Misticismo e Lógica e Outros Ensaios I Misticismo e Lógica

Misticismo e Lógica e Outros Ensaios

Por Bertrand Russell

[1]I Misticismo e Lógica

Metafísica, ou a tentativa de conceber o mundo como um todo por meio do pensamento, tem sido desenvolvida, desde o início, pela união e conflito de dois impulsos humanos muito diferentes, um impulsionando os homens na direção do misticismo, o outro impulsionando-os na direção da ciência. Alguns homens têm alcançado grandeza através de apenas um desse impulsos, outros, através apenas do outro: por exemplo, em Hume, o impulso científico reina bastante incontido, enquanto que Blake, uma forte hostilidade à ciência coexiste com profunda intuição mística. Mas os maiores homens que têm sido filósofos têm sentido a necessidade tanto da ciência quanto do misticismo: a tentativa de harmonizar os dois foi o que tornou a vida deles, e o que sempre tem, por toda a sua árdua incerteza, tornado a filosofia, para algumas mentes, uma coisa maior do que a ciência ou a religião.

Antes de tentar uma caracterização explícita dos impulsos científico e místico, eu os ilustrarei a partir de exemplos de dois filósofos cuja grandeza está na mistura muito íntima que eles alcançaram. Os dois filósofos aos quais eu me refiro são Heráclito e Platão.

[2]Heráclito, como qualquer um sabe, foi um crente no fluxo universal: o tempo constrói e destrói todas as coisas. A partir dos poucos fragmentos que restam, não é fácil descobrir como ele chegou a essas opiniões, mas há alguns ditos (sayings) que sugerem fortemente a observação científica como a fonte.

“As coisas que podem ser vistas, ouvidas e aprendidas,” ele diz, “são o que eu mais prezo.” Essa é a linguagem do empirista, para quem a observação é a única garantia da verdade. “O sol é novo a cada dia,” é outro fragmento; e essa opinião, a despeito do seu caráter paradoxal, é obviamente inspirada por reflexão científica, e sem dúvida parecia para ele afastar a dificuldade de entender como o sol pode seguir o seu caminho no subterrâneo do oeste para o leste durante a noite. A observação real também deve ter sugerido para ele a sua doutrina central de que o Fogo é a única substância permanente, da qual todas as coisas visíveis são fases temporárias. Na combustão nós vemos as coisas mudarem completamente, enquanto que a chama e o calor sobem ao ar e desaparecem.

“Este mundo, o qual é o mesmo para todos,” ele diz, “nenhum dos deus ou homens criou; mas sempre foi, é agora, e sempre será, um Fogo eternamente vivo, acendendo-se com medidas, e extinguindo-se com medidas.”

“As transformações do Fogo são, primeiro de tudo, mar; metade do mar é terra, metade, redemoinho (whirlwind).”

Essa teoria, embora não mais uma que a ciência possa aceitar, mesmo assim, é científica em espírito. A ciência, também, poderia ter inspirado o famoso dito ao qual Platão alude: “Você não pode pisar duas vezes dentro do mesmo rio; pois águas novas estão sempre fluindo sobre você.” Mas nós também encontramos outra afirmação em meio aos fragmentos restantes: “Nós pisamos e não pisamos dentro dos mesmos rios; nós somos e não somos.”

[3]A comparação dessa afirmação, que é mística, com aquela citada por Platão, que é científica, mostra quão intimamente as duas tendências está misturadas no sistema de Heráclito. Em essência, o misticismo é pouco mais do que uma certa intensidade e profundidade de sentimento com respeito ao que é acreditado sobre o universo; e esse tipo de sentimento leva Heráclito, sobre a base da ciência, a ditos estranhamente pungentes sobre a vida e o mundo, tal como:

“O tempo é uma criança jogando damas (draughts), o poder régio (kingly power) é o de uma criança.”

É a imaginação poética, não a ciência, que apresenta o tempo com o senhor despótico do mundo, com toda a frivolidade irresponsável de uma criança. Também é o misticismo que leva Heráclito a afirmar a identidade dos opostos: “O bem (Good) e o mal (ill) são um,” ele diz; e novamente: “Para Deus (God) todas as coisas são justas e boas e corretas, mas os homens consideram que algumas coisas são erradas e algumas corretas.”

Muito de misticismo subjaz à ética de Heráclito. É verdadeiro que apenas um determinismo científico poderia ter inspirado a afirmação: “O caráter do homem é o seu destino”; mas apenas um místico teria dito:

“Toda besta é conduzida ao pasto com golpes”; e novamente:

“É difícil lutar contra o desejo do coração de alguém. Tudo que ele deseja obter é comprando ao preço da alma”; e novamente:

“Sabedoria é uma coisa. É conhecer o pensamento pelo qual todas as coisas são conduzidas através de todas as coisas.”¹

Exemplos poderiam ser multiplicados, mas esses que foram dados são suficientes para revelar o caráter do homem: os fatos da ciência, como eles apareceram para ele, alimentaram a [4]chama na alma dele, e sob a luz dela ele enxergou dentro das profundezas do mundo através do seu próprio penetrante fogo dançando rapidamente. Em uma semelhante natureza, nós vemos a união verdadeira do místico e do homem de ciência – a eminência mais elevada, como eu penso, que é possível alcançar no mundo do pensamento.

Em Platão o mesmo impulso duplo existe, embora o impulso místico seja distintamente o mais forte dos dois, e assegura a vitória última sempre que o conflito seja agudo. A sua descrição da caverna é a afirmação clássica da crença em um conhecimento e uma realidade mais verdadeiros e mais reais do que aquele dos sentidos:

“Imagine² um número de homens vivendo em uma câmara cavernosa subterrânea, com uma entrada aberta para a luz, estendendo-se ao longo do inteiro comprimento da caverna, na qual eles têm estado confinados desde a infância com suas pernas e pescoços algemados de tal maneira que eles são obrigados a sentarem-se para parados e a olharem diretamente para frente, porque suas correntes tornam impossível para eles virarem suas cabeças: e imagine um fogo brilhante queimando a alguma distância, acima e atrás deles, e uma estrada elevada passando entre o fogo e os prisioneiros, com uma parede baixa construída ao longo dela, como os anteparos que os conjuradores colocam diante da audiência deles, e acima do qual eles exibem as suas maravilhas.”

“Eu compreendo, ele respondeu.”

“Também imagine para si mesmo um número de pessoas caminhando por trás dessa parede, e carregando com elas estátuas de homens, e imagens de outros animais, trabalhadas em madeira e pedra, e todos os tipos de materiais, juntas com vários outros artigos, os quais se elevam acima da parede; e, como você poderia esperar, que alguns passantes estejam falando, e outros silentes.”

[5]“Você está descrevendo uma cena estranha, e prisioneiros estranhos.”

“Eles assemelham-se a nós, eu respondi.”

“Agora considere o que aconteceria se o curso da natureza trouxesse-lhes uma libertação dos seus grilhões, e um remédio para a sua tolice, da seguinte maneira. Suponhamos que um deles tenha sido libertado, e subitamente compelido a ficar de pé, e a virar seu pescoço ao redor e caminhar com os olhos na direção da luz; e suponhamos que ele passe por todas essas ações com dor, e que o esplendor deslumbrante torne-o incapaz de discernir aqueles objetos dos quais ele antigamente costumava ver as sombras. Que resposta você deveria esperar que ele produzisse, se alguém devesse dizer a ele que naqueles dias ele estava assistindo a fantasmas tolos, mas que agora ele está um pouco mais perto da realidade, e está virado na direção de coisas mais reais, e enxerga mais corretamente; acima de tudo, se alguém devesse assinalar para ele os vários objetos que estão passando e questioná-lo e compeli-lo a responder o que eles são? Você não deveria esperar que ele ficasse confuso, e considerar suas visões antigas como mais verdadeiras do que os objetos agora forçados sobre sua atenção?”

“Sim, muito mais verdadeiros…”

“Consequentemente, eu suponho, o hábito seria necessário para possibilitar a ele perceber os objetos naquele mundo de cima. Inicialmente, ele será mais exitoso em distinguir sombras; em seguida, ele discernirá os reflexos de homens e outras coisas na água e, subsequentemente, as realidades; e após isso, ele elevará seus olhos para encontrar a luz da lua e das estrelas, considerando menos difícil estudar os corpos celestes e o céu em si mesmo à noite, do que o sol e a luz do sol durante o dia.”

“Sem dúvida.”

“Último de todos, eu imagino que ele será capaz de observar e [6]contemplar a natureza do sol, não como ela aparece na água ou em um solo estranho, mas como ela é em si mesma, em seu próprio território.”

“É claro.”

“O próximo passo dele será extrair a conclusão de que o sol é o autor das estações e dos anos, e o guardião de todas coisas no mundo visível, e, de uma maneira, a causa de todas aquelas coisas que ele e os seus companheiros costumavam ver.”

“Obviamente, esse será o seu próximo passo…”

“Agora, esse caso imaginário, meu querido Glauco, você deve aplicar em todas as suas partes as nossas afirmações anteriores, comparando a região que o olho revela, à prisão, e a luz do fogo lá ao poder do sol: e se, através da ascendência superior e da contemplação do mundo superior, você entender a elevação da alma à região intelectual, você alcançará a tendência das minhas próprias conjurações, uma vez que você deseja que seja dito a você o que elas são; embora, de fato, apenas Deus saiba se elas são corretas. Mas, seja como for, a visão que eu compreendo do assunto é do efeito seguinte. No mundo do conhecimento, a Forma essencial do Bem é o limite das nossas investigações, e escassamente pode ser percebida; mas, quando percebida, nós não podemos evitar de concluir que, em cada caso, ela é a fonte de tudo que é brilhante e belo, - no mundo visível, dado luz à luz e ao seu mestre, e no mundo inteligível dispensando, imediatamente e com plena autoridade, verdade e razão; e quem quer que aja sabiamente, quer no privado quer no público, tem de colocar essa Forma do Bem diante dos seus olhos.”

Agora, nessa passagem, como pela maior parte do ensinamento de Platão, há uma identificação do bem com o verdadeiramente real, a qual se tornou encarnada na intuição [7]filosófica, e ainda está largamente operante em nosso próprio dia. Admitindo dessa forma uma função legislativa para o bem, Platão produz um divórcio entre filosofia e ciência, a partir do qual, em minha opinião, ambas tem sofrido desde então e ainda estão sofrendo. O homem de ciência, quaisquer que as suas esperanças possam ser, tem de as deixar de lado enquanto ele estuda a natureza; e o filósofo, se ele deve alcançar a verdade, tem de fazer o mesmo. Considerações éticas apenas podem aparecer quando a verdade tenha sido determinada: elas podem e devem aparecer como determinando os nossos sentimentos na direção da verdade, e a nossa maneira de ordenar as noas vidas na visão da verdade, mas não como elas mesmas ditando o que a verdade deve ser.

Há passagens em Platão – entre aquelas que ilustram o lado científico da sua mente – onde ele parece claramente ciente disso. A mais digna de nota é uma na qual Sócrates, com um jovem, está explicando a teoria das ideias para Parmênides.

Depois de Sócrates ter explicado que há uma ideia de bem, mas não de tais coisas como cabelo e lama (mud) e sujeira (dirt), Parmênides aconselha a ele “não desprezar mesmo as coisas mais insignificantes,” e esse conselho mostra o genuíno temperamento científico. É com esse temperamento imparcial que a aparente intuição de uma realidade mais elevada e um bem oculto do místico tem de ser combinada se a filosofia deve realizar a suas maiores possibilidades. E é a falha nesse aspecto que tem tornado tão da filosofia idealista rala, sem vida e insubstancial. É apenas no casamento com o mundo que os nossos ideias podem ser frutíferos: divorciados dele, eles permanecem estéreis. Mas o casamento com o mundo não deve ser alcançado por um ideal que recua diante do fato, ou exige antecipadamente que o mundo deva conformar-se aos seus desejos.

Parmênides mesmo é a fonte de uma linha peculiarmente [8]interessante de misticismo que impregna o pensamento de Platão – o misticismo que pode ser chamado de “lógico,” porque ele está corporificado em teorias da lógica. Essa forma de misticismo, a qual parece, até onde se diz respeito ao Ocidente, ter se originado com Parmênides, domina o raciocínio de todos os grandes metafísicos místicos desde o seu dia até aquele de Hegel e dos seus discípulos modernos. A realidade, ele diz, é incriada, indestrutível, imutável, indivisível; ela é “imóvel nas amarras de correntes poderosas, sem começo e sem fim; uma vez que vir a ser (coming into being) e deixar de ser (passing away) tenham sido afastados, e crença verdadeira abandonou-os.” O princípio fundamental da investigação dele está formulado em uma sentença que não estaria fora de lugar em Hegel: “Tu não podes conhecer o que não é – isso é impossível – nem o proferir; pois é a mesma coisa que pode ser pensada e que pode ser.” E novamente: “É necessário ter de ser que o pode ser pensado e falado é; pois é possível para ele ser, e não é possível para o que é nada ser.” A impossibilidade da mudança segue-se a partir desse princípio; pois o que é passado pode ser falado e, portanto, pelo princípio, ainda é.

A filosofia mística, em todas as épocas e todas as partes do mundo, é caracterizada por certas crenças que são ilustradas pelas doutrinas que nós estivemos considerando.

Primeiro, há a crença na intuição (insight) como contra o conhecimento analítico discursivo: a crença em uma forma de sabedoria, súbita, penetrante, coerciva, a qual é contrastada com o estudo lento e falível da aparência exterior por uma ciência inteiramente dependente dos sentidos. Todos que são capazes de absorção em uma paixão interior têm de ter experienciado às vezes o estranho sentimento de irrealidade em objetos comuns, a perda de contato com coisas cotidianas, na qual a solidez do mundo exterior é perdida, e a alma [9]parece, em completa solidão, trazer à luz, a partir das suas próprias profundezas, a dança louca de fantasmas fantásticos que até agora pareceram como independentemente reais e vivos. Esse é lado negativo da iniciação mística: a dúvida relativo ao conhecimento comum, preparando o caminho para o que parece uma sabedoria mais elevada. Muitos homens a quem essa experiência negativa é familiar não passam além dela, mas para o místico ela é meramente a porta de entrada para um mundo mais amplo.

A intuição mística começa com a sensação de um mistério desvelado, de uma sabedoria oculta que agora, subitamente, tornou-se certa além da possibilidade de uma dúvida. A sensação de certeza e revelação chega antes que qualquer crença definida. As crenças definidas às quais os místicos chegam são o resultado de reflexão sobre a experiência inarticulada ganha no momento de intuição. Frequentemente, crenças que não têm nenhuma conexão real com esse momento subsequentemente se tornaram atraídas para dentro do núcleo central; dessa forma, em adição às convicções que todos os místicos compartilham, nós encontramos, em muitos deles, outras convicções de um caráter mais local e temporário, o qual, sem dúvida, torna-se amalgamado com o que era essencialmente místico em virtude de sua certeza subjetiva. Nós podemos ignorar essas acreções, e confinarmo-nos às crenças que todos os místicos compartilham.

O primeiro e mais direto resultado do momento da iluminação é a crença na possibilidade de uma forma de conhecimento que pode ser chamada de revelação ou intuição (insight) ou intuição (intuition), como contrastada com o sentido, a razão e a análise, as quais são consideradas como guias cegos conduzindo para o pântano da ilusão (morass of ilusion). Estritamente conectada com essa crença está a concepção de uma realidade por trás do mundo da aparência e completamente diferente dele. Essa realidade é considerada com uma admiração frequentemente equivalente à adoração: ela é [10]sentida estar sempre e em todo lugar perto à mão, finamente velada pelas aparências do sentido, pronta, para a mente receptiva, para brilhar em sua glória mesmo através da loucura aparente e da perversidade do homem. O poeta, o artista e o amante são perseguidores (seekers) dessa glória: a beleza evocativa que eles perseguem é o reflexo fraco do seu sol. Mas o místico vive sob a plena luz da visão: o que os outros sombriamente perseguem, ele conhece, com um conhecimento ao lado do qual todo outro conhecimento é ignorância.

A segunda característica do misticismo é a sua crença na unidade, e a sua recusa em admitir oposição ou divisão em qualquer lugar. Nós encontramos o dito de Heráclito “o bem e o mal são um”; e novamente ele diz, “o caminho para cima e o caminho para baixo são um e o mesmo.” A mesma atitude aparece na afirmação simultânea de proposições contraditórias, tais como: “Nós pisamos e não pisamos dentro dos mesmos rios; nós somos e não somos.” A asserção de Parmênides, de que a realidade é uma e indivisível, vem do mesmo impulso na direção da unidade. Em Platão, esse impulso é menos proeminente, sendo mantido sob controle por sua teoria das ideias; mas ele reaparece, até onde a lógica dele permite, na doutrina da primazia do Bem.

Uma terceira marca de quase toda metafísica é a negação da realidade do tempo. Esse é um resultado da negação da divisão; se tudo é um, a distinção entre passado e futuro tem de ser ilusória. Nós vimos essa doutrina proeminente em Parmênides; e entre os modernos ela é fundamental nos sistemas de Spinoza e Hegel.

A última das doutrinas do misticismo que nós temos de considerar é a sua crença de que todo mal é mera aparência, uma ilusão produzida pelas divisões e oposições do intelecto analítico. O misticismo não sustenta que tais coisas como crueldade, por exemplo, sejam boas, mas ela nega que elas sejam reais: elas pertencem àquele inferior [11]mundo de fantasmas do que nós devemos ser liberados pela intuição da visão. Algumas vezes – por exemplo, em Hegel e, pelo menos verbalmente, em Spinoza – não apenas o mal, mas também o bem, é considerado como ilusório, embora, mesmo assim, a atitude emocional em relação ao que é considerado ser a Realidade como tal é boa. Em todos os casos, o que é eticamente característico do misticismo é a ausência de indignação ou protesto, aceitação com alegria, descrença na verdade última da divisão entre dois campos hostis, o bom e o mal. Essa atitude é um resultado direto da natureza da experiência mística: com o seu senso de unidade está associado um sentimento de paz infinita. De fato, pode ser suspeitado que o sentimento de paz produz, como os sentimentos fazem nos sonhos, o inteiro sistema de crenças associadas que formam o corpo da doutrina mística. Mas essa é uma questão difícil, e uma que sobre a qual não se pode ser esperado que a humanidade alcançará acordo.

Dessa maneira, quatro questões surgem na consideração da verdade ou falsidade do misticismo, a saber:

I. Há duas formas de conhecer, as quais podem ser chamadas, respectivamente, de razão e intuição (intuition)? Se sim, uma deve ser preferida à outra?

II. Toda pluralidade e divisão é ilusória?

III. O tempo é irreal?

IV. Que tipo de realidade pertence ao bem e ao mal?

Em todas essas quatro questões, embora o misticismo completamente desenvolvido pareça-me equivocado, eu ainda acredito que, através de restrição suficiente, há um elemento de sabedoria a ser aprendido a partir da maneira mística de sentir, o qual não parece ser alcançável de qualquer outra maneira. Se isso for verdadeiro, o misticismo deve ver recomendado como uma atitude em relação à vida, não como um credo sobre o mundo. O credo [12]metafísico, eu devo sustentar, é um resultado equivocado da emoção, embora essa emoção, como colorindo e informando todos os outros pensamentos e sentimentos, é a inspiradora do que quer que haja de melhor no homem. Mesmo a investigação cautelosa e paciente da verdade pela ciência, a qual parece a antítese mesma da certeza rápida do místico, pode ser estimulada e nutrida por esse mesmo espírito de reverência no qual o misticismo vive e move-se.

I. Razão e Intuição (Intuition)³

Da realidade ou irrealidade do mundo do místico eu não conheço nada. Eu não tenho nenhum desejo de a negar, nem mesmo de declarar que o que a intuição revela não é uma intuição genuína. O que eu desejo sustentar – e é aqui que a atitude científica torna-se imperativa – é que a intuição, não testada e não suportada, seja uma garantia suficiente de verdade, a despeito do fato de que muito da verdade mais importante seja primeiro sugerida através do seu meio. É comum falar de um oposição entre instinto e razão; no século XVIII, a oposição foi traçada em fazor da razão, mas, sob a influência de Rousseau e do movimento romântico, a preferência foi concedida ao instinto, primeiro por aqueles que se rebelaram contra formas artificiais de governo e pensamento e, em seguida, como a defesa puramente racionalista da teologia tradicional tornou-se cada vez mais difícil, por todos que sentiam na ciência um ameça aos credos que eles associavam com uma perspectiva espiritual sobre a vida e o mundo. Bergson, sob o nome de “intuição (intuition),” tem elevado o instinto à posição de único [13]árbitro da verdade metafísica. Mas de fato, a oposição entre instinto e razão é principalmente ilusória. Instinto, intuição (intuition) ou intuição (insight) é o que inicialmente conduz às crenças que a razão subsequente confirma ou refuta; mas a confirmação, onde ela é possível, consiste, em última análise, no acordo com outras crenças não menos instintivas. A razão é uma força harmonizadora, controladora, em vez de uma criativa. Mesmo no reino mais puramente lógico, é o instinto que primeiro alcança o que é novo.

Onde instinto e razão algumas vezes conflitam é com respeito a crenças simples, sustentadas instintivamente, e sustentadas com determinação tão grande que nenhum grau de inconsistência com outras crenças leva ao abandono delas. O instinto, como todas as outras faculdades humanas, é suscetível ao erro. Aqueles em quem a razão é fraca frequentemente ficam relutantes para admitirem isso com respeito a si mesmos, embora todos o admitam com respeito aos outros. Onde o instinto está menos suscetível ao erro é em questões práticas quanto a qual julgamento correto é uma ajuda para a sobrevivência: amizade e hostilidade em outros, por exemplo, frequentemente são sentidas com discriminação extraordinária através de disfarces muito cuidadosos. Mas mesmo em semelhantes questões, uma impressão errada pode ser dada através de reserva ou lisonja; e em questões menos práticas, tais como as que a filosofia lida, crenças instintivas muito fortes algumas vezes estão inteiramente equivocadas, como nós podemos chegar a conhecer através da percebida inconsistência delas com outras crenças igualmente fortes. São tais considerações que necessitam da mediação harmonizadora da razão, a qual testa as nossas crenças através da sua compatibilidade mútua, e examina, em casos duvidosos, as possíveis fontes de erro de um lado e do outro. Nisso não há oposição do instinto como um todo, mas apenas à dependência cega de algum aspecto interessante do instinto à exclusão de outros aspectos mais [14]comuns, mas não menos dignos de confiança. É tal unilateralidade, não o instinto mesmo, que a razão objetiva corrigir.

Essas máximas mais ou menos banais podem ser ilustradas pela aplicação à defesa de Bergson da “intuição (intuition)” enquanto oposta ao “intelecto.” Há, ele diz, “duas formas profundamente diferentes de conhecer uma coisa. A primeira implica que nos movamos ao redor do objeto: a segunda, que nós entremos nele. A primeira depende do ponto de vista no qual nós estamos posicionados e dos símbolos pelos quais nós expressamos a nós mesmos. A segunda nem depende de um ponto de vista nem repende de nenhum símbolo. O primeiro tipo de conhecimento pode ser dito parar no relativo; o segundo, naqueles casos onde ele é possível, alcançar o absoluto.”⁴ O segundo desses, o qual é a intuição, é, ele diz, “o tipo de simpatia intelectual através do qual alguém coloca a si mesmo dentro de um objeto a fim de coincidir com o que é único nele e, portanto, inexprimível” (p. 6). Em ilustração, ele menciona o autoconhecimento: “há uma realidade, pelo menos, a qual nós todos apreendemos a partir de dentro, por intuição (intuition) e não por simples análise. É a nossa própria personalidade em seu fluxo através do tempo – o nosso eu que perdura” (p.8). O resto da filosofia de Bergson consiste em relatar, através do meio imperfeito das palavras, o conhecimento ganho pela intuição, e a consequente condenação completa de todo o conhecimento fingido derivado a partir da ciência e do senso comum.

Esse procedimento, uma vez que ele toma lado em um conflito de crenças instintivas, ergue-se em necessidade de justificação provando a maior confiabilidade das crenças de um lado do que daquelas do outro. Bergson tenta essa justificação de duas maneiras, primeiro explicando que o intelecto é uma faculdade puramente prática para assegurar sucesso biológico, [15]segundo, mencionando feitos notáveis de instinto em animais e apontando características do mundo que, embora a intuição (intuition) possa apreendê-las, são desconcertantes para o intelecto conforme ele interpreta.

Da teoria de Bergson de que o intelecto é uma faculdade puramente prática, desenvolvida no conflito pela sobrevivência, e não uma fonte de crenças verdadeiras, nós podemos dizer, primeiro, que é apenas através do intelecto que nós conhecemos o conflito pela sobrevivência e a ancestralidade biológica do homem: se o intelecto é enganador, o todo dessa história meramente inferida é presumivelmente inverdadeiro. Se, por um lado, nós concordamos com ele no pensamento de que a evolução ocorreu como Darwin acreditava, então não é meramente o intelecto, mas todas as nossas faculdades, que têm sido desenvolvidas sob o estresse da utilidade prática. A intuição é vista em seu melhor onde ela é diretamente útil, por exemplo, com respeito às características e disposições de outras pessoas. Bergson aparentemente sustenta que a capacidade para esse tipo de conhecimento é menos explicável pelo conflito pela existência do que, por exemplo, capacidade para pura matemática. Contudo, o selvagem enganado por falsa amizade é provável de pagar pelo seu erro com sua vida; ao passo que, mesmo nas sociedades mais civilizadas, os homens não são colocados a morte por incompetência matemática. Todas as mais impressionantes das suas instâncias de intuição (intuition) em animais têm um valor de sobrevivência muito direto. É claro, o fato é que tanto a intuição (intuition) quanto o intelecto têm sido desenvolvidos porque eles são uteis, e que, falando amplamente, eles são uteis quando eles fornecem verdade e tornam-se prejudiciais quando eles fornecem falsidade. O intelecto, no homem civilizado, como a capacidade artística, ocasionalmente tem sido desenvolvido além do ponto onde ele é útil para o indivíduo; a intuição (intuition), por outro lado, parece no todo diminuir conforme a civilização aumenta. Como uma regra, ela é maior em crianças do que em adultos, no não educado do que no educado. [16]Provavelmente em cães ela excede tudo a ser encontrado em seres humanos. Mas aqueles que enxergam nesses fatos uma recomendação da intuição (intuition), deveriam retornar a correr selvagens nas florestas, tingirem a si mesmos com índigo (woad) e viverem de cinorródios e bagos.

Examinemos se a intuição (intuition) possui qualquer inabilidade tão grande como Bergson alega para ela. A melhor instância dela, de acordo com ele, é a nossa familiaridade com nós mesmos; contudo, autoconhecimento é provavelmente raro e difícil. Por exemplo, a maioria dos homens têm em sua natureza mesquinharias, vaidades e invejas das quais eles estão bastante inconscientes, embora mesmo os seus melhores amigos possam percebê-las sem nenhuma dificuldade. É verdadeiro que a intuição (intuition) tem uma capacidade de convencimento que é faltante no intelecto: enquanto ela está presente, é quase impossível duvidar da sua verdade. Mas se, diante de exame, ela deveria parecer ser pelo menos tão falível quanto o intelecto, a sua maior certeza subjetiva torna-se um demérito, tornando-o apenas o engano mais irresistível. Além do autoconhecimento, um dos exemplos mais notáveis da intuição é o conhecimento que as pessoas acreditam elas mesmas possuírem daqueles por quem elas estão apaixonadas: a parede entre personalidades parece tornar-se transparente, e as pessoas acham que elas enxergam dentro da alma de outro como dentro da sua própria. Contudo, engano em tais casos é constantemente praticado com sucesso; e, mesmo onde não há engano intencional, a experiência gradualmente prova, como uma regra, que a suposta intuição era ilusória, e que os métodos mais lentos e mais tateantes do intelecto são mais confiáveis a longo prazo.

Bergson sustenta que o intelecto apenas pode lidar com coisas na medida que elas se assemelhem a coisas que nós experienciamos no passado, enquanto a intuição (intuition) tem o poder de apreender a unicidade e novidade que sempre pertencem a cada novo momento. Que há alguma coisa única [17]e nova a cada momento, é certamente verdadeiro; também é verdadeiro que isso não pode ser completamente expresso através de conceitos intelectuais. Apenas familiaridade direta pode conceder conhecimento do que é único e novo. Mas familiaridade direta desse tipo é dada completamente na sensação, e não requer, até onde eu posso ver, qualquer faculdade da intuição (intuition) para a sua apreensão. Não é nem o intelecto, nem a intuição (intuition), mas a sensação, que fornece novos dados; mas quando os dados são novos de qualquer maneira notável, o intelecto é muito mais capaz de lidar com eles do que a intuição (intuition) seria. A galinha com uma ninhada de patinhos, sem dúvida, tem intuição (intuition) que parece a colocar dentro dela, e não meramente os conhecer analiticamente; mas quando os patinhos entram na água, a inteira intuição (intuition) aparente é percebida ser ilusória, e a galinha é deixada desamparada na beira d’água. De fato, a intuição (intuition) é um aspecto e desenvolvimento do instinto, e, como todo instinto, é admirável naquelas redondezas costumeiras que têm moldado os hábitos do animal em questão, mas totalmente incompetente assim que as redondezas são mudadas de uma maneira que demanda algum modo não habitual de ação.

O entendimento teórico do mundo, o qual é o objetivo da filosofia, não é uma questão de grande importância prática para animais, ou para selvagens ou mesmo para a maior parte dos homens civilizados. Portanto, dificilmente deve ser suposto que os métodos rápidos, grosseiros e prontos do instinto ou da intuição (intuition) encontrarão um terreno favorável para a sua aplicação nesse campo. São outros tipos de atividade, as quais exibem o nosso parentesco (kinship) com gerações remotas de ancestrais animais e semi-humanos, que mostram a intuição (intuition) em seu melhor. Em questões tais como autopreservação e amor, a intuição (intuition) agirá algumas vezes (embora nem sempre) com uma velocidade e precisão que são surpreendentes para o intelecto crítico. Mas a filosofia não é uma das [18]buscas que ilustram a nossa afinidade com o passado: ela é uma busca altamente refinada, altamente civilizada, demandando, para o seu sucesso, uma certa liberação a partir da vida do instinto, e mesmo, às vezes, uma certa indiferença (aloofness) a partir de todos as esperanças e medos mundanos. Portanto, não é na filosofia que nós podemos esperar ver a intuição (intuition) no seu melhor. Pelo contrário, uma vez que os verdadeiros objetos da filosofia, e o hábito de pensamento demandado pela apreensão deles, são estranhos, não usuais e remotos, é aqui, mais quase do que em qualquer outro lugar, que o intelecto se prova superior à intuição (intuition), e que convicções rápidas não analisadas são menos merecedoras de aceitação acrítica.

Na defesa da contenção e do equilíbrio científicos, enquanto opostos à arrogância (self-assertion) de uma confiança dependente da intuição (intuition), nós apenas estamos insistindo, na esfera do conhecimento, naquela grandeza de contemplação, naquele desinteresse impessoal e naquela liberdade em relação a preocupações práticas que têm sido inculcados por todas as grandes religiões do mundo. Dessa forma, a nossa conclusão, por mais que ela possa conflitar com as crenças explícitas de muitos místicos, não é, em essência, contrária ao espírito que inspira essas crenças, mas antes o resultado desse espírito mesmo enquanto aplicado ao reino do pensamento.

II. Unidade e Pluralidade

Um dos aspectos mais convincentes da iluminação mística é a revelação aparente da unidade (oneness) de todas as coisas, dando origem ao panteísmo, na religião, e ao monismo, na filosofia. Uma lógica elaborada, começando em Parmênides, e culminando em Hegel e seus seguidores, foi gradualmente desenvolvida para provar que o universo é um Todo indivisível, e que o que parecem ser as suas partes, se consideradas como substanciais e [19]autoexistentes, são mera ilusão. A concepção de uma Realidade bastante outra que o mundo da aparência, uma realidade única, indivisível, e imutável, foi introduzida na filosofia ocidental por Parmênides, não, nominalmente, pelo menos, por razões místicas ou religiosas, mas sobre a base de um argumento lógico quanto à impossibilidade do não ser, e os sistemas metafísicos mais consequentes são o resultado dessa ideia fundamental.

A lógica usada na defesa do misticismo parece ser deficiente como lógica, e estar aberta a críticas técnicas, as quais eu expliquei em outro lugar. Aqui eu não deverei repetir essas críticas, uma vez que elas são extensas e difíceis, mas antes deverei tentar uma análise do estado de mente a partir do qual a lógica mística surgiu.

Crença em uma realidade bastante diferente daquela que aparece para os sentidos surge com força irresistível em certos humores (moods), os quais são a fonte da maior parte do misticismo, e da maior parte da metafísica. Enquanto esse humor é dominante, a necessidade de lógica não é sentida, e, de acordo, os místicos mais minuciosos não empregam a lógica, mas apelam diretamente para libertação imediata da sua intuição. Mas tal misticismo completamente desenvolvido é raro no Ocidente. Quando a intensidade da convicção emocional enfraquece, um homem que está no hábito de raciocinar pesquisará fundamentos lógicos em favor da crença que ele encontra em si mesmo. Mas uma vez que a crença já existe, ele será muito hospitaleiro a qualquer fundamento que sugira a si mesmo. Os paradoxos aparentemente provados pela lógica dele são realmente paradoxos do misticismo, e são o objetivo que ele sente que a lógica dele tem de alcançar se ela deve estar de acordo com a intuição. A lógica resultante tornou a maior parte dos filósofos incapazes de dar qualquer explicação do mundo da ciência e da vida cotidiana. Se eles tivessem estado ansiosos para fornecer uma tal explicação, eles provavelmente teriam descoberto os erros da sua [20]lógica; mas a maioria deles estava menos ansiosa para entender o mundo da ciência e da vida cotidiana do que o convencer da irrealidade nos interesses de um mundo “real” suprassensível.

É dessa maneira que a lógica tem sido perseguida por aqueles grandes filósofos que eram místicos. Mas uma vez que eles usualmente tomam como certa a suposta intuição da emoção mística, as suas doutrinas lógicas foram apresentadas com uma certa aridez (dryness), e foram acreditadas pelos seus discípulos serem bastante independentes da iluminação súbita a partir da qual elas surgiram. Mesmo assim, a origem delas agarrou-se a elas, e elas permaneceram – para tomar emprestada uma palavra útil do sr. Santayana – “maliciosas” com respeito ao mundo da ciência e do senso comum. É apenas assim que nós podemos explicar a complacência com a qual os filósofos têm aceito a inconsistência das suas doutrinas com todos os fatos comuns e científicos que parecem melhor estabelecidos e mais dignos de crença.

A lógica do misticismo mostra, como é natural, os defeitos que são inerentes em qualquer coisa maliciosa. O impulso para a lógica, não sentido enquanto o temperamento místico é dominante, reafirma a si mesmo conforme o temperamento enfraquece, mas com um desejo para reter a intuição desaparecente, ou, pelo menos, para provar que era intuição, e que o que parece contradizê-la é ilusão. A lógica que surge dessa maneira não é bastante desinteressada ou cândida, e está inspirada por um certo ódio ao mundo cotidiano ao qual ela deve ser aplicada. Uma semelhante atitude naturalmente não tende aos melhores resultados. Todos sabem que ler um autor simplesmente a fim de o refutar não é a maneira de o entender; e ler o livro da natureza com uma convicção de que tudo é ilusão é igualmente tão improvável de conduzir ao entendimento. Se a nossa lógica deve encontrar o mundo comum inteligível, ela não deve ser hostil, mas tem de se inspirada por uma aceitação genuína, [21]tal como usualmente não deve ser encontrada entre metafísicos.

III. Tempo

A irrealidade do tempo é uma doutrina cardinal de muitos sistemas metafísicos, frequentemente nominalmente baseada, como já por Parmênides, em argumentos lógicos, mas originalmente derivada, de qualquer maneira, nos fundadores de novos sistemas, a partir da certeza que nasce no momento da intuição mística. Como um poeta sufi persa diz:

“Passado e futuro são o que velam Deus da nossa visão.

Queime-se ambos com fogo! Por quanto tempo

Tu serás particionado por esses segmentos como um junco?”⁵

A crença de que o que é real em última instância tem de ser imutável é uma muito comum: ela deu origem à noção metafísica de substância, e mesmo agora encontra uma satisfação inteiramente ilegitima em tais doutrinas científicas como a conservação de energia e massa.

É difícil desemaranhar a verdade e o erro nessa visão. Os argumentos em favor da disputa de que o tempo é irreal e que o mundo do sentido é ilusório têm de ser considerados como falaciosos, eu acredito. Mesmo assim, há alguma acepção – mais fácil de sentir do que de formular – no qual o tempo é uma característica não importante e superficial da realidade. Passado e presente tem de ser reconhecidos como tão reais quanto o presente, e uma certa emancipação em relação à escravidão ao tempo é essencial para o pensamento filosófico. A importância do tempo é antes prática que teórica, antes em relação aos nossos desejos do que em relação à verdade. Uma imagem mais verdadeira do mundo, eu penso, é obtida ao retratar as coisas como entrando em um fluxo de tempo a partir de um eterno mundo externo, do que a partir de uma visão que considera o tempo como tirano devorador de tudo o que é. Tanto no [22]pensamento quanto no sentimento, mesmo se o tempo for real, compreender a desimportância do tempo é a porta da sabedoria.

Que esse é caso pode ser visto imediatamente ao perguntarmos a nós mesmos porque os nossos sentimentos em relação ao passado são tão diferentes dos nossos sentimentos em relação ao futuro. A razão para essa diferença é inteiramente prática: nossos desejos podem afetar o futuro mas não o passado, o futuro está, a alguma extensão, sujeito ao nosso poder, enquanto o passado está inalteravelmente fixado. Mas todo futuro, algum dia, será passado: se nós vemos o passado verdadeiramente agora, ele deve, quando ele ainda era futuro, ter sido exatamente o que nós agora vemos ele ser, e o que agora é futuro tem de ser exatamente o que nós devermos vê-lo ser quando ele tiver se tornado passado. Portanto, a diferença de qualidade sentida entre passado e futuro não é uma diferença intrínseca, mas apenas uma diferença em relação a nós: para contemplação imparcial, ela cessa de existir. E imparcialidade de contemplação é, na esfera intelectual, aquela mesma virtude do desinteresse que, na esfera da ação, aparece como justiça e não egoísmo. Quem quer que deseje ver o mundo verdadeiramente, ascender no pensamento acima da tirania de desejos práticos, tem de aprender a superar a diferença de atitude em relação ao passado e futuro, e analisar o fluxo inteiro do tempo em uma visão compreensiva.

O tipo de maneira pela qual, como me parece, o tempo não deveria entrar em nosso pensamento filosófico teórico pode ser ilustrado pela filosofia que se tornou associada com a ideia de evolução, e a qual é exemplificada por Nietzsche, o pragmatismo e Bergson. Essa filosofia, sobre a base do desenvolvimento que conduziu das formas mais baixas de vida até o homem, vê no progresso a lei fundamental do universo e, dessa maneira, admite a diferença entre antes e depois dentro de cada cidadela da sua perspectiva contemplativa. Com a sua história passada e futura [23]do mundo, conjectural como ela é, eu não desejo disputar. Mas eu acho que na intoxicação de um sucesso rápido, muito que é requerido para um entendimento verdadeiro do universo tem sido esquecido. Alguma coisa do helenismo, alguma coisa, também, da resignação oriental, tem de ser combinado com a sua arrogância ocidental apressada antes que ela possa emergir do ardor da juventude para a sabedoria madura da vida adulta. A despeito dos seus apelos à ciência, a verdadeira filosofia científica, eu penso, é alguma coisa mais árdua e mais elevada, apelando a esperanças menos mundanas e requerendo uma disciplina mais severa para o seu sucesso prático.

A Origin of Species de Darwin persuadiu o mundo de que a diferença entre espécies diferentes de animais e planta não é a diferença imutável que ela parece ser. A doutrina dos tipos naturais, a qual tornava a classificação fácil e definida, a qual estava entesourada na tradição aristotélica, e protegida por sua suposta necessidade para o dogma ortodoxo, foi subitamente varrida para fora do mundo biológico. A diferença entre o homem e os animais inferiores, a qual parece enorme para o nosso preconceito humano, foi revelada ser uma conquista gradual, envolvendo um ser intermediário que não poderia ser posicionado com certeza ou dentro ou fora da família humana. O sol e os planetas já tinham sido mostrados por Laplace serem muito provavelmente derivados a partir de uma nebulosa mais ou menos indiferenciada. Dessa maneira, as antigas marcas fixas tornaram-se vacilantes e indistintas, e todos os contornos fortes tornaram-se borrados. As coisas e as espécies perderam suas fronteiras, e ninguém poderia dizer onde elas começaram ou onde elas acabavam.

Mas se a vaidade humana ficou atordoada por um momento pelo seu parentesco com o macaco, ela logo encontrou um caminho para se reafirmar, e esse caminho é a “filosofia” da evolução. [24]Um processo que leva da ameba para o Homem pareceu para os filósofos ser obviamente um progresso – embora não seja conhecido se a ameba concordaria com essa opinião. Consequentemente, o ciclo de mudanças que a a ciência tinha mostrado ser a provável história do passado foi bem-vindo como uma lei de desenvolvimento na direção do bem no universo – uma evolução ou desdobramento de uma ideia lentamente corporificando a si mesma no atual. Mas uma semelhante visão, embora ela pudesse satisfazer a Spencer ou aqueles a quem nós podemos chamar de evolucionistas hegelianos, não poder ser aceita como adequada pelos partidários mais sinceros da mudança; um ideal ao qual o mundo continuamente se aproxima, para essas mentes, é morto e estático demais para ser inspirador. Não apenas a inspiração, mas o ideal também, tem de mudar e desenvolver com o curso da evolução: não deve haver objetivo fixo, mas uma formação contínua de novas formas pelo impulso que é a vida e que sozinho concede unidade ao processo.

Nessa filosofia, a vida é um fluxo contínuo, no qual todas as divisões são artificiais e irreais. Coisas separadas, começos e fins, são meras ficções convenientes: há apenas suave transição ininterrupta. As crenças de hoje pode contar como verdadeiras hoje, se elas conduzirem-nos adiante no fluxo; mas amanhã elas serão falsas, e têm de ser substituídas por novas crenças para satisfazer a nova situação. Todo nosso pensamento consiste em ficções convenientes, solidificações imaginárias do fluxo: a realidade flui a despeito de todas as nossas ficções, e, embora ela possa ver vivida, ela não pode ser concebida em pensamento. De alguma maneira, sem afirmação explícita, a segurança é incluída discretamente naquele futuro, embora nós não o possamos prever, será melhor do que o passado ou o presente: o leitor é como uma criança que espera um doce porque foi dito a ele para abrir sua boca e fechar seus olhos. Lógica, matemática, [25]física, desaparecem nessa filosofia, porque elas são “estáticas” demais; o que é real não é impulso e movimento na direção de um objetivo que, como o arco-íris, ele retrocede conforme nos aproximamos e torna cada lugar diferente do que ele parecia ser a uma distância quando ele o alcança.

Eu não proponho entrar em um exame técnico dessa filosofia. Eu apenas desejo sustentar que os motivos e interesses que a inspiram são exclusivamente práticos, e os problemas com os quais ela lida são tão especiais, que dificilmente podem ser considerados como tocando em qualquer das questões que, para minha mente, constituem filosofia genuína.

O interesse predominante do evolucionismo está na questão do destino humano, ou, pelo menos, no destino da vida. Ele está mais interessado em moralidade e felicidade do que em conhecimento por seu próprio bem. Deve ser admitido que o mesmo pode ser dito de muitos outros filósofos, e que um desejo pelo tipo de conhecimento que a filosofia pode dar é muito raro. Mas, se a filosofia deve alcançar a verdade, é necessário, primeiro e antes de tudo, que os filósofos devam adquirir a curiosidade intelectual desinteressada que caracteriza o genuíno homem de ciência. Conhecimento relativo ao futuro – o qual é o tipo de conhecimento que tem de ser buscado se nós devemos conhecer sobre o destino humano – é possível dentro de certos limites estreitos. É impossível dizer quando dos limites podem ser alargados com o progresso da ciência. Mas o que é evidente é que qualquer proposição sobre o futuro pertence, pelo seu tema, a alguma ciência particular, e deve ser determinada, se de qualquer maneira, pelos métodos dessa ciência. A filosofia não é um atalho para o mesmo tipo de resultados que aqueles das outras ciências: se ela dever um estudo genuíno, ela tem de ter uma província própria, e objetivar resultados que as outras ciências não podem nem provar nem contestar.

[26]O evolucionismo, ao basear-se na noção de progresso, que é mudança do pior para o melhor, permite à noção de tempo, como me parece, tornar-se o seu tirano em vez do seu servo, e, por esse meio, perde aquela imparcialidade da contemplação que é a fonte de tudo que é o melhor no pensamento e sentimento filosóficos. Os metafísicos, como nós vimos, frequentemente têm negado completamente a realidade do tempo. Eu não desejo fazer isso; eu desejo apenas preservar a perspectiva mental que inspirou a negação, a atitude que, no pensamento, considera o passado como tendo a mesma realidade que o presente e a mesma importância que o futuro. “Na medida que,” diz Spinoza,⁶⁶ “a mente concebe uma coisa de acordo com a ordem da razão, ela será igualmente afetada, quer a ideia seja que é uma coisa futura, passada ou presente.” É este “conceber de acordo com a ordem da razão” que eu considero faltar na filosofia que é baseada na evolução.

IV. Bem e Mal

O misticismo sustenta que todo mal é ilusório e, algumas vezes, sustenta a mesma visão com respeito ao bem, mas, mais frequentemente, sustenta que toda a realidade é boa. As duas visões devem ser encontradas em Heráclito: “O bem e o mal são um,” ele diz, mas novamente, “Para Deus todas as coisas são justa e boas e corretas, mas os homens consideram algumas erradas e algumas corretas.” Uma similar posição dupla deve ser encontradas em Spinoza, mas ele usa a palavra “perfeição” quando ele quer falar do bem que não é meramente humano. “Por realidade e perfeição eu quero dizer a mesma coisa,” ele diz;⁷ mas em outro ponto nós encontramos a definição: “Por bem eu deverei significar aquilo que nós certamente conhecemos ser útil para nós.”⁸ Dessa forma, a perfeição pertence à Realidade em sua própria natureza, mas a bondade [27]é relativa a nós mesmos e às nossas necessidades, e desaparece em uma análise imparcial. Um pouco de semelhante distinção, eu penso, é necessário a fim de entendermos a perspectiva ética do misticismo: há um tipo mundano inferior de bem e mal, o qual divide o mundo da aparência no que parecem ser partes conflitantes; mas também há um tipo mais elevado, místico, de bem, o qual pertence à Realidade, e não é oposto por nenhum tipo correlativo de mal.

É difícil fornecer uma consideração defensável dessa posição sem considerar que bem e mal são subjetivos, que o que é bom é meramente aquilo na direção do que nós temos um tipo de sentimento, e o que é mal é meramente aquilo na direção do que nós temos outro tipo de sentimento. Na nossa vida ativa, onde nós temos de exercitar escolha, e preferir isso àquilo de dois atos possíveis, é necessário ter uma distinção de bem e mal, ou, pelo menos, de melhor e pior. Mas essa distinção, como qualquer coisa referente à ação, pertence ao que o misticismo considera como o mundo da ilusão, se apenas porque é essencialmente interessada no tempo. Em nossa vida contemplativa, onde a ação não é convocada, é possível ser imparcial, e sobrepujar o dualismo ético que a ação requer. Enquanto nós permanecermos meramente imparciais, nós podemos ficar contentes de dizer que tanto o bem como o mal da ação são ilusões. Mas se, como nós temos de fazer se nós temos a visão mística, nós consideramos o mundo todo digno de amor e adoração, se nós vemos

“A terra, e cada visão comum ….

Ornamentadas em luz celeste,”

Nós devemos dizer que há uma bem superior àquele da ação, e que esse bem superior pertence ao mundo todo como ele é em realidade. Dessa maneira, a atitude dupla e o aparente vacilo do misticismo são explicados e justificados.

[28]A possibilidade desse amor e alegria universais em tudo que existe é de importância suprema para a conduta e felicidade de vida, e concede valor inestimável à emoção mística, além de quaisquer credos que possam ser construídos sobre ela. Mas se nós não devemos ser conduzidos a falsas crenças, é necessário compreender exatamente o que a emoção mística revela. Ela revela uma possibilidade da natureza humana – uma possibilidade de uma vida mais nobre, mais feliz e mais livre do que pode ser alcançado de qualquer outra maneira. Mas ela não revela nada sobre o não humano, ou sobre a natureza do universo em geral. Bem e mal, e mesmo o bem superior que o misticismo encontra em todos os lugares, são os reflexos das nossas próprias emoções sobre outras coisas, não parte da substância das coisas como elas são em si mesmas. E portanto, uma contemplação imparcial, liberta de toda preocupação com o Eu, não considerara as coisas boas ou más, embora ela seja muito facilmente combinada com aquele sentimento de amor universal que o místico a dizer que todo o mundo é bom.

A filosofia da evolução, através da noção de progresso, está restrita ao dualismo ético do pior e do pior e, dessa maneira, excluída, não apenas do tipo de análise que descarta bem e mal completamente da sua visão, mas também da crença mística na bondade de tudo. Dessa maneira, a distinção de bem e mal, como o tempo, torna-se um tirano nessa filosofia, e introduz no pensamento a seletividade inquieta da ação. Bem e mal, como tempo, são, pareceria, não gerais ou fundamentais no mundo do pensamento, mas membros posteriores e altamente especializados da hierarquia intelectual.

Embora, como nós vimos, o misticismo possa ser interpretado de maneira a concordar com a visão de que o bem e o mal não são intelectualmente fundamentais, deve ser admitido que aqui [29]nós não mais estamos em acordo verbal com a maior parte dos grandes filósofos e professores de religião do passado. Contudo, eu acredito que a eliminação de considerações éticas da filosofia é tanto cientificamente necessária quanto – embora isso possa parecer um paradoxo – um avanço ético. Ambas essas contenções têm de ser brevemente defendidas.

A esperança de satisfação para os nossos desejos humanos – a esperança de demonstrar que o mundo tem esta ou aquela característica ética desejável – não é uma que, até onde eu posso ver, uma filosofia científica possa fazer qualquer coisa para satisfazer. A diferença entre um mundo bom e um mau é uma diferença nas características particulares das coisas particulares que existem nesses mundos: não é uma diferença suficientemente abstrata para entrar na província da filosofia. O amor e ódio, por exemplo, são oposições éticas, mas, para a filosofia eles são atitudes estritamente análogas em relação a objetos. A forma e estrutura gerais dessas atitudes em relação a objetos que constituem fenômenos mentais é um problema para a filosofia, mas a diferença entre amor e ódio não é uma diferença de forma ou estrutura e, portanto, pertence antes à ciência especial da psicologia do que à filosofia. Dessa maneia, os interesses éticos que frequentemente têm inspirado os filósofos têm de permanecer no contexto: algum tipo de interesse ético pode inspirar o estudo inteiro, mas nenhum pode se intrometer no detalhe ou ser esperado nos resultados especiais que são buscados.

Se, à primeira vista, essa visão parece desapontadora, nós podemos lembrar a nós mesmos de que uma mudança similar foi considerada necessária em todas as outras ciências. O físico ou químico agora não são requeridos a provar a importância ética dos seus íons ou átomos; o biólogo não é esperado provar a utilidade das plantas ou animais [30]que ele disseca. Nas épocas pré-científicas esse não era o caso. Por exemplo, a astronomia era estudada porque os homens acreditavam em astrologia: era o pensamento de que os movimentos dos planetas tinham a influência mais direta e importante sobre as vidas dos seres humanos. Presumivelmente, quando essa crença decaiu e o estudo desinteressado da astronomia começou, muitos que tinham considerado a astronomia absorventemente interessante decidiram que a astronomia tinha muito pouco interesse humano para ser digna de estudo. A física, como ela aparece no Timeu de Platão, por exemplo, está cheia de noções éticas: é uma parte essencial dos seu propósito mostrar que a terra é digna de admiração. O físico moderno, pelo contrário, embora ele não tenha nenhum desejo de negar que a terra seja admirável, não está preocupado, como físico, com seus atributos éticos: ele está meramente interessado em descobrir fatos, não em considerar se eles são bons ou maus. Na psicologia, a atitude científica é ainda mais recente e difícil do que nas ciências físicas: é natural considerar que a natureza humana é boa ou má, e supôr que a diferença entre bem e mal, tão completamente importante na prática, também tem de ser importante na teoria. É apenas durante o último século que uma psicologia eticamente neutra cresceu; e também aqui, a neutralidade ética tem sido essencial para o sucesso científico.

Até agora, na filosofia, neutralidade ética raramente tem sido buscada e dificilmente alguma vez alcançada. Os homens têm lembrado dos seus desejos, e têm julgado filosofias em relação aos seus desejos. Expulsa das ciências particulares, a crença de que as noções de bem e mal têm de propiciar uma chave para o entendimento do mundo tem buscado um refúgio na filosofia. Mas mesmo desse último refúgio, se a filosofia não deve permanecer um conjunto de sonhos agradáveis, essa crença deve ser expulsa. É lugar comum que [31]a felicidade não é melhor atingida por aqueles que a buscam diretamente; e pareceria que o mesmo é verdadeiro do bem. No pensamento, de qualquer maneira, aqueles que se esqueceram do bem e do mal e buscam apenas conhecer os fatos são mais prováveis de alcançar o bem do que aqueles que enxergam o mundo através do meio distorcedor dos seus próprios desejos.

Dessa forma, nós somos trazidos de volta ao nosso paradoxo aparente, que uma filosofia que não busca impor ao mundo as suas próprias concepções de bem e mal não é apenas mais provável de alcançar a verdade, mas é também o resultado de um ponto de vista ético mais elevado do que uma que, como o evolucionismo e a maioria dos sistemas tradicionais, está perpetuamente elogiando o universo e buscando encontrar nele uma encarnação dos ideais presentes. Na religião, e em cada visão profundamente séria do mundo e do destino humano, há um elemento de submissão, uma compreensão dos limites do poder humano, o qual está um pouco faltante no mundo moderno, com seus sucessos materiais rápidos e sua crença insolente nas possibilidades sem limite do progresso. “Ele que ama sua vida, deverá perdê-la”; e há perigo de que, através de um amor confiante demais da vida, a vida mesma deva perder muito do que a concede o seu valor mais elevado. A submissão que a religião inculca na ação é essencialmente a mesma, em espírito, que a ciência ensina no pensamento; e a neutralidade ética através da qual as suas vitórias têm sido alcançadas é o resultado dessa submissão.

O bem que nos interessa lembrar é o bem que jaz em nosso poder para criar – o bem em nossas próprias vidas e em nossa atitude com relação ao mundo. Insistência na crença de uma realização externa do bem é uma forma de arrogância, a qual, embora ela não possa assegurar o bem externo que ela deseja, pode prejudicar seriamente o bem interno que jaz em nosso poder e destruir aquela reverência em relação ao fato que constitui tanto o que é [32]valioso na humildade quanto o que é frutífero no temperamento científico.

É claro, seres humanos não podem transcender inteiramente a natureza humana; alguma coisa subjetiva, se apenas o interesse que determina a direção da nossa atenção, tem de permanecer em todo nosso pensamento. Mas a filosofia científica chega mais próxima da objetividade do que qualquer busca humana, e, portanto, concede-nos a relação mais constante, próxima e íntima com o mundo exterior que é possível de alcançar. Para a mente primitiva, tudo é ou amigável ou hóstil; mas a experiência tem mostrado que simpatia (friendliness) e hostilidade não são as concepções através das quais o mundo deve ser entendido. Dessa forma, a filosofia científica representa, embora ainda apenas em uma condição nascente, uma forma mais elevada de pensamento do que qualquer crença pré-científica ou imaginação, e, como qualquer abordagem para autotranscendência, ela traz consigo uma rica recompensa no aumento de escopo e profundidade e compreensão. O evolucionismo, a despeito dos seus apelos a fatos científicos particulares, falha em ser uma filosofia verdadeiramente científica por causa da sua escravidão ao tempo, e o seu interesse predominante em nossos interesses e destino mundanos. Uma filosofia verdadeiramente científica será mais humilde, mais fragmentária, mais árdua, oferecendo menos resplendor de miragem externa para lisonjear esperanças falaciosas, mas mais indiferente ao destino e mais capaz de aceitar o mundo sem a imposição tirana das nossas demandas humanas e temporárias.

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ORIGINAL:

RUSSELL, B. Mysticism and Logic. IN:______. Mysticism and Logic and Other Essays. London; Longmans, Green and Co. 1918. pp. 1-32. Disponível em: <https://archive.org/details/mysticismlogicot00russuoft/page/1/mode/1up>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY-NC-SA 4.0

1[3]Todas as citações acima são de Early Greek Philosophy, de Burnet. (2ª Ed., 1908), pp.146-156.

2[4]Republic, 514, traduzida por Davies e Vaughan.

3[12]Esta seção, e também uma ou duas páginas nas seções posteriores, foram impressas em uma curso das preleções Lowell On our knowledge of the external world, publicado pela Open Court Publishing Company. Mas eu as deixei aqui, visto que este é o contexto para o qual elas foram originalmente escritas.

4[14]Introduction to Metaphysics, p. 1.

5[21]Tradução do Masnavi por Whinfield (Trübner, 1887), p. 34.

6[26]Ethics, BK. IV, Prop. LXII.

7Ethics, Pt. II, Df. VI.

8Ib. Pt. IV, Df. I.