Principia Ethica
Por G.E. Moore
[1]Capítulo I O Tema da Ética
1. É muito fácil indicar algo entre os nossos julgamentos cotidianos com a verdade do que a ética está indubitavelmente interessada. Sempre que nós dizemos, ‘Fulano é um bom homem,’ ou ‘Aquele sujeito é um canalha (villain)’; sempre que nós perguntamos, ‘O que eu devo fazer?’ ou ‘É errado para eu agir dessa maneira?’; sempre que nós arriscamos tais observações como ‘A temperança é uma virtude e a embriaguez (drunkenness) um vício’ – é indiscutivelmente tarefa da ética discutir tais questões e tais afirmações; argumentar qual é a resposta correta quando nós perguntamos o que é certo a fazer, e dar razões para pensar que afirmações sobre o caráter de pessoas ou a moralidade das ações são verdadeiras ou falsas. Na vasta maioria dos casos, onde nós fazemos afirmações envolvendo qualquer um dos termos ‘virtude,’ ‘vício,’ ‘dever (duty),’ ‘direito,’ ‘obrigação (ought),’ ‘bem,’ ‘mal,’ nós estamos fazendo julgamentos éticos; e se nós desejamos discutir a verdade deles, nós deveremos discutir um assunto de ética.
Esse tanto não é disputado; mas é muito insuficiente como definição da província da ética. De fato, essa província pode ser definida como a verdade toda sobre o que é, ao mesmo tempo, comum a todos aqueles julgamentos e peculiar a eles. Mas nós ainda temos de formular a questão: O que é aquilo que é dessa maneira comum e peculiar? E essa é uma questão para a qual muitas respostas diferentes têm sido dadas por filósofos éticos de reputação reconhecida, e nenhuma dela, talvez, completamente satisfatória.
2. Se nós tomarmos tais exemplos como aqueles dados acima, nós não devemos estar muito errados dizendo que todos eles estão interessados [2]na questão da ‘conduta’ – na questão de o que, na nossa conduta de seres humanos, é bom, e o que é mau, o que é correto e o que é errado. Pois quando nós dizemos que um homem é homem é bom, nós comumente queremos dizer que ele age corretamente; quando nós dizemos que a embriaguez (drunkenness) é um vício, nós comumente queremos dizer que se embebedar (get drunk) é uma ação errada ou perversa. E de fato, essa discussão da conduta humana é aquela com a qual o nome ‘ética’ está mais intimamente associado. Ele está associado dessa maneira por derivação; e a conduta é indubitavelmente e de longe o objeto mais comum e mais geralmente interessante dos julgamentos éticos.
Portanto, nós descobrimos que muitos filósofos da ética estão dispostos a aceitar como uma definição adequada de ‘ética’ a afirmação de que ela lida com a questão do que é bom ou mal na conduta humana. Eles sustentam que as investigações deles estão adequadamente confinadas à ‘conduta’ ou ‘prática’; eles sustentam que o nome ‘filosofia prática’ envolve todo o assunto com o qual ela tem a ver. Agora, sem discutir o significado apropriado da palavra (pois questões verbais são apropriadamente deixadas para os escritores de dicionários e outras pessoas interessadas em literatura; a filosofia, como nós deveremos ver, não tem interesse nelas), eu posso dizer que eu pretendo usar ‘ética’ para envolver mais do que isso – um uso para o qual eu acredito que haja autoridade bastante suficiente. Eu estou usando-a para envolver uma investigação para a qual, de qualquer maneira, não há outra palavra: a investigação geral do que é bom (good).
Indubitavelmente, a ética está preocupada com a questão do que é boa conduta; mas, estando preocupada com isso, ela obviamente não começa desde o início, a menos que esteja preparada para nos dizer o que é bom assim como o que é conduta. Pois ‘boa conduta’ é uma noção complexa; nem toda conduta é boa; pois alguma certamente é má e alguma pode ser indiferente. E por outro lado, outras coisas, além da conduta, podem ser boas; e se elas são assim, então, ‘bom’ denota alguma propriedade que é comum a elas e à conduta; e se nós examinarmos apenas a boa conduta dentre todas as coisas boas, então nós deveremos ficar em perigo de confundir com essa propriedade alguma propriedade que não é compartilhada por aquelas outras coisas: e, dessa maneira, nós deveremos ter cometido um erro sobre ética mesmo nesse sentido limitado; pois nós não deveremos saber o que a boa conduta realmente é. Esse é um erro que muitos escritores efetivamente têm cometido, [3]a partir da limitação da investigação deles à conduta. E consequentemente, eu deverei tentar evitar isso ao considerar primeiro o que é bom em geral; esperando que nós possamos chegar a alguma certeza sobre isso, será muito mais fácil resolver a questão da boa conduta: pois todos nós sabemos bastante bem o que ‘conduta’ é. Portanto, esta é a nossa primeira questão: O que é bom? E o que é mau? E à discussão dessa questão (ou dessas questões) eu dou o nome de ética, uma vez que, de qualquer maneira, essa ciência tem de a incluir.
3. Mas essa é uma questão que pode ter muitos significados. Por exemplo, se cada um de nós devesse dizer ‘Eu estou agindo bem agora (I am doing good now)’ ou ‘Eu tive um bom jantar ontem (I had a good dinner yesterday),’ cada uma desas afirmações seria algum tipo de resposta para a nossa questão, embora, talvez, uma falsa. Assim, também, quando A pergunta a B para qual escola ele deveria enviar o seu filho, a resposta de B certamente será um julgamento ético. E semelhantemente, toda distribuição de elogio (praise) ou culpa (blame) para qualquer personagem ou coisa que existiu, existe agora ou existirá, dá alguma resposta para a questão ‘O que é bom?’ Em todos esses casos alguma coisa particular é julgada ser boa ou má: a questão “O que é (What)?” é respondida com “Isto (This).” Mas esse não é o sentido no qual uma ética científica faz a pergunta. Nenhuma, de todas os muitos milhões de respostas desse tipo, as quais têm de ser verdadeiras, pode foram uma parte de um sistema ético; embora essa ciência tenha de conter razões e princípios suficientes para decidir sobre a verdade delas. Há pessoas, coisas e eventos demais no mundo, passados, presentes ou por vir, para uma discussão dos seus méritos individuais a serem abraçados em qualquer ciência. Portanto, a ética não lida com todos os fatos dessa natureza, fatos que são únicos, individuais, absolutamente particulares; fatos com os quais estudos tais como história, geografia, astronomia estão compelidos a lidar, pelo menos em parte. E, por essa razão, não é a tarefa do filósofo da ética fornece conselho pessoal ou exortação.
4. Mas há outro significado que pode ser dado à questão ‘O que é bom?’, ‘Livros são bons’ seria uma resposta para ela, embora uma resposta obviamente falsa; pois, de fato, alguns livros são muito ruins. E julgamentos éticos desse tipo pertencem efetivamente à ética; embora eu não deva lidar com muitos deles. Tal é o julgamento ‘O prazer é bom’ – um julgamento, [4]do qual a ética deveria discutir a verdade, embora ele quase não seja tão importante quanto este outro julgamento, com o qual nós logo deveremos estar muito ocupados – ‘Apenas o prazer é bom.’ São julgamentos desse tipo que são feitos naqueles livros sobre ética que contêm uma lista de ‘virtudes’ – na ‘Ethics’ de Aristóteles, por exemplo. Mas são precisamente os julgamentos desse tipo que formam a base do que se supõe ser um estudo diferente da ética, e um muito menos respeitável – o estudo da casuística. Pode-se dizer a nós que a casuística difere da ética, no que ela é muito mais detalhada e particular, a ética, muito mais geral. Mas é mais importante notar que a casuística não lida como nada que seja absolutamente particular – particular no único sentido no qual uma linha perfeitamente precisa pode ser desenhada entre isso e o que é geral. Não é particular no sentido há pouco observado, o sentido no qual este livro é um livro particular, e o conselho do amigo de A, um conselho particular. De fato, a casuística pode ser mais particular e a ética mais geral; mas isso significa que elas apenas diferem em grau e não em tipo. E isso é universalmente verdadeiro de ‘particular’ e ‘geral,’ quando usados nesse sentido comum, mas impreciso. Enquanto a ética permitir a si mesma fornecer listas de virtudes, ou mesmo nomear os constituintes do ideal, ela é indistinguível da casuística. Ambas igualmente lidam com o que é geral, no sentido no qual a física e a química lidam com o que é geral. Exatamente como a química tem como objetivo a descoberta de quais são as propriedades do oxigênio, onde quer que ele ocorra, e não desta ou daquele espécime particular de oxigênio; assim a casuística tem por objetivo descobrir que ações são boas, sempre que elas ocorram. A esse respeito, igualmente ética e casuística devem ser classificadas como ciências, tais como física, química e fisiologia, em sua distinção absoluta daquelas das quais a história e a geografia são instâncias. E deve ser notado que, devido a sua natureza detalhada, as investigações casuísticas estão efetivamente mais próximas da física e da química do que aquelas investigações usualmente atribuídas a ética. Pois, exatamente como a física não pode descansar contente com a descoberta de que a luz é propagada por ondas de éter, mas tem de prosseguir para descobrir a natureza particular das ondas de éter correspondendo a cada uma das várias cores; assim a casuística, não contente com a lei geral [5]de que a caridade é uma virtude, deve tentar descobrir os méritos relativos de cada tipo diferente de caridade. Portanto, a casuística forma parte do ideal da ciência ética: a ética não pode ser completa sem ela. Os defeitos da casuística não são defeitos de princípio; nenhuma objeção pode ser levada ao seu alvo e objeto. Ela apenas falhou porque é um assunto muito difícil para ser adequadamente tratado em nosso estado presente de conhecimento. A casuística tem sido incapaz de distinguir, nos casos dos quais ela trata, aqueles elementos dos quais o valor deles depende. Consequentemente, ela frequentemente considera dois casos serem semelhantes apenas com respeito ao valor, quando, na realidade, eles são semelhantes em algum outro aspecto. É a equívocos dessa natureza que a influência perniciosa de semelhantes investigações tem sido devida. Pois a casuística é o objetivo das investigações éticas. Ela não pode ser tentada seguramente no começo dos nossos estudos, mas apenas no final.
5. Mas a nossa questão “O que é bom?” ainda pode ter outro significado. Nós podemos perguntar, em terceiro lugar, não qual coisa ou quais coisas são boas, mas como ‘bom’ deve ser definido. Essa é uma investigação que pertence inteiramente à ética, não à casuística; e é a investigação que nos ocupará primeiro.
Ela é uma questão para a qual a atenção mais especial deveria ser dirigida; uma vez que esta questão, como ‘bom’ deve ser definido, é a questão mais fundamental em toda ética. De fato, o que ela quis dizer por ‘bom’ é, exceto o seu oposto ‘mau,’ o único objeto simples de pensamento que é peculiar à ética. Portanto, a sua definição é o ponto mais essencial na definição de ética; e, além disso, um erro com respeito a ela implica um número muito maior de julgamentos éticos errôneos do que qualquer outra. A menos que essa primeira questão seja completamente entendida, e a sua resposta verdadeira claramente reconhecida, o resto da ética é praticamente inútil a partir do ponto de vista de conhecimento sistemático. Julgamentos éticos verdadeiros, dos dois tipos menos tratados, de fato, podem ser realizados por aqueles que não conhecem a resposta para essa questão tão bem quanto por aqueles que conhecem; e nem é preciso dizer que as duas classes de pessoas podem levar vidas igualmente boas. Mas é extremamente improvável que os julgamentos éticos mais gerais serão igualmente válidos na ausência de uma resposta verdadeira para essa questão: logo eu deverei tentar revelar que os erros mais graves têm sido largamente devidos a [6]crenças em uma resposta falsa. E, em qualquer caso, é impossível que, até que a resposta para essa questão seja conhecida, qualquer um deva conhecer qual é a evidência para qualquer julgamento ético que seja. Mas o principal objeto da ética, como uma ciência sistemática, é fornece razões corretas para pensar que isto ou aquilo é bom; e, a menos que essa questão seja respondida, tais razões não podem ser fornecidas. Portanto, mesmo além do fato de que uma falsa resposta conduz a conclusões falsas, a presente investigação é uma parte mais necessária e importante da ciência da ética.
6. Portanto, o que é bom? Como bom deve ser definido? Agora, pode ser pensado que essa seja uma questão verbal. De fato, uma definição frequentemente quer dizer a expressão do significado de uma palavra em outras palavras. Mas não é esse tipo de definição pelo qual eu estou perguntando. Uma tal definição nunca pode ser de importância última em qualquer estudo, exceto a lexicografia. Se eu desejasse esse tipo de definição, eu deveria considerar, em primeiro lugar, como as pessoas geralmente usam a palavra ‘bom’; mas o meu negócio não é com o uso apropriado, como estabelecido pelo costume. De fato, eu deveria ser tolo se eu tentasse usá-lo por alguma coisa que ele não usualmente denotasse: por exemplo, se eu devesse anunciar que, sempre que eu usasse a palavra ‘bom,’ eu tenho de ser entendido estar pensando naquele objeto que usualmente é denotado pela palavra ‘mesa (table).’ Portanto, eu deveria usar a palavra no sentido no qual eu considero que é ordinariamente usada; mas, ao mesmo tempo, eu não estou ansioso para discutir se eu estou certo em pensar que ela é usada assim. A minha ocupação é unicamente com aquele objeto ou ideia, o qual eu considero, correta ou erradamente, que a palavra é geralmente utilizada para representar. O que eu quero descobrir é a natureza desse objeto ou ideia, e sobre isso eu estou extremamente ansioso para chegar a um acordo.
Mas, se nós entendermos a questão nesse sentido, a minha resposta para ela pode parecer uma resposta muito desapontadora. Se for perguntado a mim ‘o que é bom?’, a minha resposta é bom é bom (good is good), e isso é o fim da questão. Ou se for perguntado a mim ‘Como bom deve ser definido?’, a minha resposta é que ele não pode ser definido, e isso é tudo que eu tenho para dizer sobre isso. Mas, desapontadoras como essas palavras podem parecer, elas são da maior importância. Para leitores que são familiares com terminologia filosófica, eu posso expressar a [7]importância delas dizendo que elas equivalem a isto: Que proposições sobre bom são todas elas sintéticas e nunca analíticas; e que isso, evidentemente, não é questão trivial. E a mesma coisa pode ser expressa mais popularmente dizendo que, se eu estou correto, então ninguém pode impingir sobre nós um axioma tal como ‘O prazer é o único bem (Pleasure is the only good)’ ou que ‘O bom é o desejado (The good is the desired)’ sobre a pretensão de que isso é ‘o significado mesmo da palavra (the very meaning of the word).’
7. Portanto, consideremos essa posição. Meu ponto é que ‘bom (good)’ é uma noção simples, exatamente como ‘amarelo (yellow)’ é uma noção simples; que, exatamente como você não pode, por quaisquer meios, explicar para qualquer um que já não conhece, o que o amarelo é, assim você não pode explicar o que bom é. Definições do tipo pelas quais eu estava perguntando, definições que descrevem a real natureza do objeto ou a noção denotada por uma palavra, e que não meramente nos dizem o que a palavra é usada para significar, são somente possíveis quando o objeto ou a noção em questão é alguma coisa complexa. Você pode dar uma definição de um cavalo, porque um cavalo tem muitas propriedades e qualidades diferentes, todas as quais nós podemos enumerar. Mas quando você enumerou todas, quando você reduziu um cavalo aos seus termos mais simples, então você não pode mais definir esses termos. Elas são simplesmente alguma coisa que você pode pensar ou perceber, e para qualquer um que não as pensa ou percebe-as, você não pode nunca, através de qualquer definição, tornar a natureza delas conhecida. Talvez possa ser objetado a isso que nós somos capazes de descrever para outros objetos que eles nunca viram ou pensaram. Por exemplo, nós podemos fazer um homem entender o que é uma quimera, embora ele nunca possa ter ouvido sobre uma ou visto uma. Você pode dizer-lhe que é um animal com uma cabeça e corpo de leoa, com com a cabeça de um bode crescendo a partir do meio das suas costas, e com uma cobra no lugar de uma cauda. Mas aqui o objeto que você está descrevendo é um objeto complexo; ele é inteiramente composto de partes, com as quais nós todos estamos perfeitamente familiares – uma cobra, um bode, uma leoa; e nós também conhecemos a maneira pela qual essas partes são combinadas, porque nós conhecemos o que se quis dizer pelo meio das costas de uma leoa, e onde o cauda dela costuma crescer. E assim é com todos os objetos, não previamente conhecidos, os quais nós somos capazes de definir: eles são todos complexos; todos compostos de partes, as quais podem eles mesmas, na [8]primeira instância, ser capazes de definição similar, mas que, no fim, têm de ser redutíveis a partes mais simples, as quais não podem mais ser definidas. Mas o amarelo e o bom, nós dizemos, não são complexos: eles são noções do tipo simples, a partir do qual definições são compostas e com as quais o poder de definição adicional cessa.
8. Quando nós dizemos, como Webster diz, ‘A definição de cavalo é “um quadrúpede com cascos do geno equus,”’ nós podemos querer dizer três coisas, de fato. (1) Nós podemos querer dizer meramente: ‘Quando eu digo “cavalo,” você deve entender que eu estou falando sobre um quadrúpede do geno equus.’ Isso poderia ser chamado de a definição verbal arbitrária: e eu não quero dizer que o bem é indefinível nesse sentido. (2) Nós podemos querer dizer, como Webster deveria querer dizer: ‘Quando a maior parte do povo inglês diz “cavalo,” eles querem dizer um quadrúpede do geno equus.’ Isso pode ser chamado de a definição verbal apropriada, e tampouco eu não digo que o bem é indefinível nesse sentido; pois certamente é possível descobrir como as pessoas usam uma palavra: de outra maneira, nós nunca poderíamos ter conhecido que ‘bom (good)’ pode ser traduzido por ‘gut’ em alemão e por ‘bom’ em francês. Mas (3) nós podemos, quando nós definimos cavalo, querer dizer alguma coisa muito mais importante. Nós podemos querer dizer que um certo objeto, o qual todos nós conhecemos, é composto de uma certa maneira: que ele tem quatro pernas, uma cabeça, um coração, um fígado, etc, etc, todos eles arranjados em relações definidas uns com os outros. É nesse sentido que eu nego que o bem seja definível. Eu digo que ele não é composto por nenhuma parte, a qual nós podemos substituir por ele em nossas mentes quando nós estamos pensando nele. Nós poderíamos pensar exatamente tão clara e corretamente sobre um cavalo, se nós pensássemos em todas as suas partes e no arranjo delas em vez de pensar no todo: eu digo que nós poderíamos pensar como um cavalo diferia de um asno (donkey) exatamente tão bem, exatamente tão verdadeiramente, dessa maneira, como nós agora fazemos, apenas não tão facilmente; mas não há nada que seja que nós poderíamos substituir dessa maneira pelo bom; e isso é o que eu quero dizer quando eu digo que o bom é indefinível.
9. Mas eu temo que eu ainda não tenha removido a dificuldade principal que pode evitar a aceitação da proposição de que o bom é indefinível. Eu não quero dizer que o bom, aquilo que é bom, é dessa maneira indefinível; se eu pensasse assim, eu não deveria [9]estar escrevendo sobre ética, pois meu objetivo principal é ajudar na direção da descoberta dessa definição. É apenas porque eu penso que haverá menos risco de erro na nossa busca por uma definição de ‘o bom (the good),’ que agora eu estou insistindo em que bom (good) é indefinível. Eu suponho que possa ser concedido que ‘bom (good)’ é um adjetivo. Bem, portanto, ‘o bom (the good),’ ‘aquilo que é bom (that which is good),’ tem de ser o substantivo ao qual o adjetivo ‘bom (good)’ aplicar-se-á: ele tem de ser o todo daquilo ao qual o adjetivo se aplicará, e o adjetivo sempre tem de verdadeiramente se aplicar a ele. Mas se é isso que ao que o adjetivo se aplicará, ele tem de ser alguma coisa diferente daquele adjetivo mesmo; e o todo daquela alguma coisa diferente, seja o que for, será a nossa definição de o bom (the good). Agora, pode ser que essa alguma coisa terá outros adjetivos, além de ‘bom,’ que se aplicarão a ela. Ela pode ser cheia de prazer, por exemplo; ela pode ser inteligente: e, se esses dois adjetivos são realmente parte da sua definição, então certamente será verdadeiro que prazer e inteligência são bons. E muitas pessoas parecem pensar que, se nós dizemos ‘Prazer e inteligência são bons,’ ou se nós dizemos ‘Apenas prazer e inteligência são bons,’ nós estamos definindo ‘bom.’ Bem, eu não posso negar que proposições dessa natureza, algumas vezes, podem ser chamadas de definições; eu não conheço suficientemente bem como a palavra geralmente é usada para decidir sobre esse ponto. Eu apenas gostaria de ser entendido que não é isso que eu quero dizer quando eu digo que não há definição possível de bom, e que eu não deverei querer dizer isso se eu usar a palavra novamente. Eu muito completamente acredito que algumas proposições verdadeiras da forma ‘Inteligência é bom e apenas inteligência é bom’ podem ser encontradas; se nenhuma pudesse ser encontrada, a nossa definição de o bom (the good) seria impossível. Como está, eu acredito que o bom ser definível; e, contudo, eu ainda digo que bom em si mesmo é indefinível.
10. Portanto, ‘bom,’ se nós queremos dizer por ele aquela qualidade que nós afirmamos pertencer a uma coisa, quando nós dizemos que a coisa é boa, é incapaz de qualquer definição, no sentido mais importante dessa palavra. O sentido mais importante da ‘definição’ é aquele no qual uma definição afirma quais são as partes que invariavelmente compõem um certo todo; e, nesse sentido, ‘bom’ não tem definição por que é simples não tem partes. Ele é um [10]daqueles inumeráveis objetos de pensamento que são em si mesmos incapazes de definição porque eles são os termos últimos por referência aos quais seja o que for que é capaz de definição tem de ser definido. Que tenha de haver um número indefinido de termos semelhantes é óbvio para a reflexão; uma vez nós não podemos definir nada exceto através de uma análise, a qual, quando levada a cabo tão longe quanto for, refere-nos a alguma coisa, a qual é simplesmente diferente de qualquer outra coisa, e a qual, através dessa diferença última, explica a peculiaridade do todo que nós estamos definindo: pois cada todo contém algumas partes que também são comuns a outros todos. Portanto, não há dificuldade intrínseca na argumentação de que ‘bom’ denota uma qualidade simples e indefinível. Há muitas outras instâncias de semelhantes qualidades.
Por exemplo, considere o amarelo. Nós podemos tentar defini-lo descrevendo seu equivalente físico; nós podemos afirmar qual tipo de vibração de luz tem de estimular o olho normal para que nós possamos percebê-lo. Mas um momento de reflexão é suficiente para revelar que essas vibrações de luz não são em si mesmas o que nós queremos dizer por amarelo. Elas não são o que nós percebemos. De fato, nós nunca deveríamos ter sido capazes de descobrir a existência delas, a menos que nós tivéssemos sido impressionados pela diferença patente de qualidade entre as cores diferentes. O máximo que nós podemos ser autorizados a dizer dessas vibrações é que elas são o que corresponde no espaço ao amarelo que nós efetivamente percebemos.
Contudo, um equívoco desse tipo simples comumente tem sido feito sobre ‘bom.’ pode ser verdadeiro que todas as coisas que são boas são também mais alguma coisa, exatamente como é verdadeiro que todas as coisas que são amarelas produzem um certo tipo de vibração na luz. E é um fato que a ética objetiva descobrir quais são aquelas outras propriedades pertencentes a todas as coisas que são boas. Mas filósofos demais têm pensado que quando eles nomearam aquelas outras propriedades eles estavam efetivamente definindo o bom; que, de fato, essas propriedades não eram simplesmente ‘outras,’ mas absoluta e inteiramente o mesmo que bondade (goodness). Essa visão eu proponho chamar de a ‘falácia naturalista (naturalistic fallacy)’ e dela eu agora deverei tentar dispor.
11. Consideremos o que é que tais filósofos dizem. E primeiro deve ser observado que eles não concordam entre si mesmos. [11]Eles não apenas dizem que estão certos quando ao que o bom é, mas tentam provar que outras pessoas que dizem que ele é alguma outra coisa estão erradas. Por exemplo, um afirmará que bom é o prazer, outro, talvez, que bom é aquilo que é desejado; e cada um desses argumentará ansiosamente para provar que o outro está errado. Mas como isso é possível? Um deles diz que o bom não é nada exceto o objeto do desejo e, ao mesmo tempo, tenta provar que ele não é o prazer. Mas a partir da sua primeira afirmação, de que o bom significa apenas o objeto do desejo, uma de duas coisas tem de se seguir com respeito à prova dele:
(1) Ele pode estar tentando provar que o objeto do desejo não é o prazer. Mas, se isso for tudo, onde está a ética dele? A posição que ele está sustentando é meramente uma psicológica. O desejo é alguma coisa que ocorre em nossas mentes, e o prazer é alguma outra coisa que ocorre assim; e o nosso aspirante a filósofo ético está meramente sustentando que o segundo não é o objeto do primeiro. Mas o que isso tem a ver com a questão em disputa? O oponente dele sustentava a proposição ética que o prazer era o bom, e, embora ele devesse provar um milhão de vezes a proposição psicológica de que o prazer não é o objeto do desejo, ele não está mais próximo de provar que o seu oponente está errado. A posição é parecida com esta. Um homem diz que um triângulo é um círculo: outro responde ‘Um triângulo é uma linha reta, e eu provarei a você que eu estou certo: pois’ (esse é o único argumento) ‘uma linha reta não é um círculo.’ ‘Isso é bastante correto,’ o outro pode responder; ‘mas, mesmo assim, um triângulo é um círculo, e você não disse nada que fosse para provar o contrário. O que está provado é que um de nós está errado, pois nós concordamos que um triângulo não pode ser tanto uma linha reta quanto um círculo: mas o que está errado, não pode haver meio terrestre de provar, uma vez que você define o triângulo como linha reta e eu defino-o como círculo.’ – Bem, essa é uma alternativa que qualquer ética naturalista tem de encarar; se bom é definido como alguma outra coisa, então é impossível quer provar que qualquer outra definição está errada ou até negar semelhante definição.
(2) A outra alternativa escassamente será mais bem-vinda. É que a discussão é afinal algo verbal. Quando A diz ‘Bom quer dizer agradável’ e B diz ‘Bom quer dizer desejado,’ eles meramente podem desejar afirmar que a maioria das pessoas têm usado a palavra [12]para o que é agradável e para o que é desejado, respectivamente. E esse é um assunto bastante interessante para discussão: apenas ele não é uma migalha mais de discussão ética do que o último era. Nem eu penso que qualquer expoente da ética naturalista estaria disposto a admitir que isso era tudo o que ele quis dizer. Todos eles estão ansiosos demais para nos persuadir de que o que eles chamam de o bom é o que nós realmente devemos fazer. ‘Fazer, orar, agir assim, pois a palavra “bom” é geralmente usada para denotar ações dessa natureza’: tal, nessa visão, seria a substância do ensino deles. E, enquanto eles contam-nos como nós deveríamos agir, o ensino deles é verdadeiramente ético, como eles querem dizer que ele é. Mas quão perfeitamente absurda é a razão que eles forneceriam para ele! ‘Você deve fazer isso, porque a maior das pessoas usa uma certa palavra para denotar conduta como essa.’ ‘Você deve dizer a coisa que não é, porque a maioria das pessoas chama isso de mentir.’ Esse é um argumento exatamente tão bom! – Meus caros senhores, o que nós queremos saber de vocês como professores de ética não é como as pessoas usam uma palavra; não é nem mesmo que tipo de ações elas aprovam, o que o uso desta palavra ‘bom’ certamente pode implicar: o que nós queremos saber é simplesmente o que é bom. De fato, nós podemos concordar que o que a maioria das pessoas considera bom, realmente é assim; de qualquer maneira, nós deveríamos ficar felizes de conhecer as opiniões deles: mas quando nós dizemos as opiniões deles sobre o que é bom, nós queremos dizer o que nós dizemos; nós não nos importamos se eles chamam essa coisa que eles querem dizer ‘cavalo’ ou ‘mesa’ ou ‘cadeira,’ ‘gut’ ou ‘bom’ ou ‘ἀγαθός’ nós queremos conhecer o que é que eles chamam assim. Quando eles dizem ‘O prazer é bom,’ nós não podemos acreditar que eles meramente querem dizer ‘O prazer é prazer’ e nada mais do que isso.
12. Suponha que um homem diga ‘eu estou satisfeito (pleased)’; e suponha que não seja uma mentira ou um equívoco, mas a verdade. Bem, se for verdade, o que isso significa? Isso significa que a mente dele, uma certa mente definida, distinta de todas as outras por certas marcas definidas, tem nesse momento um certo sentimento definido chamado de prazer. ‘Satisfeito’ não significa nada senão ter prazer, e embora nós possamos estar mais ou menos satisfeitos, e até, nós possamos admitir pelo presente, ter um ou outro tipo de prazer; contudo, enquanto for prazer que nós temos, se há mais ou menos dele, e se ele foi de um tipo ou de outro, o que nós temos é [13]uma coisa definida, absolutamente indefinível, alguma coisa que é a mesma em todos os vários graus e todos os vários tipos que podem existir. Nós podemos ser capazes de dizer como isso está relacionado com outras coisas: que, por exemplo, ele está na mente, que ele causa desejo, que nós estamos conscientes dele, etc, etc. Eu digo que nós podemos descrever suas relações com outras coisas, mas defini-lo nós não podemos. E se alguém tentasse definir prazer para nós como se fosse qualquer outro objeto natural; se qualquer um devesse dizer, por exemplo, que prazer significa a sensação do vermelho, e devesse prosseguir para deduzir a partir disso que o prazer é uma cor, nós deveríamos ter o direito de rir dele e de desconfiar das suas afirmações futuras sobre o prazer. Bem, isso seria a mesma falácia que eu chamei de a falácia naturalista. Que ‘satisfeito’ não significa ‘tendo a sensação do vermelho,’ ou qualquer outra coisa que seja, não nos impede de entender o que ele significa. É suficiente para nós sabermos que ‘satisfeito’ significa ‘tendo a sensação do prazer,’ e embora o prazer seja absolutamente indefinível, embora o prazer seja o prazer e nada mais, contudo, nós não sentimos nenhuma dificuldade em dizer que nós estamos satisfeitos. É claro, a razão é que quando eu digo ‘Eu estou satisfeito (I am pleased),’ eu não quero dizer que ‘Eu (I)’ sou a mesma coisa que ‘tendo prazer (having pleasure).’ E similarmente, nenhuma dificuldade tem de ser encontrada em eu dizer que ‘prazer é bom’ e, contudo, não querer dizer que ‘prazer’ é a mesma coisa que ‘bom,’ que prazer significa bom, e que bom significa prazer. Se eu devesse imaginar que quando eu digo ‘eu estou satisfeito,’ eu quis dizer que eu era exatamente a mesma coisa que ‘satisfeito,’ de fato, eu não deveria chamar isso de uma falácia naturalista, embora seria a mesma falácia que eu tenho chamado de naturalista com referência à ética. A razão disso é suficientemente óbvia. Quando um homem confunde dois objetos naturais um com o outro, definindo um pelo outro, se, por exemplo, ele confunde a si mesmo, quem é um objeto natural, com ‘satisfeito’ ou com ‘prazer,’ os quais são outros, então não há razão para chamar isso de a falácia naturalista. Mas se ele confunde ‘bom,’ o que não é no mesmo sentido um objeto natural, com qualquer objeto natural que seja, então há uma razão para chamar isso de uma falácia naturalista; ele te feito com respeito a ‘bom’ marca-o como alguma coisa bastante específica, e esse equivoco específico merece um nome porque é tão comum. [14]Quanto às razões de porque o bom não deve ser considerado um objeto natural, elas podem ficar reservadas para discussão em outro lugar. Mas, pelo presente, é suficiente notar isto: Mesmo se ele fosse um objeto natural, isso não alteraria a natureza da falácia, nem diminuiria a sua importância por uma partícula. Tudo o que eu tenho dito permaneceria bastante igualmente verdadeiro: apenas o nome do qual eu a chamei não seria tão apropriado quanto eu penso que ele é. E eu não me importo com o nome: o que me importa é a falácia. Não me importa do que nós a chamamos, contando que nós a reconheçamos quando nos encontramos com ela. Ela deve ser encontrada em quase todo livro sobre ética; e, contudo, ela não é reconhecida: e é por isso que é necessário multiplicar ilustrações dela, e conveniente dar um nome a ela. De fato, ela é uma falácia muito simples. Quando nós dizemos que uma laranja é amarela, nós não consideramos que a nossa afirmação obriga-nos a sustentar que ‘laranja’ não significa nada senão ‘amarelo,’ ou que nada pode ser amarelo exceto uma laranja. Supondo-se que a laranja também é doce! Isso nos obriga a dizer que ‘doce’ é exatamente a mesma coisa que ‘amarelo,’ que ‘doce’ pode ser definido como ‘amarelo’? E supondo ser reconhecido que ‘amarelo’ apenas significa ‘amarelo’ e nada mais, isso se torna mais difícil para sustentar do que laranjas são amarelas? Muito certamente não: pelo contrário, seria absolutamente sem sentido dizer que laranjas são amarelas a menos que amarelo, no final, significasse apenas ‘amarelo’ e nada mais – a menos que ele fosse absolutamente indefinível. Nós não deveríamos obter nenhuma noção muito claras sobre as coisas que são amarelas – nós não deveríamos chegar muito longe com a nossa ciência, se nós fossemos obrigados a sustentar que tudo que fosse amarelo, significasse exatamente a mesma coisa que amarelo. Nós deveríamos descobrir que nós tínhamos de sustentar que uma laranja era exatamente a mesma coisa que um banco, um pedaço de papel, um limão, qualquer coisa que você quiser. Nós poderíamos provar qualquer número de absurdidades; mas nós deveríamos estar mais perto da verdade? Então, por que deveria ser diferente com ‘bom’? Por que, se bom é bom e indefinível, eu deveria ser compelido a negar que prazer é bom? Há alguma dificuldade em sustentar ambos verdadeiros ao mesmo tempo? Pelo contrário, não há sentido em dizer que prazer é bom, a menos que bom seja alguma coisa diferente de prazer. É absolutamente inútil, até onde se diz respeito à ética, provar, como o sr. Spencer [15]tenta fazer, que o aumento do prazer coincide com o aumento de vida, a menos que bom signifique alguma coisa diferente tanto da vida quanto do prazer. Ele poderia exatamente tão bem tentar provar que uma laranja é amarelo mostrando que ela sempre está enrolada em papel.
13. De fato, se não é o caso de que ‘bom’ denote alguma coisa simples e indefinível, apenas duas alternativas são possíveis: ou ele é um todo complexo, um dado, sobre a análise correta do qual pode haver desacordo; ou senão ele não significa absolutamente nada, e não há tal assunto como ética. Contudo, em geral os filósofos da ética têm tentado definir o bom, sem reconhecer o que uma semelhante tentativa tem de significar. Eles efetivamente usam argumentos que envolvem uma ou ambas das absurdidades consideradas no §11. Portanto, nós estamos justificados em concluir que a tentativa para definir o bom é principalmente devida à carência de clareza quanto à natureza possível de definição. De fato, há apenas duas alternativas sérias a serem consideradas, a fim de estabelecer a conclusão de que ‘bom’ denota uma noção simples e indefinível. Ele poderia possivelmente denotar um complexo, como ‘cavalo’ faz; ou ele não poderia ter absolutamente nenhum significado. Contudo, nenhuma dessas possibilidades têm sido claramente concebida e seriamente sustentada, como tais, por aqueles que presumem para definir o bom; e ambas podem ser desconsideradas como um simples apelo a fatos.
(1) A hipótese de que o desacordo sobre o significado do bom é desacordo com respeito à análise correta de um dado todo, pode ser mais evidentemente vista estar incorreta pela consideração do fato de que, qualquer definição que seja oferecida, sempre pode ser perguntado, com significância, do complexo assim definido, se ele mesmo é bom. Por exemplo, para tomar uma das mais plausíveis, porque uma das mais complicadas, de tais definições propostas, pode ser facilmente considerado, à primeira vista, que ser bom pode significar ser aquilo que nós desejamos desejar. Dessa maneira, se nós aplicarmos essa definição a uma instância particular e dissermos ‘Quando nós pensamos que A é bom, nós estamos pensando que A é uma das coisas que nós desejamos desejar,’ a nossa proposição pode parecer bastante plausível. Mas se levarmos a investigação adiante, e nós perguntamos ‘É bom desejar desejar A’ é aparente, em uma pequena reflexão, que essa questão em si mesma como inteligível, como a questão ‘A é bom?’- que, de fato, [16]nós agora estamos perguntando exatamente pela mesma informação sobre o desejo de desejar A, pela qual nós anteriormente perguntamos com respeito a A mesmo. Mas também é aparente que o significado dessa segunda questão não pode ser corretamente analisado em ‘O desejo de desejar A é uma das coisas que nós desejamos desejar?’: nós agora não temos diante das nossas mentes nada tão complicado quando a questão ‘Nós desejamos desejar desejar desejar A?’ Além disso, qualquer um pode convencer a si mesmo, através da inspeção de que o predicado dessa proposição – ‘bom’ – é positivamente diferente da noção de ‘desejo de desejar’ a qual entra no seu assunto: ‘Que nós deveríamos desejar desejar A é bom’ não é meramente equivalente a ‘Que A deveria ser bom é bom.’ De fato, pode ser verdadeiro que o que nós desejamos desejar é sempre também bom; talvez, mesmo o contrário possa ser verdadeiro: mas é muito duvidoso se esse é o caso, e o mero fato que de nós entendemos muito bem o que se intencionou ao duvidá-lo, revela claramente que nós temos duas noções diferentes diante das nossas mentes.
(2) E a mesma consideração é suficiente para repudiar a hipótese que ‘bom’ não tenha qualquer significado que seja. É muito natural cometer o equívoco de supor que o que é universalmente verdadeiro é de uma natureza tal que a sua negação seria autocontraditória: a hipótese de que o que tem sido atribuído a proposições analíticas na história da filosofia revela qual fácil um semelhante erro é. E dessa maneira, é muito fácil concluir que o que parece ser um princípio ético universal é, de fato, uma proposição idêntica: que, se, por exemplo, o tudo que seja chamado de ‘bom’ pareça ser agradável, a proposição ‘Prazer é o bom’ não assevera uma conexão entre duas noções diferentes, mas envolve apenas uma, aquela do prazer, o qual é facilmente reconhecido como uma entidade distinta. Mas quem quer que deseja considerar atentamente consigo mesmo o que efetivamente está diante da sua mente quando ele pergunta a questão ‘O prazer (ou seja lá o que possa ser) é afinal bom?’ pode facilmente satisfazer a si mesmo que ele não está meramente se perguntando se o prazer é agradável. E se ele deseja tentar esse experimento com cada definição sugerida em sucessão, ele poder tornar-se especialista suficiente para reconhecer que em cada caso ele tem diante da mente dele um único objeto, com respeito à conclusão do qual com qualquer outro objeto, uma questão distinta pode ser perguntada. De fato, qualquer [17]um entende a questão ‘É isto bom?’ Quando ele pensa nisso, o seu estado de mente é diferente daquilo que ele seria, devesse ele perguntar ‘É isto agradável, ou desejado, ou aprovado?’ Ela tem um significado distinto para ele, mesmo se ele não pode reconhecer em que respeito ela é distinta. Sempre que ele pensa em ‘valor intrínseco,’ ou ‘dignidade (worth) intrínseca,’ ou diga que uma coisa ‘deve existir,’ ele tem diante da mente dele – a única propriedade das coisas – o que eu quero dizer por ‘bom.’ Todo o mundo está constantemente ciente dessa noção, embora eles nunca possam tornar-se de qualquer maneira cientes de que ela é diferente de outras noções das quais eles também está ciente. Mas para o correto raciocínio ético, é extremamente importante que ele deveria estar ciente desse fato; e, tão logo a natureza do problema for claramente entendida, deverá haver pouca dificuldade em avançar até aqui na análise.
14. Portanto, ‘bom’ é indefinível; e contudo, até onde eu conheço, há apenas um escritor sobre ética, o prof. Henry Sidgwick, quem claramente reconheceu e expressou esse fato. De fato, nós deveremos ver quão longe muitos dos sistemas éticos reputados falham em extrair as conclusões que se seguem a partir de um tal reconhecimento. No presente eu apenas citarei uma instância, a qual servirá para ilustrar o significado e a importância desse princípio de que ‘bom’ é indefinível, ou, como o prof. Sidgwick diz, uma ‘noção inanalisável.’ É um exemplo ao qual o prof. Sidgwick refere-se em uma nota sobre a passagem na qual ele argumenta que ‘dever (ought)’ é inanalisável1.
‘Bentham,’ diz Sigdwick, ‘explica que o seu princípio fundamental “afirma a maior felicidade de todos aqueles cujo interesse está em questão como sendo o fim correto e apropriado da ação humana”’; e contudo ‘a sua linguagem em outras passagens do mesmo capítulo pareceria implicar’ que ele quer dizer pela palavra “correto” “propício à felicidade geral.” O prof. Sidgwick percebe que, se você tomar essas duas afirmações juntas, você obtém o resultado absurdo de que ‘a maior felicidade é o fim da ação humana, a qual é favorável à felicidade geral; e assim o absurdo parece-lhe chamar esse resultado, como Bentham o chama, de ‘o princípio fundamental de um sistema moral,’’ que ele sugere que Bentham não pode ter querido dizer isso. Contudo, o prof. Sidgwick [18]mesmo formula em outro lugar2 que o hedonismo psicológico ‘não raramente é confundido com o hedonismo egoísta’; e essa confusão, como nós deveremos ver, depende principalmente da mesma falácia, a qual está implicada nas afirmações de Bentham. Portanto, o prof. Sidgwick admite que essa falácia é cometida algumas vezes, absurda como ela; e eu estou inclinado a pensar que Bentham pode realmente ter sido um daqueles que a cometeu. Mill, como nós deveremos ver, certamente a cometeu. Em qualquer caso, se Bentham cometeu-a ou não, a doutrina dele, como acima citada, servirá como uma ilustração muito boa dessa falácia, e da importância da proposição contrária de que bom é indefinível.
Consideremos essa doutrina. Bentham parece implicar, assim o prof. Sidgwick diz, que a palavra ‘correto’ significa ‘propício à felicidade geral.’ Agora isso, por si mesmo, não tem de necessariamente envolver a falácia naturalista. Pois a palavra ‘correto’ é muito comumente apropriada para ações que conduzem à obtenção do que é bom; as quais são consideradas como meios para o ideal e não como fins-em-si-mesmas (ends-in-themselves). Esse uso de ‘correto,’ como denotando o que é bom como um meio, se ou não ele também for bom como um fim, é de fato o uso ao qual eu deverei confinar a palavra. Estivesse Bentham usando ‘correto’ nesse sentido, poderia ser perfeitamente consistente para ele definir correto como ‘propício à felicidade geral,’ apenas com a condição de que (e note esta condição) ele já tivesse provado, ou estabelecido como um axioma, que a felicidade geral era o bom, ou (o que é equivalente a isso) que apenas a felicidade geral era o bom. Pois nesse caso ele já teria definido o bom como felicidade geral (uma posição perfeitamente consistente, como nós temos visto, com a argumentação de que ‘bom’ é indefinível), e, uma vez que correto devia ser definido como ‘propício ao bom’ isso efetivamente significaria ‘propício à felicidade geral.’ Mas esse método de evasão da acusação de ter cometido a falácia naturalista foi fechado por Bentham mesmo. Pois, como nós vemos, o seu princípio fundamental é que a maior felicidade de todos os interessados é o fim correto e apropriado da ação humana. Portanto, ele aplica a palavra ‘correto’ ao fim, como tal, não apenas como os meios que são [19]propícios a ele; e, sendo assim, correto não mais pode ser definido como ‘propício à felicidade geral’ sem envolver a falácia em questão. Pois agora é óbvio que a definição de correto como favorável à felicidade geral pode ser usada por ele em suporte do princípio fundamental de que a felicidade geral é o fim correto; em vez de ser ele mesmo derivado a partir desse princípio. Se, por definição, correto significa propício à felicidade geral, então é óbvio que felicidade geral é o fim correto. Agora não é necessário primeiro provar ou afirmar que a felicidade geral é o fim correto, antes o correto está definido como propício à felicidade geral – um procedimento perfeitamente válido; mas, pelo contrário, a definição de correto como favorável à felicidade geral prova que a felicidade geral é o fim correto – um procedimento perfeitamente inválido, uma vez que, nesse caso, a afirmação de que ‘a felicidade geral é o fim correto da ação humana’ não é absolutamente um princípio ético, mas, ou como nós temos visto, uma proposição sobre o sentido de palavras, ou senão uma proposição sobre a natureza da felicidade geral, não sobre a correção (rightness) ou bondade (goodness).
Agora, eu não desejo que a importância que eu atribuo a essa falácia seja mal interpretada. A descoberta absolutamente não refuta o argumento de Bentham de que a maior felicidade é o fim apropriado da ação humana, se isso for entendido como uma proposição ética, como ele indubitavelmente pretendeu. Esse princípio pode ser verdadeiro da mesma maneira; nós devermos considerar ele é assim nos capítulos seguintes. Bentham poderia tê-lo sustentado, como o professor Sidgwick faz, mesmo se a falácia tivesse sido identificada para ele. O que eu estou sustentando é que as razões que ele efetivamente fornece para a sua proposição ética são falaciosas, até onde ela consistem em uma definição de correto. O que eu sugiro é que ele não as percebeu falaciosas; que, se ele tivesse percebido, ele teria sido levado a procurar por outras razões em suporte do seu utilitarismo; e que, tivesse ele procurado por outras razões, ele não poderia ter encontrado nenhuma que ele considerasse ser suficiente. Nesse caso, ele teria mudado o seu inteiro sistema – uma consequência muito importante. Também é indubitavelmente possível que ele tivesse considerado outras razões serem suficiente, e que, nesse caso, o sistema ético dele, [20]em seus resultados principais, ainda teria permanecido de pé. Mas, mesmo nesse último caso, o uso da falácia por ele seria uma objeção séria a ele como um filósofo ético. Pois é tarefa da ética, eu tenho de insistir, não apenas obter resultados verdadeiros, mas também descobrir razões válidas para eles. O objeto direto da ética é conhecimento, não prática; e qualquer um que use a falácia naturalista certamente não satisfez esse primeiro objeto, por mais que correto os seus princípios práticos possam ser.
Portanto, as minhas objeções ao naturalismo são, em primeiro lugar, que ele absolutamente não oferece razão, muito menos qualquer razão válida, para qualquer princípio ético que seja; e nisso ele já falha em satisfazer os requerimentos da ética, como um estudo científico. Mas, em segundo lugar, embora ele não forneça uma razão para nenhum princípio ético, ele é a causa da aceitação de falsos princípios – ele ilude a mente para a aceitação de princípios que são falsos; e nisso ele é contrário a todo objetivo da ética. É fácil ver que, se nós começarmos com uma definição de conduta correta como propícia à felicidade geral; então, sabendo que a conduta correta é universalmente favorável ao bom, nós muito facilmente chegamos ao resultado de que o bom é a felicidade geral. Por outro lado, se uma vez nós reconhecemos que nós temos de começar a nossa ética sem uma definição, nós deveremos estar muito mais aptos para olhar ao nosso redor antes que nós adotemos qualquer princípio ético que seja; e quanto mais nós olharmos ao nosso redor, menos provável que nós adotemos um falso. Pode ser respondido a isso: sim, mas nós devemos olhar ao nosso redor o suficiente, antes que nós estabeleçamos a nossa definição, e portanto estamos tão prováveis de estarmos certos. Mas eu tentarei mostrar que esse não é o caso. Se nós começarmos com a convicção de que uma definição de bom pode ser encontrada, nós começamos com a convicção de que bom não pode significar nada mais senão alguma propriedade de coisas; e então a nossa única tarefa será descobrir qual é essa propriedade. Mas se nós reconhecemos isso, até onde o significado de bom se estende, qualquer coisa que seja pode bom, nós começamos com uma mente muito mais aberta. Ademais, além do fato de que, quando nós pensamos que temos uma definição, nós não podemos defender logicamente os nossos princípios éticos de qualquer maneira que seja, nós também deveremos estar muito menos aptos a defendê-los bem, mesmo se ilogicamente. Pois nós devemos começar com a convicção de que bom [21]tem de significar assim e assim, e portanto deveremos ficar inclinados ou para interpretar equivocadamente os argumentos do nosso oponente ou para os interromper com a resposta, ‘Isso não é uma questão aberta: o significado mesmo da palavra decide-a; ninguém pode pensar de outra maneira, exceto através de confusão.’
15. Portanto, a nossa primeira conclusão quanto ao assunto da ética é que há um objeto de pensamento simples, indefinível, inanalisável em referência ao qual ela deve ser definida. É uma questão de indiferença por qual nome nós chamamos esse objeto único, enquanto nós claramente reconhecermos o que ele é e que ele difere de outros objetos. Todas as palavras que são comumente aceitas como os signos de julgamentos éticos referem-se a ele; e elas são expressões de julgamentos éticos apenas porque elas se referem dessa maneira. Mas elas podem referir-se a ele de duas maneiras diferentes, as quais são muito importantes distinguir, se nós devemos ter uma definição completa da variedade dos julgamentos éticos. Antes eu prossegui para argumentar que há uma tal noção indefinível envolvida em noções éticas, eu afirmei (§4) que era necessário para a ética enumerar todos os julgamentos universais verdadeiros, asseverando que uma coisa tal e tal era boa, sempre que ela ocorresse. Mas, embora todos esses julgamentos se refiram àquela noção única que eu chamei de ‘bom,’ todos eles não se referem a ela da mesma maneira. Eles podem, ou asseverar que essa propriedade única sempre se acrescenta à coisa em questão, ou senão eles podem asseverar apenas que a coisa em questão é uma causa ou condição necessária para a existência de outras cosias às quais essa propriedade única se acrescenta. A natureza dessas duas espécies de julgamentos éticos universais é extremamente diferente; e uma grande parte das dificuldades, as quais são encontradas na especulação ética ordinária, são devidas à falha para as distinguir claramente. De fato, a diferença entre elas tem recebido expressão na linguagem ordinária pelo contraste dos termos ‘bom como meio (good as mens)’ e ‘bom em si mesmo (good in itself),’ ‘valor como um meio (value as a means)’ e ‘valor intrínseco (intrinsic value).’ Mas esses termos apenas estão inclinados a serem aplicados corretamente nas instâncias mais óbvias; e isso parece ser devido ao fato de que a distinção entre as concepções que eles denotam não foi tornada um objeto separado de investigação. Essa distinção pode ser identificada brevemente como se segue.
[22]16. Sempre que nós julgamos que uma coisa é ‘boa como um meio,’ nós estamos fazendo um julgamento com respeito às suas relações causais: nós julgamos tanto que ela terá um particular tipo de efeito quanto que esse efeito será bom em si mesmo. Mas descobrir julgamentos causais que são universalmente verdadeiro é notoriamente uma questão de dificuldade extrema. A data tardia na qual a maioria das ciências físicas tornou-se exata, e a raridade comparativa das leis que elas têm sucedido em estabelecer mesmo agora, são provas suficientes dessa dificuldade. Portanto, com respeito a quais são os objetos mais frequentes dos julgamentos éticos, a saber, as ações, é óbvio que nós não podemos ficar satisfeitos que qualquer um dos nossos julgamentos causais universais sejam verdadeiros, mesmo no sentido no qual as leis científicas são. Nós até não podemos descobrir leis hipotéticas da forma ‘Sob essas circunstâncias, exatamente esta ação sempre produzirá exatamente esse efeito.’ Mas para um julgamento ético correto com respeito aos efeitos de certas ações, nós requeremos mais do que isso em dois aspetos. (1) Nós requeremos saber que uma dada ação produzirá um certo efeito, sob quaisquer circunstâncias que ela ocorra. Mas isso certamente é impossível. É certo que em circunstâncias diferentes a mesma ação pode produzir efeitos que são completamente diferentes em todos os aspectos em consequência dos quais o valor dos efeitos depende. Consequentemente, nós nunca podemos ter direito a mais do que uma generalização – a uma proposição da forma ‘Isso geralmente se seguirá a este tipo de ação’; e mesmo essa generalização apenas será verdadeira se as circunstâncias sob as quais a ação ocorre são geralmente as mesmas. De fato, esse é o caso, para uma grande extensão, dentro da idade e condição social particulares de qualquer um. Mas, quando nós consideramos outras idades, na maioria dos casos as mais importantes circunstâncias normais de um dado tipo de ação serão tão diferentes, que a generalização que é verdadeira para um não será verdadeiras para outro. Portanto, com respeito a julgamentos éticos que asseveram que um certo tipo de ação é bom como um meio para um certo tipo de efeito, nenhum será universalmente verdadeiro; e muitos, embora geralmente verdadeiros em um período, geralmente serão falsos em outros. Mas (2) nós requeremos saber não apenas que um bom efeito será produzido, mas que, em meio a todos os eventos subsequentes afetados pela ação em questão, a balança da boa vontade será maior [23]do que se qualquer outra ação possível tivesse sido realizada. Em outras palavras, julgar que uma ação é geralmente um meio para o bem é julgar não apenas que ela geralmente produz algum bem mas que ela geralmente produz o maior bem que as circunstâncias admitem. A esse respeito, os julgamentos éticos sobre os efeitos de ações envolvem uma dificuldade e complicação muito maiores do que aquelas envolvidas no estabelecimento das leis científicas. Pois as segundas têm apenas de considerar um único efeito; para os primeiros é essencial considerar não apenas esse, mas os efeitos desse efeito, e assim por diante, até onde a nossa visão do futuro possa alcançar. De fato, é óbvio que a nova visão nunca pode alcançar suficientemente longe para nós estarmos certos de que qualquer ação produzirá os melhores efeitos possíveis. Nós precisamos ficar contentes se a maior balança possível de bem parece ser produzida dentro de um período limitado. Mas é importante notar que a série toda de efeitos dentro de um período de extensão considerável é efetivamente considerada em nossos julgamentos comuns de que uma ação é boa como um meio; e que, consequentemente, essa complicação adicional, a qual torna as generalizações éticas tão mais difíceis de estabelecer do que as leis científicas, é uma que está envolvida em discussões éticas atuais, e é de importância prática. As regras mais comuns de conduta envolvem considerações tais como o equilíbrio da má saúde futura contra os ganhos imediatos; e mesmo se nós nunca pudermos resolver com qualquer certeza como nós deveremos assegurar o maior total possível de bem, pelo menos nós podemos tentar assegurar-nos de que males futuros prováveis não serão maiores do que o bem imediato.
17. Portanto, há julgamentos que afirmam que certos tipos de coisas têm bons efeitos; e tais julgamentos, pelas razões há pouco dadas, têm as importantes características (1) que eles são improváveis de serem verdadeiros, se eles afirmam que o tipo de coisa em questão sempre tem bons efeitos, e (2) que, mesmo se eles apenas afirmam que ela geralmente tem bons efeitos, muitos deles apenas serão verdadeiros em certos períodos da história do mundo. Por outro lado, há julgamentos que afirmam que certos tipos de coisas são em si mesmas boas; e esses diferem dos últimos no que, se de qualquer maneira verdadeiros, eles são todos universalmente verdadeiros. Portanto, é extremamente importante distinguir esses dois tipos [24]de julgamentos possíveis. Ambos podem ser expressos na mesma linguagem: em ambos os casos nós comumente dizemos ‘Uma tal e tal coisa é boa.’ Mas no caso um ‘bom’ significará ‘bom como meio,’ ou seja, meramente que a coisa é uma meio para o bom – terá bons efeitos: no outro caso, ele significará ‘bom como fim’ – nós devermos estar julgando que a coisa mesma tem a propriedade que, no primeiro caso, nós afirmamos apenas pertencer aos seus efeitos. É evidente que essas são afirmações muito diferentes para se fazer sobre uma coisa; é evidente que uma ou ambas delas podem ser feitas, ambas verdadeira ou falsamente, sobre todas as formas de coisas; e é certo que, a menos que nós sejamos claros quanto a qual das duas nós queremos afirmar, nós deveremos ter uma chance muito boa de decidir corretamente se a nossa afirmação é verdadeira ou falsa. É precisamente essa clareza quanto ao significado da questão perguntada que, até agora, tem estado faltando quase inteiramente na especulação ética. A ética sempre esteve predominantemente preocupada com a investigação de uma classe limitada de ações. Com respeito a essas, nós podemos falara tanto quão longe elas são boas em si mesmas quanto quão longe elas têm uma tendência geral para produzir bons resultados. E os argumentos propostos na discussão ética sempre têm sido de ambas as classes – tanto tal como provaria a conduta em questão ser boa em si mesma quanto tal como a provaria ser bom como um meio. Mas, que essas são as únicas questões que qualquer discussão ética tem de resolver, e que resolver uma não é a mesma coisa que resolver a outra – esses dois fatos fundamentais, no geral, têm escapado à atenção dos filósofos éticos. Questões éticas são comumente perguntadas em uma forma ambígua. É perguntado ‘Qual é o dever de um homem sob essas circunstâncias?’ ou ‘É correto agir dessa maneira?’ ou ‘O que nós devemos objetivar assegurar?’ Mas todas essas questões são capazes de análise adicional; uma resposta correta para qualquer uma delas envolve tanto julgamentos do que é bom em si mesmo quanto de julgamentos causais. Isso é implicado mesmo por aqueles que sustentam que nós temos um julgamento direto e imediato dos direitos e deveres absolutos. Um tal julgamento apenas pode significar que o curso de ação em questão é a melhor coisa a fazer; que, agindo assim, cada bem que pode ser assegurado terá sido assegurado. Agora, nós não estamos preocupados com a questão de se um tal julgamento sempre será verdadeiro. [25]A questão é: O que ela implica, se verdadeira? E a única resposta possível é que, se verdadeira ou falsa, ela implica tanto uma proposição quanto ao grau de bondade da ação em questão, como comparada com outras coisas, quanto um número de proposições causais. Pois não pode ser negado que a ação terá consequências: e negar que as consequências importam é fazer um julgamento do valor intrínseco delas, como comparadas com a ação mesma. Ao afirmarmos que a ação é a melhor coisa a fazer, nós afirmamos que ela, junto com as consequências dela, apresenta uma soma maior de valor intrínseco do que qualquer alternativa possível. E essa condição pode ser realizada por qualquer um dos três casos:- (a) Se a ação mesma tem valor intrínseco maior do que qualquer alternativa, ao passo que, tanto as suas consequências quando aquelas das alternativas são absolutamente destituídas quer de mérito intrínseco quer de demérito intrínseco; ou (b) se, embora as suas consequências sejam intrinsecamente más, o balanço do valor intrínseco é maior do que seria produzido por qualquer alternativa; ou (c) se, as suas consequências sendo intrinsecamente boas, o grau de valor pertencente a elas, e conjuntamente, é maior do que aquele das séries alternativas. Em resumo, afirmar que, em um dado momento, uma certa linha de conduta é absolutamente correta ou obrigatória, é obviamente afirmar que mais bem ou menos mal existirá no mundo, se ela for adotada, do que ser qualquer outra for realizada no lugar. Mas isso implica um julgamento quanto ao valor tando das suas próprias consequências quanto daquelas de qualquer alternativa possível. E se uma ação terá tal e tal consequência envolve um número de julgamentos causais.
Similarmente, ao responder a questão ‘O que nós devemos ter por objetivo assegurar?’ julgamentos causais estão novamente envolvidos, mas de uma maneira um pouco diferente. Nós estamos sujeitos a esquecer, porque é tão óbvio, que essa questão nunca pode ser corretamente respondida, exceto ao nomear alguma coisa que pode ser assegurada. Nem tudo pode ser assegurado; e, mesmo se nós julgarmos que nada que não pode ser obtido seria de igual valor àquilo que pode, a possibilidade do segundo, assim como o seu valor, é essencial para ele ser um fim apropriado da ação. Portanto, nem os nossos julgamentos quanto a quais ações nós devemos realizar, nem mesmo os nossos julgamentos quanto aos fins que elas devem produzir, são [26]puros julgamentos de valor intrínseco. Com respeito ao primeiro, uma ação que é absolutamente obrigatória não pode ter nenhum valor intrínseco que seja; que ela seja perfeitamente virtuosa pode meramente querer dizer que ela causa os melhores efeitos possíveis. E com respeito ao segundo, esses melhores resultados possíveis que justificam a nossa ação podem, em qualquer caso, ter apenas tanto valor intrínseco quanto as leis da natureza permitem-nos assegurar; e eles, por sua vez, não podem ter nenhum valor intrínseco que seja, mas podem meramente como um meio para a obtenção (em um futuro ainda mais além) de alguma coisa que tenha um tal valor. Portanto, sempre que nós perguntamos ‘O que nós devemos fazer’ ou ‘O que nós devemos tentar obter?’ nós estamos fazendo questões que envolvem uma resposta correta para duas outras, completamente diferente em um tipo uma da outra. Nós temos de conhecer tanto o grau de valor intrínseco que as coisas diferentes têm, quanto como essas coisas diferentes podem ser obtidas. Mas a vasta maioria das questões que atualmente têm sido discutidas em ética – todas as questões práticas, de fato – envolvem esse conhecimento duplo; e elas têm sido discutidas sem nenhuma separação clara das duas questões distintas envolvidas. Uma grande parte dos vastos desacordos predominantes na ética deve ser atribuída a essa falha em análise. Pelo uso de concepções que envolvem tanto aquela do valor intrínseco quanto aquela da relação causal, como se elas envolvessem apenas valor intrínseco, dois erros diferentes foram tornados quase universais. Ou é assumido que nada tem valor intrínseco que não é possível, ou senão é assumido que aquilo que é necessário tem de ter valor intrínseco. Consequentemente, a tarefa primária e peculiar da ética, a determinação de quais cosias têm valor intrínseco e quais graus, não tem recebido absolutamente nenhum tratamento. E por outro lado, uma discussão completa dos meios também tem sido amplamente negligenciada, devido a uma obscura percepção da verdade que é perfeitamente irrelevante para a questão de valores intrínsecos. Mas, por mais que possa ser assim, e por mais que fortemente qualquer leitor particular possa estar convencido de que alguns dos sistemas mutuamente contraditórios que sustentam o campo forneceu uma resposta correta quer para questão do que tem valor intrínseco, quer para a questão do que nós devemos fazer, ou para ambas, deve-se, pelos menos, ser admitido que as questões do que é melhor em si mesmo e do que causará o melhor possível, são [27]completamente distintas; que ambas pertencem ao assunto efetivo da ética; e que, quão mais claramente distintas são distinguidas, melhor é a nossa chance de respondermos a ambas corretamente.
18. Resta um ponto que não deve ser omitido em uma descrição completa do tipo de questão que a ética tem de responder. A principal divisão dessas questões é, como eu tenho dito, em duas; a questão de quais coisas são boas em si mesmas, e a questão de com quais outras coisas elas estão relacionadas como efeitos. A primeira dessas, a qual é a questão ética primária e é pressuposta pela outra, inclui uma comparação correta das várias coisas que têm valor intrínseco (se há muitas assim) com respeito ao grau de valor que elas têm; e semelhante comparação envolve uma dificuldade de princípio que tem acrescentado grandemente à confusão do valor intrínseco com a mera ‘bondade como um meio.’ Tem sido identificado que uma diferença entre um julgamento que assevera que uma coisa é boa em si mesma, e um julgamento que assevera que ela é um meio para o bom consiste no fato de que o primeiro, se verdadeiro de uma instância da coisa em questão, é necessariamente verdadeiro de todas; ao passo que uma coisa que tem bons efeitos sob algumas circunstâncias pode ter efeitos ruins sob outras. Agora, é necessariamente verdadeiro que, nesse sentido, todos os julgamentos de valor intrínseco são universais; mas o princípio que eu agora tenho de enunciar pode facilmente fazer parecer como se eles não tivessem senão remontado o julgamento de meios para ser meramente geral. Como logo será sustentado, há um número vasto de coisas diferentes, cada uma das quais têm valor intrínseco; também há muitas que são positivamente más; e há uma classe ainda maior de coisas, as quais parecem ser indiferentes. Mas uma coisa pertencendo a qualquer uma dessas três classes pode ocupar uma parte de um todo, o qual inclui entre as suas partes outras coisas pertencentes tanto a mesma quanto às duas outras classes; e esses todos, como tais, também podem ter valor intrínseco. O paradoxo, para o qual é necessário chamar atenção, é que o valor de um tal todo não comporta nenhuma proporção regular com a soma dos valores das suas partes. É certo que uma boa coisa pode existir em uma tal relação com outra coisa boa que o valor do todo dessa maneira formado é imensamente maior [28]do que a soma dos valores das duas coisas boas. É certo que um todo formado por uma boa coisa e uma coisa indiferente pode ter valor imensamente maior do que a boa coisa em si mesma possui. É certo que duas coisas más ou uma coisa má e uma coisa indiferente podem formam um todo muito pior do que a soma da maldade (badness) das suas partes. E parece como se coisas indiferentes também podem ser as constituintes únicas de um todo que tem grande valor, quer positivo quer negativo. Se o acréscimo de uma coisa má a um todo bom pode aumentar o valor positivo do todo, ou o acréscimo de uma coisa má a uma má pode produzir um todo tendo valor positivo, pode parecer duvidoso; mas, pelo menos, é possível e essa possibilidade tem de ser levada em consideração em nossas investigações éticas. Contudo, nós podemos decidir questões particulares, o princípio é claro. O valor de um todo não tem de ser assumido ser o mesmo que a soma dos valores das suas partes.
Uma única instância será suficiente para ilustrar o tipo de relação em questão. Parece ser verdadeiro que estar consciente de um objeto belo é uma coisa de grande valor intrínseco; considerando que o mesmo objeto, se ninguém está consciente dele, certamente tem valor comparativamente pequeno, e comumente é considerado não ter absolutamente nenhum valor. Mas a consciência de um belo objeto é certamente um todo de algum tipo no qual nós podemos distinguir como partes o objeto, por um lado, e o estar consciente, pelo outro. Agora, esse último fator ocorre como parte de um todo diferente, sempre que nós estivermos conscientes de qualquer coisa; e pareceria que alguns desses todos têm, de qualquer maneira, muito pouco valor, e até podem ser indiferentes ou positivamente maus. Contudo, nós não podemos atribuir a leveza do valor deles a qualquer demérito positivo no objeto que os diferencia da consciência de beleza; o objeto mesmo pode aproximar-se tão possivelmente da neutralidade absoluta. Portanto, uma vez que a mera consciência nem sempre confere grande valor sobre o todo do qual ela forma uma parte, mesmo se o seu objeto pode não ter nenhum grande demérito, nós não podemos atribuir a grande superioridade da consciência de uma coisa bela sobre a coisa bela mesma ao mero acréscimo do valor da consciência para aquela coisa bela. O que quer que o valor intrínseco de consciência possa ser, ele não concede [29]ao todo do qual ele forma uma parte um valor proporcional à soma do seu valor e aquele do objeto. Se isso for assim, nós temos uma instância de um todo possuindo um valor intrínseco diferente da soma daquele das suas partes; e se isso for ou não assim, o que se quiz dizer por uma tal diferença é ilustrado por esse caso.
19. Portanto, há todos que possuem a propriedade de que o valor deles é diferente da soma dos valores das suas partes; e as relações que subsistem entre tais partes e o todo do qual elas formam uma parte até agora não têm sido reconhecidas distintamente ou receberam um nome separado. Dois pontos são especialmente dignos de atenção. (1) É evidente que a existência de qualquer parte semelhante é uma condição necessária para a existência daquele bem que é constituído pelo todo. E exatamente a mesma linguagem também expressará a relação entre um meio e a boa coisa que é seu efeito. Contudo há uma diferença mais importante entre os dois casos, constituída pelo fato que a parte é, ao passo que o meio não é, uma parte da coisa para a existência da qual a sua existência é uma condição necessária. A necessidade pela qual, se o bem em questão deve existir, o meio para ele tem de existir é meramente uma necessidade natural ou causal. Se as leis da natureza fossem diferentes, exatamente o mesmo bem poderia existir, embora o que agora é uma condição necessária para a sua existência não exista. A existência do meio não tem valor intrínseco; e a sua completa aniquilação deixaria o valor daquilo que agora é necessário assegurar inteiramente imutável. Mas, no caso de uma parte de um tal todo como nós estamos considerando agora, é de outra maneira. Nesse caso, o bem em questão não pode concebivelmente existir, a menos que a parte também exista. A necessidade que conecta os dois é bastante independente da lei natural. O que é afirmado ter valor intrínseco é a existência do todo; e a existência do todo inclui a existência da sua parte. Suponha-se a parte removida, e o que resta não é o que foi afirmado ter valor intrínseco; mas se nós supusermos um meio removido, o que resta é apenas que o que foi afirmado tem valor intrínseco. E contudo (2) a existência da parte pode não ter em si mesma valor intrínseco além daquele do meio. É esse fato que constitui o paradoxo da relação que nós estamos discutindo. [30]Há pouco foi dito que o têm valor intrínseco é a existência do todo, e que isso inclui a existência da parte; e a partir disso pareceria uma inferência natural que a existência da parte tem valor intrínseco. Mas a inferência seria tão falsa quanto se nós devêssemos concluir que, porque o número de duas pedras eram dois, cada uma das pedras também fosse dois. A parte de um todo valioso retém exatamente o mesmo valor quando ela é, como quando ela não é, uma parte do todo. Se ela tivesse valor sob outras circunstâncias, o seu valor não é nada maior, quando ela é parte de um todo muito mais valioso; e se ela não tinha nenhum valor por si mesma, ela ainda não tem nenhum, por mais que grande ela seja daquele todo do qual ela agora forma uma parte. Nós não estamos autorizados a asseverar que uma e mesma coisa está sob algumas circunstâncias intrinsecamente boas, e outros não; como nós estamos justificados em asseverar que um meio que ele algumas vezes produz e não produz os bons resultados. E contudo nós estamos justificados em asseverar que é muito mais desejável que uma certa coisa deveria existir sob algumas circunstâncias do que sob outras; a saber, quando outras coisas existirão em tais relações com ela quando a formarem um todo mais valioso. Ela não terá mais valor intrínseco sob essas circunstâncias do que sob outras; ela nem mesmo necessariamente será um meio para a existência de coisas tendo mais valor intrínseco: mas ela será, como um meio, uma condição necessária para a existência daquilo que tem um maior valor intrínseco, embora, diferentemente de um meio, ela mesma forma uma parte desse existência mais valiosa.
20. Eu tenho dito que a relação peculiar entre a parte e o todo que eu há pouco estive tentando definir é uma que não recebeu nenhum nome separado. Contudo, seria útil que ela devesse ter um; e há um nome, o qual poderia ser bem apropriado para ela, se ele apenas pudesse ser divorciado do seu presente uso infeliz. Filósofos, especialmente aqueles que professar ter derivado um grande benefício dos escritos de Hegel, posteriormente têm feito muito uso dos termos ‘todo orgânico,’ ‘unidade orgânica,’ ‘relação orgânica.’ A razão porque esses termos poderiam ser bem apropriados para o uso sugerido é que a relação peculiar das partes com o todo, há pouco definida, é uma das propriedades que distingue os todos para que elas sejam efetivamente aplicadas [31]com a maior frequência. E a razão de porque é desejável que elas deveriam ser divorciadas do seu uso presente é que, como usadas no presentes, elas não têm nenhum sentido direito e, pelo contrário, tanto implicam quanto propagam erros de confusão.
Dizer que uma coisa é um “todo orgânico” é geralmente entendido implicar que as suas partes estão relacionadas umas com as outras e consigo mesmas como meios para o fim; também deve ser entendido implicar que elas têm uma propriedade descrita em alguma frase tal como que elas não têm ‘nenhum sentido ou significância separadas do todo’: e finalmente um tal todo também é tratado como se ele tivesse a propriedade ao qual eu estou propondo que o nome deveria estar confinado. Mas, no geral, aqueles que usam o termo não nos fornecem nenhuma pista quanto a como a como eles supõem que essas três propriedades estão relacionadas uma com as outras. Geralmente parece ser assumido que elas são idênticas; e sempre, pelos menos, que elas estão necessariamente conectadas uma com as outras. Que elas não são idênticas eu já tentei mostrar; supô-las assim é negligenciar as distinções mesmas identificadas no último parágrafo; e o uso bem poderia ser descontinuado meramente porque ele encoraja tal negligência. Mas uma razão ainda mais convincente para a sua descontinuação é que, longe de estarem necessariamente conectadas, a segunda é uma propriedade que não pode se agregar a nada, sendo uma concepção autocontraditória; ao passo que a primeira, se nós insistirmos sobre o seu sentido mais importante, aplica-se a muitos casos, aos quais nós não temos razão para pensar que a terceira também se aplique, e a terceira aplica-se certamente a muito aos quais a primeira não se aplica.
21. Essas relações entre as três propriedades há pouco distinguidas podem ser ilustradas com referência a um todo a partir do tipo do qual o nome ‘orgânico’ foi derivado – um todo que é um organismo na acepção científica – a saber, o corpo humano.
(1) Existe entre muitas partes do nosso corpo (embora não entre todas) uma relação que tem sido familiarizada pela fábula, atribuída a Agripa Menênio, relativa à barriga e aos seus membros. Nós podemos encontrar nela partes de modo que a existência continuada de uma é uma condição necessária para a existência continuada de outra; enquanto a existência continuada dessa última também é uma condição necessária para a existência continuada da primeira. Isso equivale a não mais do que dizer [32]que no corpo nós temos instâncias de duas coisas, ambas durando por algum tempo, as quais têm uma relação de dependência mútua uma com a outra – uma relação de ‘reciprocidade.’ Frequentemente não mais do que isso é significado dizendo que as partes do corpo formam uma ‘unidade orgânica,’ os que elas são mutuamente meios e fins uma para a outra. E certamente nós temos aqui uma característica impressionante das coisas vivas. Mas seria extremamente precipitado afirmar que essa relação de dependência causal mútua foi unicamente exibida por coisas vivas e, consequentemente, foi suficiente para definir a peculiaridade delas. E é óbvio que de duas coisas que têm essa relação de dependência mútua, nenhuma pode ter valor intrínseco, ou uma pode tê-lo e a outra carecer dele. Elas não são necessariamente ‘fins’ uma para outra em qualquer sentido exceto naquele que ‘fim’ significa ‘efeito.’ E, além disso, é evidente que nesse sentido o todo não pode ser um fim para nenhuma das suas partes. Nós estamos aptos a falar de ‘o todo’ em contraste com uma de suas partes quando, de fato, nós queremos dizer apenas o resto das partes. Mas, estritamente, o todo tem de incluir todas as duas partes e nenhuma parte pode ser uma causa do todo, porque ele não pode ser uma causa para si mesmo. Portanto, é evidente que essa relação de mútua dependência causal não implica nada com respeito ao valor de qualquer um dos objetos que a têm; e que, mesmo se ambos eles também acontecem de ter valor, essa relação entre eles é uma que não pode valer entre parte e todo.
Mas (2) também pode ser o caso de que o nosso corpo como um todo tenha um valor maior do que a soma dos valores das suas partes; e isso pode ser o que se quis dizer quando se disse que as partes são meios para o todo. É óbvio que se nós perguntarmos a questão ‘Por que deveriam as partes serem tais como elas são?’ uma resposta apropriada pode ser ‘Porque o todo que elas formam tem tanto valor.’ Mas é igualmente óbvio que a relação que dessa maneira nos afirmamos existir entre parte e todo é bastante diferente daquela que nós afirmamos existir entre parte e parte quando nós dizemos ‘Esta parte existe, porque aquele um não poderia existir em ela.’ No segundo caso, nós afirmamos que as duas partes estão causalmente conectadas; mas, no primeiro, parte e todo não podem estar causalmente conectas, e a relação que nós afirmamos existir entre elas pode existir mesmo se as partes não estão causalmente conectas umas com as outras tampouco. [33]Todas as partes de uma pintura não têm essa relação de dependência causal mútua, a qual certas partes do corpo têm, e, contudo, a existência daquelas que não a têm pode ser absolutamente essencial para o valor do todo. As duas relações são bastante distintas em tipo, e nós não podemos inferir a existência de uma a partir daquela da outra. Portanto, não pode servir a nenhum propósito útil inclui-las ambas sobre o mesmo nome; e se nós devêssemos dizer que um todo é orgânico porque as suas partes são (nesse sentido) ‘meios’ para o todo, nós não temos de dizer que ele é orgânico porque as suas partes são causalmente dependentes umas das outras.
22. Mas, finalmente, (3) o sentido que tem sido o mais proeminente em usos recentes do termo ‘todo orgânico’ é um através do qual ele assevera que as partes de um tal todo têm uma propriedade que as partes de as partes de nenhum todo podem ter. É suposto que, exatamente como o todo não seria o que ele é senão pela existência das partes, assim as partes não seriam o que são senão pela existência do todo; e isso é entendido significar não meramente que qualquer parte particular não poderia existir a menos que as outras também existissem (o que é caso onde a relação (1) existe entre as partes), mas efetivamente que a parte não é objeto distante de pensamento – que o todo, do qual ela é parte, é, por sua vez, uma parte dela. Um pouco de reflexão deveria ser suficiente para revelar que essa suposição é autocontraditória. De fato, nós podemos admitir que, quando uma coisa particular é uma parte de um todo, ela possui um predicado que, de outra maneira, ela não possuiria – a saber, que é uma parte desse todo. Mas o que não pode ser admitido é que esse predicado altere a natureza ou entre na definição da coisa que a tem. Quando nós pensamos na parte em si mesma, nós apenas queremos dizer que aquilo que nós afirmamos, nesse caso, tem o predicado que é parte do todo; e a mera afirmação de ela é uma parte do todo envolve que ela mesma deveria ser distinta daquilo que nós afirmamos dela. De outra maneira nós contradizemos a nós mesmos, uma vez que nós afirmamos que, não ela, mas alguma outra coisa – a saber, ela junto com aquilo que nós afirmamos dela – tem o predicado que nós afirmamos dela. Em resumo, é óbvio que nenhuma parte contém analiticamente o todo ao qual ela pertence, ou quaisquer outras partes daquele todo. A relação da parte para o todo não é a mesma que aquela do todo para a parte; e a definição mesma [34]do segundo é que ele contém analiticamente aquilo que é disto ser sua parte. E contudo essa doutrina muito autocontraditória é a marca principal que revela a influência de Hegel sobre a filosofia moderna – uma influência que permeia quase o todo da filosofia ortodoxa. Isso é o que geralmente é implicado pelo grito contra a falsificação por abstração: que um todo é sempre uma parte da sua parte! ‘Se você deseja conhecer a verdade sobre uma parte,’ é dito a nós, ‘você tem de considerar não essa parte – mas alguma outra coisa – a saber, o todo: nada é verdadeiro da parte, mas apenas do todo.’ Contudo, evidentemente tem de ser verdadeiro da parte que, pelo menos, ela é parte do todo; e é óbvio que quando nós dizemos isso, nós não queremos dizer meramente que o todo é uma parte de si mesmo. Portanto, essa doutrina, de que uma parte não pode ter ‘nenhum sentido e significância a parte do seu todo’ pode ser completamente rejeitada. Ela implica em si mesma que a afirmação ‘Isto é uma parte daquele todo’ tem um sentido; e, a fim de que isso possa ter um, tanto o sujeito quanto o predicado têm de ter um significado distinto. E é fácil ver como essa doutrina falsa surgiu a partir da confusão com as duas relações (1) e (2) que podem realmente ser propriedades dos todos.
(a) A existência de uma parte pode estar conectada por uma necessidade natural ou causal com a existência da outras partes do seu todo; e além disso, o que é uma parte de um todo e o que cessou de ser uma tal parte, embora diferindo intrinsecamente uma da outra, podem ser chamadas por um e o mesmo nome. Dessa forma, para tomar um exemplo típico, se um braço for cortado do corpo humano, nós ainda podemos o chamar de um braço. Contudo um braço, quando ele é parte do corpo, indubitavelmente difere de um braço morto: e consequentemente nós facilmente podemos ser levados a dizer ‘O braço que é parte do corpo não seria o que ele é se ele não fosse uma tal parte,’ e pensar que a contradição assim expressa é na realidade uma característica das coisas. Mas, de fato, o braço morto nunca foi uma parte do corpo; ele apenas é parcialmente idêntico com o braço vivo. Aquelas partes dele que são idênticas com partes do braço vivo são exatamente as mesmas, quer elas pertençam ao corpo ou não; e nelas nós temos uma instância inegável de uma e mesma coisa em um momento formando uma parte e, em outo, não formando uma parte do pressuposto ‘todo orgânico.’ [35]Por um lado, aquelas propriedades que são possuídas pelo braço vivo, não pelo morto, não existem em uma forma mudado no último: elas simplesmente não existem lá, absolutamente. Por uma necessidade causal, a existência delas depende delas terem aquela relação com outras partes do corpo que nós expressamos dizendo que elas formam uma parte dele. Contudo, mais certamente, se elas alguma vez não formassem parte do corpo, elas seriam exatamente o que elas são quando elas o fazem. Que elas diferem intrinsecamente das propriedades do braço morto e que elas fazem parte do corpo são proposições não analiticamente relacionadas uma com a outra. Não há contradição em supô-los reter diferenças tão intrínsecas e, contudo, não formarem parte do corpo.
Mas (b) quando é dito a nós que um braço vivo não tem significado (meaning) ou significância (significance) separado do corpo ao qual ele pertence, uma falácia diferente também é sugerida. ‘Ter significado ou significância’ é comumente usado no sentido de ‘ter importância’; e isso novamente significa ‘ter valor quer como um meio quer como um fim.’ Agora, é bastante possível que mesmo um braço vivo, separado do seu corpo, não teria qualquer valor intrínseco que fosse; embora o todo do qual ele é uma parte tenha grande valor intrínseco devido à presença dele. Dessa maneira, nós facilmente podemos vir a dizer que, como uma parte do corpo, ele tem grande valor, ao passo que, por si mesmo, ele não teria valor nenhum; e, dessa maneira, que todo o seu ‘significado’ jaz em sua relação com o corpo. Mas de fato o valor em questão obviamente não pertence a ele absolutamente. Ter valor meramente como uma parte é equivalente a não ter absolutamente nenhum valor, mas meramente ser uma parte daquilo que tem. Contudo, devido à negligência dessa distinção, a asserção de que uma parte tem valor, como uma parte, o que de outra forma ela não teria, facilmente conduz à suposição de que ela também é diferente, como uma parte, daquilo que de outra forma ela seria; pois, de fato, é verdadeiros que duas coisas que tenham um valor diferente também têm de diferir em outros aspectos. Consequentemente, a suposição de que uma e a mesma coisa, porque ela é parte de um todo mais valioso em um determinado momento que no outro, portanto tem mais valor intrínseco em um determinado tempo que no outro, tem encorajado a crença autocontraditória de que uma e a mesma coisa pode ser duas coisas diferentes, e que apenas uma das suas formas é verdadeiramente o que ela é.
Por essas razões, eu deverei, onde parecer conveniente, tomar [36]a liberdade de usar o termo ‘orgânico’ com uma acepção especial. Eu deverei usá-lo para denotar o fato de que um todo tem um valor intrínseco, diferente em montante da soma dos valores das suas partes. Eu deverei usá-lo para denotar isso e apenas isso. O termo não implicará nenhuma relação causal que seja entre as partes do todo em questão. Tampouco ele implicará que as partes são inconcebíveis exceto como partes daquele todo, ou que, quando elas formam as partes de um semelhante todo, elas têm um valor diferente daquele que elas teriam se não o fizessem. Entendida nesse sentido especial e perfeitamente definido, a relação de um todo orgânico com suas partes é uma das mais importantes que a ética tem de reconhecer. Uma parte central dessa ciência deveria ser ocupada na comparação dos valores relativos dos vários bens; e os erros mais grosseiros serão cometidos em semelhante comparação se for assumido se, sempre que duas coisas formarem um todo, o valor daquele todo é meramente a soma dos valores daquelas duas coisas. Portanto, com essa questão de ‘todos orgânicos,’ nós completamos a enumeração do tipo de problemas com o qual é a tarefa da ética lidar.
23. Neste capítulo, eu tentei aplicar as seguintes conclusões. (1) A peculiaridade da ética não é que ela investiga afirmações sobre a conduta humana, mas que ela investiga afirmações sobre aquela propriedade de coisas que é denotada pelo termo ‘bom,’ e pela propriedade inversa denotada pelo termo ‘mal.’ Ela deve, a fim de estabelecer suas conclusões, investigar a verdade de todas essas afirmações, exceto aquelas que afirmam a relação dessa propriedade apenas com um existente singular (1-4). (2) Essa propriedade, por referência à qual o assunto da ética tem de ser definido, é simples e indefinível (5-14). E (3) Todas as afirmações sobre a sua relação com outras coisas são de dois tipos, e apenas de dois: ou essas afirmam em que grau as coisas mesmas possuem essa propriedade, ou senão elas afirmam relações causais entre outras coisas e aquelas que a possuem (15-17). Finalmente, (4) considerando os graus diferentes nos quais as coisas mesmas possuem essa propriedades, nós temos de levar em conta o fato de que um todo pode possui-la em um grau diferente daqueles que ela é obtida pela soma dos graus nos quais as partes dele a possuem (18-22).
ORIGINAL:
MOORE, G.E. Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press, 1922. pp. 1-36. Disponível em: <https://archive.org/details/principiaethican00mooruoft/page/1/mode/1up>
TRADUÇÃO:
EderNB do Blog Mathesis
Licença: CC BY-NC-SA 4.0
1[17]Methods of Ethics, Liv. I, Cap. Iii, §1 (6ª edição).
2[18]Methods of Ethics, Liv. I, Cap. Iv, §1
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