais, embora elas não as excitem em nossas mentes, ou de qualquer maneira imediatamente nos afetem, enquanto sendo completamente passivas e não perceptíveis por nós, mesmo assim, elas são para Deus, por quem elas são percebidas¹⁶, como se fossem tantos ocasiões para lembrar a Ele de quando e de quais ideias imprimir em nossas mentes: para que assim as coisas possam prosseguir em uma maneira constante e uniforme.

71. Em resposta a isso, eu observo que, como a noção de Matéria está declarada aqui, a questão não mais concerne à existência de uma coisa distinta de Espírito e ideia, de percipiente e ser percebida; mas se não há certas ideias (de qual tipo eu não conheço) na mente de Deus, as quais são tanto marcas ou notas que O dirigem a como produzir sensações em nossas mentes em um método constante e regular: muito segundo a mesma maneira como um músico é dirigido pelas notas de música para produzir aquela sucessão e composição harmoniosas de som que é chamada de uma melódia; embora aqueles que ouçam a música não percebam as notas e muitos possam estar inteiramente ignorantes delas. Mas essa noção de Matéria (a qual, afinal, é a única inteligível que eu posso adquirir a partir do que foi dito sobre ocasiões desconhecidas) parece ser extravagante demais para merecer uma refutação. Além disso, com efeito, não é objeção contra o que foi apresentado, a saber, que não há insensível substância não percebida.

72. Se seguirmos a luz da razão, nós devemos, a partir do método constante e uniforme de nossas sensações, coletar a bondade e sabedoria do Espírito que as excita em nossas mentes; mas isso é tudo que eu posso ver razoavelmente concluído partir disso. Para mim, eu digo, é evidente que o ser de um Espírito – infinitamente sábio, bom e poderoso – é abundantemente suficiente para explicar todas as aparências da natureza¹⁷. Mas, quanto à Matéria inerte e insensível, nada que [298]eu percebo tem a menor conexão com ela, ou conduz a pensamentos sobre ela. E eu ficaria muito feliz de ver qualquer um explicar o mais desprezível fenômeno na natureza através delas, ou revelar qualquer maneira de razão, embora na menor classe de probabilidade, que ele possa ter para a existência dela; ou até fazer qualquer sentido ou significado tolerável dessa suposição. Pois, quanto a ser uma ocasião, eu penso que nós revelamos que, com respeito a nós, não é uma ocasião. Portanto, resta que ela deva ser, se de qualquer maneira, a ocasião para excitar ideias em nós; e ao que isso equivale, nós vimos há pouco agora.

73. Vale a pena refletir um pouco sobre os motivos que induzem os homens a suporem a existência de uma substância material; para que assim tendo observado a cessação e expiração graduais desses motivos ou razões, nós possamos proporcionalmente retirar o assentimento que estava fundamentado nelas. Portanto, primeiro, era considerado que cor, figura, movimento e o resto das qualidades ou acidentes sensíveis, realmente existiam fora da mente; e, por essa razão, parecia necessário supor algum substratum ou substância não pensante na qual eles existissem, uma vez que eles não poderiam ser convencidos de existirem por eles mesmos¹⁸. Mais tarde, no processo do tempo, os homens¹⁹ estando convencidos de que cores, sons e o resto das sensíveis qualidades secundárias não tinham existência fora da mente, eles despojaram esse substratum ou substância material daquelas qualidades, deixando apenas as primárias, figura, movimento e semelhantes; as quais eles ainda concebiam existir fora da mente e, consequentemente, estando em necessidade de um suporte material. Mas, tendo sido revelado que nem mesmo esses podem existir de outra maneira que em um Espírito ou Mente que os percebe, segue-se que nós não temos mais nenhuma razão para supor o ser da Matéria²⁰, ou melhor, que é [299]completamente impossível que deva haver qualquer coisa semelhante; até onde essa palavra é tomada para denotar um substratum não pensante de qualidades ou acidentes, no qual elas existam fora da mente²¹.

74. Mas – embora seja reconhecido pelos materialistas mesmos que a Matéria foi pensada apenas por causa do suporte de acidentes, e, a razão cessando inteiramente, alguém poderia esperar que a mente devesse naturalmente, e sem absolutamente nenhuma relutância, abandonar a crença do que era exclusivamente nisso fundamentado; todavia, o prejuízo está firmado tão profundamente em nossos pensamentos que nós escassamente podemos separarmo-nos dele, e, portanto, estamos inclinados a, uma vez que a coisa mesma é indefensável, pelo menos a reter o nome; o qual nós aplicamos a não sei que noções abstratas e indefinidas de ser, ou ocasião, embora sem qualquer revelação da razão, pelo menos até onde eu posso ver. Pois, o que existe ali de nossa parte, ou o que nós percebemos, em meio a todas as ideias, sensações, noções que estão impressas em nossas mentes, quer pelo sentido ou reflexão, a partir das quais pode ser inferido a existência de uma ocasião inerte, sem pensamento e não percebida? E, por outro lado, da parte do Espírito Onissuficiente, o que pode haver que deva nos fazer acreditar em, ou até suspeitar de, que ele seja dirigido por uma ocasião inerte para excitar ideias em nossas mentes?

75. É uma instância muito extraordinária da força do prejuízo, e muito a ser lamentado, que a mente de um homem retenha uma predileção tão grande, contra toda a evidência da razão, por um estúpido Algo impensado, pela interposição do qual seria como se fosse ocultado da Providência de Deus, e removido para longe dos assuntos do mundo. Mas, embora nós fazemos o máximo que nós podemos para assegurar a crença na Matéria; contudo, quando a razão nos abandona, nós tentamos suportar nossa opinião sobre a crua possibilidade da coisa e, embora nós satisfaçamos a nós mesmos na extensão completa de uma imaginação não regulada pela razão para provar essa pobre possibilidade; contudo, o resultado de tudo isso é – que há certas Ideias desconhecidas na mente de Deus; pois isso, pelo contrário, é tudo que eu concebo ser pretendido por ocasião com respeito a Deus. E isso, no [300]fundo, não é mais disputar pela coisa, mas pelo nome²².

76. Portanto, quer existam tais ideias na mente de Deus, quer elas possam ser chamadas pelo nome de Matéria, eu não deverei disputar²³. Mas, se você se ativer à noção de uma substância não pensante ou suporte de extensão, movimento e outras qualidades sensíveis, então, para mim, é evidentemente impossível que deva haver qualquer coisa semelhante; uma vez que é uma repugnância evidente que aquelas qualidades devam existir em, ou ser suportadas por, uma substância²⁴ não percipiente.

77. Mas, diz você, embora seja admitido que não haja suporte sem pensamento da extensão, e das outras qualidades e pensamentos que nós percebemos, todavia, pode haver alguma inerte substância ou substratum não percebido de algumas outras qualidades, tão incompreensível para nós como as cores são para um homem cego de nascença, porque nós não temos um sentido adaptado a el. Mas, se nós tivéssemos um novo sentido, nós possivelmente não mais deveríamos duvidar da existência deles do que um cego feito enxergar [duvidaria] de luz e cores. - Eu respondo, primeiro, se o que você quer dizer pela palavra Matéria for apenas o suporte desconhecido de qualidades desconhecidas, não é importante que haja ou não uma tal coisa, uma vez que não nos diz respeito de maneira alguma. E eu não vejo a vantagem que há em disputar sobre o que nós não conhecemos, e o por que nós não conhecemos.

78. Mas, segundo, se nós tivéssemos um novo sentido, ele apenas poderia fornecer-nos novas ideias ou sensações; e então nós deveríamos ter a mesma razão contra a existência delas em uma substância não percipiente que já tem sido oferecidas com [301]relação a figura, movimento, cor e semelhantes. Qualidades, como já foi revelado, nada são senão sensações ou ideias, as quais existem apenas em uma mente percebendo-as; e isso é verdadeiro não apenas das ideias com as quais nós estamos acostumados no presente, mas, da mesma maneira, de todas as ideias possíveis, quaisquer se sejam²⁵.

79. Mas você insistirá, e se eu não tiver nenhuma razão para acreditar na existência da Matéria? E seu eu não puder atribuir nenhum uso a ela, ou explicar qualquer coisa por ela, ou até conceber o que se pretende por aquela palavra? Todavia, não é contradição dizer que a Matéria existe, e que essa Matéria é uma substância em geral, ou ocasião de ideias; embora, de fato, tentar revelar o sentido, ou aderir à qualquer explicação particular daquelas palavras possa ser acompanhado de grandes dificuldades. - Eu respondo, quando as palavras são usadas sem um sentido, você pode juntá-las como lhe agradar, sem o perigo de se deparar com uma contradição. Você pode dizer, por exemplo, que duas vezes dois é igual a sete; contanto que você declare não tomar as palavras dessa proposição em sua aceitação usual, mas por marcas do que você não sabe o quê. E, pela mesma razão, você pode dizer que há uma substância inerte, impensada, sem acidentes, a qual é a ocasião de nossas ideias. E nós devermos entender tanto uma proposição quanto a outra.

80. Em último lugar, você dirá, e se eu desistir da causa da Substância material, e significar por ela que a Matéria é um Algo desconhecido – nem substância, nem acidente, nem espírito, nem ideia – inerte, sem pensamento, indivisível, imóvel, não extenso, não existindo em lugar nenhuma? Pois, diz você, o que quer que possa ser argumentado contra a substância ou ocasião, ou qualquer outra noção positiva ou relativa de Matéria, não tem lugar de qualquer maneira, contanto que se adira à definição de Matéria. Eu respondo, você pode, se assim deve parecer bom, usar a palavra matéria no mesmo sentido que outros homens usam nada, e assim tornar esses termos conversíveis em seu estilo. Pois, afinal, isso é o que me parece ser o resultado dessa definição; as partes da qual, quando eu [302]considero com atenção, ou coletiva ou separadamente umas das outras, eu não penso que haja qualquer tipo de efeito ou impressão efetuado em minha mente, diferente daquele que é excitado pelo termo nada.

81. Você responderá, talvez, que na definição supracitada está incluído o que suficientemente a distingue do nada – a positiva ideia abstrata de quididade (quiddity), entidade ou existência. De fato, eu reconheço que aqueles que pretendem ter a faculdade de formarem ideias abstratas gerais falam como se eles tivessem uma ideia semelhante, a qual é, eles dizem, a noção mais abstrata e geral de todas: isso é para mim a mais incompreensível de todas as outras. Que haja uma grande variedade de espíritos de diferentes ordens e capacidades, as faculdades dos quais, tanto em número quanto em extensão, estendem-se muito mais do que aquelas que o Autor de meu ser concedeu-me, eu não vejo razão para negar. E para mim, pretender determinar, através de minhas poucas, limitadas e estreitas entradas de percepção, que ideias o poder inesgotável do Espírito Supremo pode imprimir nelas, certamente seria a máxima loucura e presunção. Uma vez que pode haver, por qualquer coisa que eu conheço, inumeráveis tipos de ideias ou sensações, tão diferentes uma da outra, e de todas as que eu percebi, quanto as cores estão dos sons²⁶. Mas, por mais pronto que eu possa estar para reconhecer a escassez de minha compreensão, com relação à variedade sem fim de espíritos e ideias que podem possivelmente existir, todavia, para qualquer um pretender uma noção de Entidade ou Existência, abstraída do espírito e ideia, de percebida e ser percebida, é, eu suspeito, uma franca repugnância e brincadeira com palavras.

Resta que nós consideremos as objeções que possivelmente podem ser feitas na parte da Religião.

82. Há alguns que pensam que, embora os argumentos para a existência real dos corpos que são extraídos da Razão não estejam autorizados a equivaler a uma demonstração, todavia, as Sagradas Escrituras são tão claras no assunto, como [303]suficiente se convencerá cada bom Cristão, de que os corpos realmente existem, e são algo mais do que meras ideias; há na Escritura Sagrada inumeráveis fatos relacionados com os quais evidentemente se supõe a realidade de madeira e pedra, montanhas e rios, e cidades, e corpos humanos²⁷ – ao que eu respondo que nenhum tipo de escrito, qualquer que seja – sagrado ou profano, que usa aquelas palavras e semelhantes na acepção vulgar, ou assim como a ter um sentido nelas, estão em perigo de ter sua verdade posta em dúvida por nossa doutrina. Que todas aquelas coisas realmente existem: que há corpos, mesmo substâncias corporais, quando tomadas no sentido vulgar, foi revelado estar de acordo como nossos princípios: e a diferença entre coisas e ideias, realidades e quimeras, foi distintamente explicada. Ver seções 29, 30, 33, 36, etc. E eu não penso que, quer aquilo que os filósofos chamam de Matéria, quer a existência de objetos fora da mente²⁸, esteja mencionado em algum lugar da Escritura.

83. Novamente, quer haja ou não coisas externas²⁹, está concordado por todos que o uso próprio de palavras é marca de nossas concepções, ou de coisas que apenas existem enquanto elas são conhecidas e percebidas por nós: consequentemente, claramente se segue que, nos princípios que nós estabelecemos, não há nada inconsistente com o uso correto e a significância da linguagem, e que o discurso, de qualquer tipo que seja, contanto que ele seja inteligível, permanece imperturbado. Mas tudo isso parece tão muito manifesto, a partir do que largamente tem sido estabelecido nas premissas, que é desnecessário insistir algo mais nele.

84. Mas, será argumentado que, pelo menos, os milagres perdem muito de sua ênfase e importância por nossos princípios. O que nós devemos pensar da vara de Moisés? Ela não foi realmente transformada em uma serpente? Ou foi apenas uma mudança de ideias nas mentes dos espectadores? E, pode ser suposto que nosso Salvador nada mais fez na festa de casamento em Canaã do que iludir a vista, e olfato, e paladar dos [304]convidados, assim como a criar neles somente a aparência ou ideia de vinho? O mesmo pode ser dito de todos os outros milagres: os quais, em consequência dos princípios supracitados, precisam ser examinados apenas como tantas fraudes, ou ilusões da imaginação. - A isso eu respondo que a vara foi mudado em uma serpente real, e a água, em vinho real. Que isso não contradiz no mínimo o que eu disse em outra parte, ficará evidente a partir das seções 34 e 35. Mas esse assunto de real e imaginário já foi tão simples e inteiramente explicado, e tão frequentemente referido, e as dificuldades sobre ele tão facilmente respondidas pelo que já se passou, que seria uma afronta ao entendimento do leitor retomar a explicação dele neste lugar. Eu apenas deverei observar que, se à mesa todos os que estavam presentes devem ver, e cheirar, e provar, e beber vinho, e encontrar os efeitos dele, para mim não poderia haver dúvida de sua realidade³⁰. De modo que, na base do escrúpulo concernente aos milagres reais, não há absolutamente lugar para os nossos, mas apenas para os princípios recebidos e, consequentemente, faz mais a favor do que contra o que tem sido dito.

Próxima parte

ORIGINAL:

BERKELEY, G. A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge [Part I]. First published in 1710. IN:______. The Works of George Berkeley. Oxford: Clarendon Press, 1901. p.290-304. Disponível em: <https://archive.org/details/worksofberkeley01berkuoft/page/290/mode/1up>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY-NC-SA 4.0

1 [290]Cf.seções 25-33 e outras passagens nos escritos de Berkeley nas quais ele insiste na arbitrariedade – divina ou justa – das leis naturais, e do simbolismo sensorial.

2 [291]Cf. seções 3, 4, 6, 22-24, 26, nas quais ele continua com a certeza intuitiva de seus dois Princípios condutores, concernentes à Realidade e Causação.

3 [293]Em resumo, o que é virtualmente a linguagem da ordem natural universal é a maneira divina de revelação da Inteligência onipresente; nem podemos nós conceber como essa revelação poderia ser realizada através de uma sucessão caprichosa ou caótica de mudanças.

4 Aqui ele toca no propósito moral dos fenômenos miraculosos, mas sem discutir a relação deles com a ordem divina, ou perfeitamente justa, do universo. Relativamente a um conhecimento finito da natureza, eles parecem anômalos – exceções às regras gerais, as quais, mesmo assim, expressam, imediata e constantemente, Razão perfeita e ativa.

5 ‘ideias,’ ou seja, os fenômenos apresentados aos sentidos.

6 [294]‘imaginável’ – na primeira edição.

7 ‘a conexão de ideias,’ ou seja, a presença de lei ou uniformidade razoável na coexistência e sucessão dos fenômenos; o que os torna sinais interpretáveis.

8 De acordo com Berkeley, é por um abuso de linguagem que o termo ‘poder’ é aplicado àquelas ideias que são antecedentes invariáveis de outras ideias – as formas anteriores da existência delas, por assim dizer.

9 Berkeley, ao confrontar-se com essa objeção, sugere dessa maneira o Simbolismo Natural Universal como a característica essencial do mundo sensível, em sua relação com o homem.

10 Ver Essay, Bk. IV, ch. 3, §25-28, etc, no qual ele sugere que as qualidades secundárias dos corpos podem ser resultado das diferentes relações e modificações das qualidades primárias deles.

11 [295]Para Berkeley, a substância material é meramente a combinação natural de fenômenos apresentados ao sentido, os quais, sob uma ‘arbitrariedade’ divina ou justa, constituem a coisa concreta. A Vontade Divina ou Razão Ativa é a constante causa sustentadora dessa combinação ou fundamentação.

12 Ou seja, que não é percebida em uma experiência viva percipiente.

13 [296]Pois o ‘lugar’ é compreendido apenas como percebido – a experiência percipiente sendo sua existência concreta. A percepção viva é, para Berkeley, a condição da possibilidade da localidade concreta.

14 O mesmo na teoria cartesiana das causas ocasionais.

15 O mesmo como Geulinx e Malebranche.

16 [297]Enquanto conhecidas na Inteligência Divina, elas são, por consequência, Ideias Divinas. E, se isso significa que o sistema sensível é a expressão de Ideias Divinas, as quais são o arquétipo final dele – que as Ideias de Deus são simbolizadas para nossos sentidos e, então, interpretadas (ou mal interpretadas) pelas mentes humanas, isso se alia com o Idealismo Platônico.

17 ‘Parece-me,’ Hume diz, [298]‘que essa teoria da energia e operação universais do Ser Supremo é muito ousada para, alguma vez, portar convicção com ela para uma mente suficientemente informada da fraqueza da razão humana e dos limites estreitos aos quais ela está confinada em todas as suas operações.’ Mas isso não é virtualmente pressuposto em nossa confiabilidade assumida de nossa experiência do universo?

18 Portanto, nós somos levados a perguntar, qual precisa ser o mais profundo suporte da realidade deles. É encontrado no Espírito vivente, ou seja, Razão Ativa ou na Matéria cega?

19 Por exemplo, Descartes, Malebranche, Locke, etc.

20 Em resumo, se nós queremos dizer por Matéria, alguma coisa não percebida na experiência [299]percipiente do sentido, o que é chamado de realidade é alguma coisa ininteligível.

21 E se fenômenos sensíveis forem suficientemente externalizados, quando considerados como regulados pela Razão Divina.

22 [300]Vinte anos após a publicação dos Princípios, em uma carta para seu amigo americano, Johnson, Berkeley diz: - ‘Eu não tenho objeções contra chamar as Ideias na mente de Deus de arquétipos das nossas. Mas eu objeto contra aqueles arquétipos supostos por filósofos de serem as coisas reais e, por assim dizer, ter uma existência racional absoluta distinta de serem percebidas por qualquer mente que seja; sendo da opinião de todos os materialistas que uma existência ideal na Mente Divina é uma coisa, e a existência real de coisas materiais, outra.’

23 A filosofia de Berkeley não é inconsistente com Ideias Divinas que recebem expressão nas leis da natureza, e das quais a ciência humana é representação imperfeita. Nessa visão, a afirmação da existência da Matéria é simplesmente uma expressão de fé que o universo material no qual nós somos nascidos é um universo razoável e interpretável; e que ele seria inteiramente interpretado, se nossas noções pudessem ser completamente harmonizadas com as Ideias Divinas que ele expressa.

24 Cf. seções 3-24.

25 [301]De maneira que, para pessoas super-humanas, dotadas de um milhão de sentidos, essa matéria abstrata não estaria mais próxima do que está para o homem, com seus poucos sentidos.

26 [302]Matéria e ciência física são relativas a, até onde nós podemos supor em outros [seres] percipientes que não o homem, um número indefinido de sentidos, proporcionando variedades correspondentes de qualidades nas coisas, de curso inconcebível pelo homem. Ou, nós podemos supor uma inteligência destituída de todos os nossos sentidos e, assim, um mundo material totalmente diferente, em suas aparências, do nosso.

27 [303]A autoridade da Sagrada Escritura, adicionada a nossa tendência natural para acreditar em uma realidade externa, são os fundamentos sobre os quais Malebranche e Norris inferem um mundo material. O mundo material de Berkeley não reivindica nenhuma prova lógica de sal realidade. O objetivo dele não é provar a realidade do mundo, mas revelar o que nós devemos querer dizer quando afirmamos a sua realidade, e a base de sua explicabilidade em ciência.

28 Ou seja, existindo não percebidas por qualquer inteligência – humana ou Divina.

29 ‘coisas externas,’ ou seja, coisas existindo realmente, todavia, fora de toda relação com ativo espírito vivente.

30 [304]Percepção simultânea das ‘mesmas’ (similares?) ideias dos sentidos, por diferentes pessoas, como distintas da consciência puramente individual de sentimentos e fantasias, é aqui tomada como um teste da realidade virtualmente externa das primeiras. Berkeley não pergunta se a mudança da vara em uma serpente, ou da água em vinho, é questão de ação ou ordem divina, diferente de que toda evolução natural é divinamente providencial.