Principia Ethica - Capítulo II Ética Naturalista

Principia Ethica

Por G.E. Moore

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[37]Capítulo II Ética Naturalista

24. Resulta a partir das conclusões do capítulo I que todas as questões éticas pertencem a uma ou outra de três classes. A primeira classe contém apenas uma questão – a questão Qual é natureza daquele predicado peculiar, a relação do qual com outras coisas constitui o objeto de todas as outras investigações éticas? Ou, em outras palavras, O que se quis dizer por bom? Essa primeira questão eu já tentei responder. O predicado peculiar, em referência ao qual a esfera da ética deve ser definida, é simples, inanalisável, indefinível. Aí restam duas classes de questões com respeito à relação desse predicado com outras coisas. Nós podemos perguntar (1) A que coisas e em que graus esse predicado une-se diretamente? Que coisas são boas em si mesmas? Ou (2) Por quais meios nós deveríamos ser capazes de tornar o que existe no mundo tão bom quanto possível? Que relações causais valem entre o que é melhor em si mesmo e outras coisas?

Neste e nos dois capítulos seguintes, eu proponho discutir certas teorias que nos oferecem uma resposta para a questão, O que é bom em si mesmo? Eu digo deliberadamente – uma resposta: pois essas teorias são todas caracterizadas pelo fato de que, se verdadeiras, eles simplificariam muito o estudo da ética. Todas elas sustentam que há apenas um tipo de fato, do qual a existência tem absolutamente algum valor. Mas todas elas também possuem outra característica, a qual é a minha razão para as agrupar e tratar delas primeiro: a saber, que a razão principal de porque o único tipo de fato que eles nomeiam tem sido considerado definir o único bom, é que tem sido [38]considerado definir o que se quis dizer por ‘bom’ em si mesmo. Em outras palavras, todas elas são teorias do fim ou ideal, a adoção das quais tem sido principalmente caracterizada pela autorização do que eu tenho chamado de a falácia naturalista: todas elas confundem a primeira e segunda das três questões possíveis que a ética pode perguntar. De fato, é esse fato que explica a argumentação deles de que apenas uma única coisa é boa. Que uma coisa deveria ser boa, tem-se pensado, quer dizer que ela possui essa única propriedade: e consequentemente (é pensado) apenas o que possui essa propriedade é bom. A inferência parece muito natural; e contudo o que se quis dizer por ela é autocontraditório. Pois quem a faz falha em perceber que a sua conclusão de ‘o que possui essa propriedade é bom’ é uma proposição significante: quer dizer, ela não significa que ‘o que possui essa propriedade, possui essa propriedade’ ou ‘a palavra “denota” que uma coisa possui essa propriedade.’ E contudo, se ela significa nenhuma dessas duas coisas, a inferência contradiz a sua própria premissa.

Portanto, eu proponho discutir certas teorias do que é bom em si mesmo, as quais são baseadas na falácia naturalista, no sentido de que a autorização dessa falácia tem sido a causa principal da sua ampla aceitação. A discussão será projetada para tanto (1) ilustrar adicionalmente o fato de que a falácia naturalista é uma falácia, ou, em outras palavras, que nós todos estamos cientes de uma certa qualidade simples, a qual (e nada mais) é o que nós principalmente significamos pelo termo ‘bom’; e (2) revelar que não uma, mas muitas coisas diferentes possuem essa propriedade. Pois eu não posso ter a esperança de recomendar a doutrina de que coisas que são boas não devem a sua bondade à sua posse comum de qualquer outra propriedade, sem uma crítica das doutrinas principais, opostas a essa, cujo poder para recomendarem a si mesmas está provado por sua ampla prevalência.

25. As teorias que eu proponho a discutir podem ser convenientemente divididas em dois grupos. A falácia naturalista sempre implica que, quando nós pensamos ‘Esta coisa é boa,’ no que nós estamos pensando é que a coisa em questão comporta uma relação definida com alguma outra coisa. Mas essa coisa, por referência à qual bom é definido, pode ser ou o que eu chamo de um objeto natural – alguma coisa cuja existência é admitidamente um objeto de experiência – ou [39]senão ela pode ser um objeto que é apenas inferido existir em um mundo suprassensível. Esses dois tipos de teoria ética eu proponho a tratar separadamente. As teorias do segundo tipo podem ser convenientemente chamadas de ‘metafísicas,’ e eu deverei adiar a consideração delas até o capítulo IV. Neste e no capítulo seguinte, por outro lado, eu devo lidar com teorias que devem a sua prevalência à suposição de que o bom pode ser definido por referência a um objeto natural; e essas são as que eu quero dizer pelo nome que dá o título deste capítulo, de ‘ética naturalista.’ Deveria ser observado que a falácia, por referência à qual eu defino ‘ética metafísica,’ é a mesma em tipo; e concedo-a apenas um nome, a falácia naturalista. Mas quando nós consideramos as teorias éticas recomendas por essa falácia, parece conveniente distinguir aquelas que consideram a bondade consistir em uma relação com alguma coisa que existe aqui e agora, daquelas que não o fazem. De acordo com as primeiras, a ética é uma ciência empírica ou positiva: as suas conclusões poderiam ser todas estabelecidas através de observação empírica e indução. Mas esse não é o caso com a ética metafísica. Portanto, há uma diferença marcada entre esses dois grupos de teorias éticas baseadas na mesma falácia. E também dentro das teorias naturalistas uma divisão conveniente também pode ser feita. Há um objeto natural, a saber, o prazer, que talvez tenha sido tão frequentemente considerado como o único bem quanto todo resto combinado. Além disso, há uma razão adicional para tratar o hedonismo separadamente. Eu considero que essa doutrina, tão evidentemente quanto qualquer outra, deveu a sua prevalência à falácia naturalista; mas ela tem tido um destino singular naquele escritor, quem primeiramente expôs claramente a falácia dos argumentos naturalistas pela qual tem sido tentado provar que o prazer é o único bom, tem sustentado que, mesmo assim, ele é o único bom. Portanto, eu proponho separar a minha discussão do hedonismo daquela das outras teorias naturalistas; tratando a ética naturalista em geral neste capítulo, e o hedonismo, em particular, no próximo.

26. Portanto, o tema do presente capítulo são as teorias éticas que não declaram nenhum valor intrínseco a ser encontrado, exceto na posse de alguma propriedade natural além do prazer; e que declaram isso porque é suposto que [40]ser ‘bom’ significa possuir a propriedade em questão. Tais teorias em chamo de ‘naturalistas.’ Dessa forma, eu tenho me apropriado do nome de naturalismo para um método particular de abordar a ética – um método que, estritamente entendido, é inconsistente com a possibilidade de qualquer ética que seja. Esse método consiste na substituição por ‘bom’ alguma propriedade de um objeto natural ou uma coleção de objetos naturais; e, dessa maneira, substituir a ética por alguma das ciências naturais. No geral, a ciência dessa maneira substituída é uma das ciências especialmente interessadas no homem, devido ao equívoco geral (pois tal eu o considero ser) de considerar o assunto da ética como confinado à conduta humana. No geral, a psicologia tem sido a ciência substituída, como por J.S. Mill; ou a sociologia, como pelo professor Clifford, e outros escritores modernos. Mas qualquer outra ciência poderia igualmente bem ser substituída. É a mesma falácia que está implicada, quando o professor Tyndall recomenda-nos a ‘conformarmo-nos com as leis da matéria’: e aqui a ciência que é proposta para substituir a ética é simplesmente a física. O nome então é perfeitamente geral; pois, não importa o que é o alguma coisa que o bom é considerado significar, a teoria ainda é naturalismo. Se bom for definido como amarelo ou verde ou azul, como barulhento ou suave, como circular ou quadrado, como doce ou amargo, como produtivo de vida ou produtivo de prazer, como decidido ou desejado ou sentido: qualquer que seja desses ou de qualquer outro objeto no mundo, que bom pode ser considerado significar, a teoria, a qual o sustenta significá-los, será uma falácia naturalista. Eu tenho chamado essas teorias naturalistas porque todos esses termos denotam propriedades, simples ou complexas, de algum objeto natural simples ou complexo; e, antes que eu prossiga para os considerar, será bom definir o que se quis dizer por ‘natureza’ e por ‘objetos naturais.’

Portanto, por ‘natureza’ eu quero dizer e quis dizer aquilo que é o tema das ciências naturais e também da psicologia. Isso pode ser dito incluir tudo que existiu, existe ou existirá no tempo. Se nós considerarmos se qualquer objeto é de uma natureza tal que ele pode ser dito existir agora, ter existido, ou estar prestes a existir, então nós podemos saber que esse objeto é um objeto natural, e que nada, do qual isso não seja verdadeiro, é um objeto natural. Dessa forma, por exemplo, das nossas mentes nós deveríamos dizer que elas existiram ontem, que elas existem hoje, e que elas [41]provavelmente existirão em um minuto ou dois. Nós devemos dizer que nós tivemos pensamentos ontem, os quais cessaram de existir agora, embora os efeitos deles possam permanecer: e, até onde esses pensamentos existiram, eles também são objetos naturais.

De fato, não há dificuldade sobre os ‘objetos’ mesmos, no sentido no qual eu há pouco os usei. É fácil dizer quais deles são naturais e quais (se algum) não são naturais. Mas quando nós começamos a considerar as propriedades dos objetos, então eu temo que o problema seja mais difícil. Quais, entre as propriedades dos objetos naturais são propriedades naturais e quais não são? Pois eu não nego que bom é uma propriedade de certos objetos naturais: certos deles, eu penso, são bons; e contudo, eu tenho dito que ‘bom’ em si mesmo não é uma propriedade natural. Bem, o meu teste para essas também diz respeito a existência delas no tempo. Nós podemos imaginar ‘bom’ como existindo por si mesmo no tempo, e não meramente como uma propriedade de algum objeto natural? Por mim mesmo eu não consigo imaginar isso, considerando que, com o maior número de propriedades de objetos – aquelas que eu chamo de as propriedades naturais – a existência delas parece-me ser independentes da existência desses objetos. De fato, elas são antes partes das quais o objeto é formado do que meros predicados que se unem a ele. Se todas elas fossem retiradas, nenhum objeto restaria, nem mesmo uma substância nua: pois elas são em si mesmas substancias e dão ao objeto toda a substância que ele tem. Mas não é assim com bom. Se, de fato, o bom fosse um sentimento, como alguns nos fariam acreditar, então ele existiria no tempo. Mas é por isso que o chamar disso é cometer a falácia naturalista. Sempre continuará pertinente perguntar se o sentimento mesmo é bom; e se sim, então, bom não pode ser ele mesmo idêntico com nenhum sentimento.

27. Portanto, aquelas teorias da ética são ‘naturalistas,’ as quais declaram o único bem consistir em alguma propriedade das coisas, as quais existem no tempo; e que fazem isso porque elas supõem que ‘bom’ mesmo pode ser definido por referência a uma semelhante propriedade. E nós agora podemos proceder para considerar essas teorias.

E, primeiro de tudo, uma das máximas éticas mais famosas é aquela que recomenda uma ‘vida de acordo com a natureza.’ Esse era o princípio da ética estoica; mas, uma vez que a ética deles [42]tem algum direito a ser chamada de metafísica, eu não deverei tentar lidar com ela aqui. Mas o mesmo princípio reaparece em Rousseau; e não raramente é sustentado mesmo agora que o que nós devemos fazer é viver naturalmente. Agora, examinemos essa argumentação em sua forma geral. Em primeiro lugar, é óbvio que nós não podemos dizer que tudo natural é bom, exceto, talvez, em virtude de alguma teoria metafísica, tal como eu deverei tratar depois. Se tudo natural é igualmente bom, então, certamente, a ética, como ela é ordinariamente entendida, desaparece: pois nada é mais certo, a partir de um ponto de vista ético, que algumas coisas são más e outras são boas; de fato, em sua parte principal, o objetivo da ética é fornecer a você regras gerais por meio das quais você pode evitar uma e assegurar as outras. Portanto, o que ‘natural’ significa, nesse conselho para viver naturalmente, uma vez que ele obviamente não pode se aplicar a tudo que é natural?

A frase parece apontar para uma noção vaga de que há alguma coisa como bom natural; para uma crença de que se pode dizer que a natureza determina e decide o que deverá ser bom, exatamente como ela determina e decide o que deverá existir. Por exemplo, pode ser suposto que ‘saúde’ seja suscetível de uma definição natural, que a natureza determinou o que saúde deverá ser: e a saúde, pode ser dito, é obviamente boa; consequentemente, nesse caso, a natureza decidiu a questão; nós apenas temos de ir a ela e perguntar o que é saúde, e nós deveremos saber o que é bom: nós devemos ter baseado uma ética sobre a ciência. Mas o que é essa definição de saúde? Eu apenas posso conceber que saúde deveria ser definida em termos naturais como o estado normal de um organismo, pois, indubitavelmente, doença também é um produto natural. Dizer que saúde é o que é preservado pela evolução, e que ela mesma tende a preservar, na luta pela existência, o organismo que a possui, vem a ser a mesma coisa: pois a ideia da evolução é que ela pretende dar uma explicação causal de porque algumas formas de vida são normais e outras são anormais; ela explica a origem das espécies. Portanto, quando é dito a nós que saúde é natural, nós podemos presumir que o que se quis dizer é que ela é normal; e que quando é dito a nós para buscarmos a saúde como um fim natural, o que está implicado é que o normal [43]tem de ser bom. Mas é tão óbvio que o normal tem de ser bom? Por exemplo, é realmente tão óbvio saúde é boa? A excelência de Sócrates ou de Shakespeare foi normal? Ela não foi antes anormal, extraordinária? Em primeiro lugar, eu penso que é óbvio que nem tudo que é bom é normal; que, pelo contrário, o anormal frequentemente é melhor do que o normal: excelência peculiar, assim como maldade peculiar, tem obviamente de ser não normal mas anormal. Contudo pode ser dito que, mesmo assim, o normal é bom; e eu mesmo não estou preparado para contestar que saúde é boa. O que eu argumento é que isso não deve ser aceito como óbvio; que tem de ser considerado como uma questão aberta. Declará-lo ser óbvio é sugerir a falácia naturalista; exatamente como, em alguns livros recentes, a prova de que o gênio está doente, é anormal, tem sido usada para sugerir que o gênio não deveria ser encorajado. Tal raciocínio é falacioso, e perigosamente falacioso. O fato é que nas palavras mesmas ‘saúde’ e ‘doença’ nós comumente incluímos a noção de que uma boa e a outra é má. Mas, quando uma assim chamada definição científica é tentada, uma definição em termos naturais, a única possível é aquela através de ‘normal’ e ‘anormal.’ Agora, é fácil provar que algumas coisas comumente consideradas excelentes são anormais; e segue-se que elas estão doentes. Mas não segue, exceto em virtude da falácia naturalista, que aquelas coisas, comumente consideradas boas, são, portanto, más. Tudo que realmente foi revelado é que, em alguns casos, há um conflito entre o julgamento comum de que o gênio é bom, e o julgamento comum de que a saúde é boa. Não é suficientemente reconhecido que o segundo julgamento não tem mais uma partícula de autorização para a sua verdade do que o primeiro; que ambos são questões perfeitamente abertas. De fato, pode ser verdadeiro que por ‘saudável’ nós comumente implicamos ‘bom’; mas isso apenas revela que quando nós usamos a palavra assim, nós não queremos dizer a mesma por ela que a coisa que é significada na ciência médica. Que saúde, quando a palavra é usada para denotar alguma coisa boa, é boa, absolutamente de maneira nenhuma revela que saúde, quando a palavra é usada para denotar alguma coisa normal, também é boa. Igualmente nós podemos dizer que, porque ‘touro (bull)’ denota uma piada irlandesa e [44]também um certo animal, a piada e o animal têm de ser a mesma coisa. Portanto, nós não temos de ficar assustados com a asserção de que uma coisa é natural até a admissão de que ela é boa; por definição, bom não significa nada que é natural; e, portanto, é sempre uma questão aberta se qualquer coisa que é natural é boa.

28. Mas há outro sentido levemente diferente no qual a palavra ‘natural’ é usada com uma implicação que denota alguma coisa boa. Isso é quando nós falamos em afeições naturais, ou crimes e vícios não naturais. Aqui o significado parece ser, não tanto que a ação ou sentimento em questão é normal ou anormal, quanto que ele é necessário. É nessa conexão que nós somos aconselhados a imitar selvagens e bestas. Conselho curioso, certamente; mas, é claro, pode haver alguma coisa nele. Aqui eu não estou interessado em investigar sob quais circunstâncias alguns de nós poderiam com vantagem tomar uma lição com a vaca (cow). Eu realmente não tenho dúvida de que isso existe. O que me importa é um certo tipo de razão, a qual algumas vezes eu considero usada para suportar essa doutrina – uma razão naturalista. A noção subjacente na base das mentes dos pregadores desse evangelho é que nós não podemos melhorar a natureza. Essa noção certamente é verdadeira, no sentido de que qualquer coisa que nós podemos fazer, que pode ser melhor do que o estado presente de coisas, será um produto natural. Mas isso não é o que foi significado por essa frase; novamente natureza é usado para significar uma mera parte da natureza; apenas que dessa vez a parte significada não é tanto normal quanto o mínimo do que é necessário para a vida. E quando esse mínimo é recomendado como ‘natural’ – como a forma de vida para a qual a natureza aponta o dedo dela – então a falácia naturalista é usada. Contra essa posição, eu apenas desejo indicar que, embora a realização de certos atos, não desejáveis em si mesmos, possa ser desculpada como meio necessário para a preservação da vida, isso não é razão para os elogiar, ou aconselhar-nos a limitar a nós mesmos àquelas ações simples que são necessárias, se é possível para nós aperfeiçoamos nossa condição, mesmo ao custo de fazer o que, nesse sentido, é não necessário. De fato, a natureza estabelece limites ao que é possível; ela controla os meios que nós temos à nossa disposição para a obtenção do que é bom; [45]e esse fato, a ética prática, como nós devemos posteriormente ver, certamente tem de levar em conta; mas quando ela é suposta ter uma preferência pelo que é necessário, o que é necessário significa apenas o que é necessário para obter um certo fim, pressuposto como o bom mais elevado; e o que é bom mais elevado a natureza não pode determinar. Porque nós deveríamos supor que o que é meramente necessário para a vida é ipso facto melhor do que o que é necessário para o estudo da metafísica, inútil como esse estudo possa parecer? Pode ser que a vida apenas valha a pena ser vivida porque ela possibilita a nós estudarmos metafísica – é um meio necessário para isso. A falácia desse argumento a partir da natureza foi descoberta há tanto tempo quanto Luciano. ‘Eu quase fiquei inclinado a rir,’ diz Calicrátidas, em um dos diálogos imputados a ele¹, ‘exatamente agora, quando Carícles estava elogiando brutos irracionais e a selvageria dos Citas: no calor do argumento dele ele estava quase se arrependendo de que ele tinha nascido um grego. Que maravilha se leões e ursos e porcos não agem como eu estava propondo? Que esse raciocínio justamente levaria um homem a escolher, não pode ser compreendido por criaturas que não raciocinam, simplesmente porque elas são tão estúpidas. Se Prometeu ou algum outro deus tivesse dado a cada um deles a inteligência de um homem, então eles não teriam vivido em desertos e montanhas nem se alimentado uns dos outros. Eles teriam construído templos como nós fazemos, cada um teria vivido no centro da sua família, e eles teriam formado uma nação vinculada por leis mútuas. É alguma coisa surpreendente que brutos, quem têm tido o infortúnio de serem incapazes de obter por premeditação qualquer dos bens com os quais o raciocínio nos proporciona, deveria também ter deixado passar o amor? Leões não amam; mas tampouco eles filosofam; ursos não amam; mas a razão é, eles não conhecerem as doçuras da amizade. É apenas os homens, quem, através da sua sabedoria e do seu conhecimento, após muitas experiências, têm escolhido o que é o melhor.’

29. Portanto, argumentar que uma coisa é boa porque ela é ‘natural,’ ou má porque ela é ‘não natural,’ nesses sentidos comuns do termo, é certamente falacioso: e, contudo, tais argumentos são muito frequentemente usados. Mas eles comumente não pretendem fornecer uma teoria sistemática da ética. Entre as tentativas para [46]sistematizar um apelo à natureza, a que é agora mais prevalente deve ser encontrada na aplicação às questões éticas do termo ‘evolução’ – nas doutrinas éticas que têm sido chamadas de ‘evolucionistas.’ Essas doutrinas são aquelas que sustentam que o curso da ‘evolução,’ enquanto ele nos revela a direção na qual nós estamos nos desenvolvendo, por esse meio e por essa razão, revela-nos a direção na qual nós deveríamos nos desenvolver. No presente, escritores que defendem uma semelhante doutrina são muito numerosos e muito populares; e eu proponho tomar como meu exemplo o escritor que é talvez o mais conhecido de todos eles – o sr. Herbert Spencer. A doutrina do sr. Spencer, deve ser admitido, não oferece o exemplo mais claro da falácia naturalista como usada em suporte à ética evolucionista. Um exemplo mais claro poderia ser encontrado na doutrina de Guyau², um escritor que ultimamente tem tido voga considerável na França, mas quem não é tão bem conhecido quanto Spencer. Guyau quase poderia ser chamado de um discípulo de Spencer; ele é francamente evolucionista, e francamente naturalista; e eu posso mencionar que ele não parece pensar que ele difere de Spencer em razão do seu naturalismo. O ponto no qual ele tem criticado Spencer diz respeito à questão de quão longe os fins do ‘prazer’ e da ‘vida aumentada’ coincidem como motivos e meios para a obtenção do ideal: ele não parece pensar que ele difere de Spencer no princípio fundamental de que o ideal seja ´Quantidade de vida, medida em vastidão assim como em extensão,’ ou, como Guyau diz, ‘Expansão e intensidade de vida’; nem na razão naturalista que ele fornece para esse princípio. E eu não estou certo de que ele difira de Spencer nesses pontos. Spencer, como eu deverei revelar, usa a falácia naturalista em detalhes; mas com respeito aos princípios fundamentais, as dúvidas seguintes ocorrem: ele é fundamentalmente um hedonista? E se sim, ele é um hedonista naturalista? Nesse caso, ele teria sido melhor tratado no próximo capítulo. Ele sustenta que a tendência para aumentar a quantidade de vida é meramente um critério de boa conduta? Ou ele sustenta que tal aumento de vida seja marcado pela natureza como um fim ao qual nós deveríamos visar?

Eu considero que a linguagem dele, em vários lugares, daria cor a [47]todas essas hipóteses; embora algumas delas sejam mutuamente inconsistentes. Eu tentarei discutir os pontos principais.

30. A moda moderna de ‘evolução’ é devida principalmente às investigações de Darwin quanto à origem das espécies. Darwin formou uma hipótese estritamente biológica quanto à maneira pela qual certas formas de vida animal tornaram-se estabelecidas enquanto que outras morreram e desapareceram. A teoria dele era que isso poderia ser explicado, pelo menos parcialmente, da seguinte maneira. Quando certas variedades ocorreram (a causa da ocorrência delas é ainda, no principal, desconhecida), poderia ser que alguns dos pontos, nos quais elas variaram a partir das espécies-pai ou a partir de alguma outra espécie então existente, tornou-as mais capazes de persistirem no ambiente no qual elas se encontravam – menos sujeitas a serem mortas. Por exemplo, elas poderiam ser capazes de suportar frio ou calor ou mudança do clima; mais capazes de encontrar nutrição a partir do que as rodeava; mais capazes de escapar de ou de resistir a outras espécies que se alimentavam delas; mas ajustadas a atraírem ou a dominarem o outro sexo. Sendo dessa forma menos sujeitas a morrerem, os números delas relativamente a outras espécies aumentariam; e esse aumento mesmo em seus números poderia tender à direção da extinção daquelas outras espécies. Essa teoria, à qual Darwin deu o nome de ‘seleção natural,’ também foi chamada de a teoria da sobrevivência do mais apto. O processo natural que é descrito dessa forma foi chamado de evolução. Era muito natural supor que evolução significava evolução a partir do que era inferior (lower) para o que era superior (higher); de fato, foi observado que, pelo menos, uma espécie, comumente chamada de superior – a espécie do homem – tinha sobrevivido assim, e entre os homens, novamente, foi suposto que as raças superiores, nós mesmos, por exemplo, tinham revelado uma tendência para sobreviver às inferiores, tais como os índios norte-americanos. Nós podemos matá-los mais facilmente do que eles podem nos matar. A doutrina da evolução foi então representada como uma explicação de como as espécies superiores sobrevivem às inferiores. Spencer, por exemplo, constantemente usa ‘mais evoluído’ como equivalente a ‘superior.’ Mas, deve ser notado, que isso não forma parte da teoria científica de Darwin. Que a teoria explicará, igualmente bem, como, através de uma alteração no ambiente (o esfriamento gradual da terra, por exemplo) uma espécie bastante diferente de homem, uma espécie que nós consideramos [48]infinitamente inferior, poderia sobreviver a nós. A sobrevivência do mais apto não significa, como alguém poderia supor, a sobrevivência do que é mais apto a satisfazer um bom propósito – melhor adaptado a um fim bom: no mínimo, ela meramente significa a sobrevivência do mais apto para sobreviver; e o valor da teoria científica, e é uma teoria de grande valor, apenas consiste em revelar quais são as causas que produzem certos efeitos biológicos. Se esses efeitos são bons ou maus, ela não pode pretende julgar.

31. Mas agora, ouçamos o que o sr. Spencer diz sobre a aplicação da evolução à ética.

‘Eu recorro,’ ele diz³, ‘à proposição principal estabelecida nesses dois últimos capítulos, a qual, eu penso, está plenamente justificada. Guiados pela verdade de que, como a conduta com a qual a ética lida é parte da conduta no geral, a conduta no geral tem de ser entendida de maneira geral antes que essa parte possa ser entendida de maneira especial; e guiados pela verdade adicional de que, para entendermos a conduta no geral, nós temos de entender a evolução da conduta; nós fomos levados a ver que a ética tem por seu tema aquela forma que a conduta universal assume durante os últimos estágios da sua evolução. Nós também podemos concluir que esses últimos estágios da conduta são aqueles exibidos pelo tipo superior⁴ de ser quando ele é forçado, pelo aumento dos números, a viver mais e mais na presença de seus companheiros. E aqui se seguiu o corolário de que a conduta ganha sanção ética⁵ na proporção que as atividades, tornando-se cada vez menos combativas e cada vez mais industriais, são tais como a não necessitarem de injúria ou impedimento mútuos, mas consistem em, e são promovidas por, cooperação e auxílio mútuo.’

‘Nós deveremos ver que essas implicações da hipótese da evolução harmonizam-se com as principais ideias éticas que os homens têm alcançado de outras maneiras.’

Agora, se nós devemos compreender estritamente a última sentença – se as proposições que a antecederam são realmente consideradas pelo sr. Spencer serem implicações da hipótese da evolução – não pode haver dúvida de que o sr. Spencer cometeu a falácia naturalista. Tudo o que a hipótese da evolução conta a nós é que certos tipos de conduta são mais evoluídos do que outros; e, [49]de fato, isso é tudo o que o sr. Spencer tentou provar nos dois capítulos interessados. Todavia, ele conta-nos que uma das coisas que foi provada é que a conduta ganha sanção ética na proporção que ela exibe certas características. O que ele tem tentado provar é apenas que, na proporção que ela exibe essas características, ela é mais evoluída. Portanto, é evidente que o sr. Spencer identifica o ganho de sanção ética com o ser mais evoluído: isso se segue estritamente a partir das palavras dele. Mas a linguagem do sr. Spencer é extremamente imprecisa; e logo nós deveremos ver que ele parece considerar a visão que ele implica aqui como falsa. Portanto, nós não podemos compreender como a visão definitiva do sr. Spencer que ‘melhor’ não significa nada senão ‘mais evoluído’; ou mesmo que o que é ‘mais evoluído’ é portanto ‘melhor.’ Mas nós temos direito de insistir em que ele é influenciado por essas visões e, portanto, pela falácia naturalista. É apenas através da suposição de uma semelhante influência que nós podemos explicar a confusão dele quanto ao que ele realmente provou, e a ausência de qualquer tentativa para provar o que ele diz que ele provou, que a conduta que é mais evoluída é melhor. Em vão nós deveremos procurar por qualquer tentativa para mostrar que a ‘sanção ética’ está em proporção com ‘evolução,’ ou que é o tipo ‘superior’ de ser que exibe a conduta mais evoluída; todavia, o sr. Spencer conclui que esse é o caso. É apenas justo assumir que ele não está suficientemente consciente de quanto essas proposições estão em necessidade de prova – que é uma coisa muito diferente ser ‘mais evoluído’ e ser ‘superior’ ou ‘melhor.’ É claro, pode ser verdadeiro que o que é mais evoluído também seja superior e melhor. Mas o sr. Spencer não parece ciente de que afirmar um não é, em qualquer caso, a mesma coisa que afirmar o outro. Ele argumenta extensamente que certos tipos de conduta são ‘mais evoluídos,’ e então informa a nós que ele provou que eles ganham sanção ética proporcionalmente, sem nenhum aviso de que ele omitiu o passo mais essencial em uma tal prova. Certamente, essa é uma evidência suficiente de que ele não ve quão essencial esse passo é.

32. Qualquer que seja o grau da própria culpa do sr. Spencer, o que há pouco foi dito servirá para ilustrar o tipo de falácia que é constantemente cometida por aqueles que professam ‘basear’ a ética na evolução. Mas nós temos de nos apressar para acrescentar [50]que a visão que o sr. Spencer mais enfaticamente recomenda em outros lugares é uma completamente diferente. Será útil lidar brevemente com ela, para que nenhuma injustiça possa ser feita ao sr. Spencer. A discussão será instrutiva em parte por causa da falta de clareza, a qual o sr. Spencer exibe, quanto à relação dessa visão com a ‘evolucionista’ há pouco descrita; e em parte porque não há razão para supor que nessa visão ele também não seja influenciado pela falácia naturalista.

Nós vimos que, ao final do seu segundo capítulo, o sr. Spencer parece anunciar que ele já provou certas características de conduta serem a medida do seu valor ético. Ele parece pensar que provou isso meramente considerando a evolução da conduta; e ele certamente não forneceu nenhuma prova semelhante, a menos que nós devamos entender que ‘mais evoluído’ é um mero sinônimo de ‘eticamente melhor.’ Ele agora promete meramente confirmar essa conclusão certa mostrando que ela ‘harmoniza-se com as principais ideias morais que os homens de outra maneira têm alcançado.’ Mas, quando nos voltamos para o seu terceiro capítulo, nós descobrimos que o que ele realmente faz é alguma coisa bastante diferente. Aqui ele afirma que para estabelecer a conclusão de que ‘A conduta é melhor em proporção a que ela seja mais evoluída’ uma prova inteiramente nova é necessária. Essa conclusão será falsa, a menos que uma certa proposição, da qual nós não ouvimos nada até agora, seja verdadeira – a menos que seja verdadeiro que a vida seja agradável no todo. E a proposição ética, para a qual ele reivindica o suporta das ‘principais ideais morais’ do gênero humano, revelou-se ser que ‘a vida é boa ou má, de acordo com que ela traz, ou não traz, um excedente de sentimento agradável’ (§10). Portanto, aqui o sr. Spencer não aparece como um evolucionista, mas como um hedonista, em ética. Nenhuma conduta é melhor porque ela é mais evoluída. No máximo, o grau de evolução pode ser um critério de valor ético; e apenas será isso se nós pudermos provar a generalização extremamente difícil de o mais evoluído é sempre, no todo, o mais agradável. Aqui é evidente que o sr. Spencer rejeita a identificação naturalista de ‘melhor’ com ‘mais evoluído’; mas é possível que ele seja influenciado por outra identificação naturalista – aquela de ‘bom’ com ‘agradável.’ É possível que o sr. Spencer seja um hedonista naturalista.

[51]33. Expliquemos as próprias palavras do sr. Spencer. Ele começa esse terceiro capítulo com uma tentativa para revelar que nós chamamos de ‘bons os atos propícios à vida, em nós mesmos ou em outros, e maus aqueles que direta ou indiretamente tendem na direção da morte, especial ou geral’ (§9). E então ele pergunta: ‘Há alguma suposição feita’ ao chamá-los assim? ‘Sim’; ele responde, ‘uma suposição de extrema significância tem sido feita – uma suposição subjacente a todas as estimativas morais. A questão a ser definitivamente levantada e respondida antes da entrada em qualquer discussão ética é a questão recentemente muito agitada – A vida é digna de se viver? Nós devemos adotar a visão pessimista? Ou nós devemos adotar a visão otimista?… A resposta para essa questão depende de cada decisão relativa à bondade ou maldade da conduta.’ Mas o sr. Spencer não procede imediatamente para dar a resposta. Em vez disso, ele faz outra pergunta: ‘Mas agora, essas opiniões irreconciliáveis [pessimista e otimista] têm alguma coisa em comum?’ E essa questão ele imediatamente responde com a afirmação: ‘Sim, há um postulado no qual pessimistas e otimistas concordam. Ambos os argumentos deles assumem ser autoevidente que a vida é boa ou má, de acordo com que ela traz, ou não traz um excesso de sentimento agradável’ (§10). É à defesa desse argumento que o resto do capítulo é dedicado; e, ao final, o sr. Spencer formula sua conclusão nas seguintes palavras: ‘Nenhuma escola pode evitar compreender como o alvo moral último um estado desejado de sentimento chamado por qualquer nome que seja – gratificação, satisfação, felicidade. O prazer em algum lugar, em algum momento, para algum ser ou seres, é um elemento inexpugnável da concepção’ (§ 16 ad fin.).

Agora, em tudo isso, há dois tipos para os quais eu desejo chamar atenção. O primeiro é que, afinal, o sr. Spencer não nos diz claramente o que ele compreende ser a relação de prazer e evolução na teoria ética. Obviamente ele deveria querer dizer que o prazer é a única coisa intrinsecamente boa; que todas as outras coisas são ‘boas’ apenas no sentido em que elas são meios para a existência dele. Nada senão isso pode ser propriamente significado pela afirmação de que ele é ‘o alvo moral último,’ ou, como ele subsequentemente diz (§62 ad fin.), ‘o fim finalmente supremo.’ E, se isso fosse assim, seguir-se-ia que a conduta mais evoluída era [52]melhor do que a menos evoluída, apenas porque, e na proporção que, ela concedia mais prazer. Mas o sr. Spencer diz-nos que, tomadas juntas, duas condições são suficientes para provar que a conduta mais evoluída é a melhor: (1) Que ela deveria tender a produzir mais vida; (2) Que a vida deveria ser digna de vier ou conter um equilíbrio de prazer. E o ponto que eu desejaria enfatizar é que, se essas condições forem suficientes, então o prazer não pode ser o único bom. Pois, embora produzir mais vida seja, se a segunda das proposições do sr. Spencer for correta, uma maneira de produzir mais prazer, ela não é a única maneira. É bastante possível que uma pequena quantidade de vida, a qual fosse mais intensa e uniformemente presente, deveria dar uma quantidade maior de prazer do que a maior quantidade possível de vida que fosse apenas justamente ‘digna de viver.’ E nesse caso, na suposição hedonista de que o prazer é a única coisa digna de se ter, nós deveríamos ter de preferir a menor quantidade de vida e, portanto, de acordo com o sr. Spencer, a conduta menos evoluída. Portanto, se o sr. Spencer é um verdadeiro hedonista, o fato de que a vida dá uma equilíbrio de prazer não é, como ele parece pensar, suficiente para provar que a conduta mais evoluída é a melhor. Se o sr. Spencer quer que nós entendamos que isso é suficiente, então a visão dele sobre o prazer apenas pode ser, não que ele é o único bom ou o ‘fim finalmente supremo,’ mas que um equilíbrio dele é um constituinte necessário do fim supremo. Para resumir, o sr. Spencer parece sustentar que mais vida é decididamente melhor do que menos, se apenas ela der um equilíbrio de prazer: e essa argumentação é inconsistente com a posição de que o prazer é ‘o alvo moral último.’ O sr. Spencer implica que das quantidades de vida, as quais dão um montante igual de prazer, a maior seria mesmo assim preferível à menor. E se isso for assim, então ele tem de sustentar que a quantidade de vida ou grau de evolução é em si mesmo uma condição última de valor. Portanto, ele deixa-nos em dúvida de ser ele ainda não está retendo a proposição evolucionista de que o mais evoluído é melhor simplesmente porque ele é mais evoluído, ao lado da proposição hedonista de que o mais agradável é melhor, simplesmente porque ele é mais agradável.

Mas a segunda questão que nós temos de perguntar é: que [53]razões tem o sr. Spencer para atribuir ao prazer a posição que ele atribui a ele? Nós vimos que ele nos diz que os ‘argumentos’ tanto de pessimistas quanto de otimistas ‘assumem ser autoevidente que a vida é boa ou má, de acordo com que ela traz, ou não traz, um excedente de sentimento agradável’; e ele melhora isso posteriormente dizendo que ‘uma vez que pessimistas admitidos ou implícitos, e otimistas de uma ou outra tonalidade, tomados juntos constituem todos os homens, resulta que esse postulado é universalmente aceito’ (§16). É claro, que essas afirmações são absolutamente falsas é bastante óbvio: mas por que o sr. Spencer considera-as verdadeiras? E, o que é mais importante (uma questão que o sr. Spencer não distingue muito claramente da última), por que ele considera o postulado mesmo verdadeiro? O sr. Spencer mesmo diz-nos que sua ‘prova é’ que ‘invertendo a aplicação das palavras’ bom e mau – aplicando a palavra ‘bom’ a conduta, os ‘resultados agregados’ da qual são dolorosos, e a palavra ‘mau’ a conduta, os ‘resultados agregados’ da qual são agradáveis – ‘cria absurdidades’ (§16). Ele não diz se isso é porque é absurdo pensar que a qualidade, a qual nós queremos dizer pela palavra ‘bom,’ realmente se aplica ao que é doloroso. Contudo, mesmo nós assumirmos que ele quer dizer isso, e se nós assumirmos que dessa maneira absurdidades são criadas, é evidente que ele apenas provaria que o que é doloroso é propriamente considerado até agora ser mau, e o que é agradável, até agora ser bom: isso absolutamente não provaria que o prazer é ‘o fim supremo.’ Conduto, há razão para pensar que parte do que o sr. Spencer quer dizer é a falácia naturalista: que ele imagina ‘agradável’ ou ‘produtivo de prazer’ é o sentido mesmo da palavra ‘bom,’ e que ‘a absurdidade’ é devida a isso. De qualquer maneira, é certo que ele não distingue esse significado possível daquele que admitiria que ‘bom’ denota uma única qualidade indefinível. De fato, a doutrina do hedonismo naturalista está bastantemente implicada na afirmação dele de que ‘virtude’ não pode ‘ser definida de outra maneira do que em termos de felicidade’ (§13); e embora, como eu observei acima, nós não possamos insistir nas palavras do sr. Spencer como uma pista certa para qualquer significado definido, isso é apenas porque ele geralmente expressa por eles várias alternativas inconsistentes – a falácia naturalista sendo uma semelhante alternativa, nesse caso. Certamente é [54]impossível encontrar quaisquer razões adicionais dadas pelo sr. Spencer para a sua convicção de que o prazer é o fim supremo quando é universalmente admitido ser assim. Ele parece assumir inteiramente que nós temos de querer dizer por boa conduta o que é produtivo de prazer, e por má, o que é produtivo de dor. Portanto, até agora, visto que ele é um hedonista, ele pareceria ser um hedonista naturalista.

É o bastante para o sr. Spencer. É claro, é bastante possível que o tratamento da ética por ele contenha muitas observações interessantes e instrutivas. De fato, pareceria que a visão principal do sr. Spencer, aquela da qual ele está mais claramente e mais frequentemente consciente, é que o prazer é o único bom, e que considerar a direção da evolução é de longe o melhor critério da maneira na qual nós devemos obter o máximo dela: e essa teoria, se ele poderia estabelecer que montante de prazer está sempre em proporção direta ao montante de evolução e também que é evidente que a conduta era mais evoluída, seria uma contribuição muito valiosa para a ciência da sociologia; seria até, se prazer fosse o único bom, uma contribuição valiosa para a ética. Mas a discussão acima deveria ter tornado evidente que, se o que nós queremos de um filósofo ético é uma ética científica e sistemática, não meramente uma ética professadamente ‘baseada em ciência’; se o que nós queremos é uma discussão clara dos princípios fundamentais da ética, e uma afirmação das razões últimas porque uma maneira de agir deveria ser considerada melhor do que outra – então os ‘dados da ética’ do sr. Spencer está imensuravelmente longe da satisfação dessas demandas.

34. Resta apenas expressar claramente o que é definitivamente falacioso nas visões predominantes quanto à relação da evolução com a ética – naquelas visões com respeito às quais parece tão incerto quão longe o sr. Spencer intenciona encorajá-las. Eu propus confinar o termo ‘ética evolucionista’ àquela visão de que nós apenas temos de considerar a tendência da ‘evolução’ para descobrir a direção na qual nós devemos ir. Essa visão tem de ser cuidadosamente distinguida de certas outras, as quais podem ser comumente confundidas com ela. (1) Por exemplo, poderia ser sustentado que a direção na qual as coisas vivas até agora têm se desenvolvido é, como uma questão de fato, a direção de [55]progresso. Poderia ser sustentado que o ‘mais evoluído’ é, como uma questão de fato, também o melhor. E em uma semelhante visão nenhuma falácia está envolvida. Mas, se isso deve nos dar qualquer orientação quanto a como nós devemos agir no futuro, isso envolve uma investigação longa e dolorosa dos pontos exatos nos quais a superioridade do mais evoluído consiste. Nós podemos assumir que, porque a evolução é progresso no todo, portanto, cada ponto no qual o mais evoluído difere do menos evoluído é um ponto no qual ele é melhor do que o menos evoluído. Portanto, nessa visão, uma simples consideração do curso da evolução de maneira nenhuma será suficiente para nos informar do curso que nós devemos perseguir. Nós devemos empregar todos os recursos de uma discussão estritamente ética para chegarmos a uma valoração correta dos resultados diferentes da evolução – para distinguir o mais valioso do menos valioso, e ambos daqueles que não são melhores do que as causas deles, ou talvez até piores. De fato, nessa visão, é difícil ver como – se tudo que ele quis dizer é que a evolução, no todo, tem sido progresso – a teoria da evolução pode conceder-nos qualquer assistência na ética, de qualquer maneira. O julgamento de que a evolução tem sido um progresso é ele mesmo um julgamento ético independente; e mesmo se nós o compreendermos ser mais certo e óbvio do que qualquer um dos julgamentos detalhados dos quais ele logicamente deve depender para confirmação, nós certamente não podemos o usar como um dado a partir do qual inferir detalhes. De qualquer maneira, é certo que, se essa tivesse sido a única relação sustentada existir entre evolução e ética, nenhuma importância tão grande teria sido agregada à influência da evolução sobre a ética como nós efetivamente encontramos alegado. (2) A visão, a qual, como foi dito, parece ser a visão principal do sr. Spencer, também pode ser sustentada sem falácia. Pode ser sustentado que o mais evoluído, embora não melhor em si mesmo, é um critério, porque um concomitante do melhor. Mas essa visão obviamente também envolve uma exaustiva discussão preliminar da questão ética fundamental, qual, afinal, é melhor. Que o sr. Spencer dispensa inteiramente uma semelhante discussão em suporte da sua argumentação de que prazer é o único bom, eu identifiquei; e que, se nós tentarmos uma semelhante discussão, nós devemos chegar a nenhum resultado tão simples, eu logo deverei tentar revelar. Contudo, se bom não for simples, de maneira nenhuma é provável que nós [56]devamos ser capazes de descobrir a evolução ser um critério dele. Nós devemos ter de estabelecer uma relação entre dois conjuntos altamente complicados de dados; e, além disso, se uma vez nós tivéssemos estabelecidos quais eram os bons, e quais eram os seus valores comparativos, é extremamente improvável que nós deveríamos necessitar convocar em auxílio da evolução como um critério de como obter o melhor. Portanto, é evidente que se essa fosse a única relação imaginada existir entre evolução e ética, ela dificilmente poderia ter sido considerada para justificar a atribuição de qualquer importância na ética para a teoria da evolução. Finalmente, (3) pode ser sustentado que, embora a evolução não nos conceda nenhuma ajuda na descoberta de quais resultados dos nossos esforços serão os melhores, ela concede-nos alguma ajuda na descoberta do que é possível alcançar e quais são os meios para o seu alcance. Que a teoria realmente pode ser de serviço para a ética dessa maneira não pode ser negado. Mas certamente não é comum encontrar essa influência humilde, auxiliar, clara e exclusivamente atribuída a ela. Portanto, no mero fato de que essas visões não falaciosas da relação da evolução com a ética concederiam tão pouca importância para essa relação, nós temos evidência de que o que é típico no agrupamento dos nomes é a visão falaciosa à qual eu proponho restringir o nome de ‘ética evolucionista.’ Essa é a visão de que nós devemos nos mover na direção da evolução simplesmente porque ela é a direção da evolução. Que as forças da natureza estão trabalhando naquele lado é tomado como uma pressuposição de que ele é o lado correto. Que uma visão semelhante, além das pressuposições metafísicas, com as quais eu logo deverei lidar, é simplesmente falaciosa, eu tenho tentado revelar. Ela apenas pode depender de uma crença confusa de que, de alguma maneira, o bom simplesmente significa o lado no qual a natureza está trabalhando. E, dessa maneira, ela envolve outra crença confusa que está muito marcada do inteiro tratamento da ética pelo sr. Spencer. Pois, afinal, é a evolução o lado no qual a natureza está trabalhando? No sentido que o sr. Spencer concede ao termo, e em qualquer sentido no qual ele pode ser considerado como um fato de que o mais evoluído é superior, a evolução denota apenas um processo histórico temporário. Que as coisas continuarão permanentemente a evoluir no futuro, ou que elas sempre evoluíram no passado, nós não temos a menor razão para acreditar. Pois, nesse [57]sentido, a evolução não denota uma lei natural, como a lei da gravidade. De fato, a teoria da seleção natural de Darwin formula uma lei natural: ela formula que, dadas certas condições, certos resultados sempre acontecerão. Mas a evolução, como o sr. Spencer entende-a e como ela é comumente entendida, denota alguma coisa muito diferente. Ela denota apenas um processo que efetivamente tem ocorrido em um tempo dado, porque as condições no começo desse tempo aconteceram de ser de uma certa natureza. Que tais condição serão sempre dadas, ou sempre têm sido dadas, não pode ser assumido; e é apenas o processo que, de acordo com a lei natural, tem de se seguir a partir dessas condições e de nenhuma outras, que também parece ser um progresso no todo. Precisamente as mesmas leis naturais – de Darwin, por exemplo – sobre outras circunstâncias, tornaria inevitável não a evolução – não um desenvolvimento do inferior para o superior – mas o processo inverso, o qual tem sido chamado de involução. Contudo, o sr. Spencer constantemente fala do processo que é exemplificado no desenvolvimento do homem como se ele tivesse toda a condição augusta de uma lei universal da natureza: ao passo que nós não temos nenhuma razão para acreditar nisso além de um acidente temporário, requerendo não somente certas leis naturais universais, mas também a existência de um certo estado de coisas em um determinado tempo. As únicas leis interessadas no assunto são certamente tais como, sob outras circunstâncias, permitir-nos-iam inferir não o desenvolvimento, mas a extinção do homem. E que circunstâncias sempre serão favoráveis a desenvolvimento adicional, que a natureza sempre trabalhará do lado da evolução, nós não temos nenhuma razão que seja para acreditar. Dessa forma, a ideia que a evolução lança luz importante sobre a ética parece ser devida a uma confusão dupla. O nosso respeito pelo processo é alistado pela representação dele como a lei da natureza. Mas, por outro lado, o nosso respeito pelas leis da natureza seria rapidamente diminuído, não imaginássemos que esse processo desejável fosse um deles. Portanto, supor que uma lei da natureza é respeitável é cometer a falácia naturalista; mas ninguém, provavelmente, ficaria tentado a cometê-la, a menos que alguma coisa que é respeitável fosse representada como uma lei da natureza. Se fosse claramente reconhecido que não há evidência para supor a natureza estar do lado do bom, provavelmente haveria menos tendência a sustentar a opinião, a qual, sobre outros fundamentos, é demonstrativamente falsa, que [58]nenhuma evidência semelhante é requerida. E se ambas falsas opiniões fossem claramente vistas serem falsas, seria evidente que, de fato, a evolução tem muito pouco a dizer à ética.

35. Neste capítulo eu dei início à crítica de certas visões éticas, as quais parecem dever sua influência principalmente à falácia naturalista – a falácia que consiste na identificação da noção simples que nós queremos dizer por ‘bom’ com alguma outra noção. Elas são visões que professam nos dizer o que é bom em si mesmo; e minha crítica delas é principalmente dirigida (1) apresentar o resultado negativo, que nós não temos razão para supor que o que eles declaram ser o único bom, realmente é assim, (2) ilustrar adicionalmente o resultado positivo, já estabelecido no capítulo 1, de que os princípios fundamentais da ética têm de ser proposições sintéticas, declarando quais coisas, e em qual grau, possuem uma propriedade simples inanalisável que pode ser chamada de ‘valor intrínseco’ ou ‘bondade.’ O capítulo começou (1) dividindo as visões a serem criticadas em (a) aquelas que, supondo ‘bom’ ser definido por referência a alguma realidade suprassensível, concluem que o único bom deve ser encontrado em uma semelhante realidade, e, portanto, pode ser chamada de ‘metafísicas,’ (b) aqueles que atribuem uma posição similar a algum objeto natural, e, portanto, pode ser chamada de ‘naturalistas.’ As visões naturalistas que consideram o ‘prazer’ ser o único bom receberam o tratamento muito mais completo e mais sério e, portanto, ficaram reservadas para o capítulo III: todas as outras formas de naturalismo podem ser primeiramente desconsideradas, tomando-se exemplos típicos (24-26). (2) Como típicas visões naturalistas, além do hedonismo, ali foi primeiramente tomada a recomendação popular do que é ‘natural’: foi indicado que por ‘natural’ ali poderia aqui ser significado ou ‘normal’ ou ‘necessário,’ e que nem ‘normal’ nem ‘necessário’ poderiam ser seriamente supostos ser sempre ou bons ou as únicas coisas boas (27-28). (3) Mas um tipo mais importante, porque um que reivindica ser capaz de sistema, deve ser encontrado na ‘ética evolucionista.’ A influência da opinião falaciosa de que ser ‘melhor’ significa ser ‘mais evoluído’ foi ilustrada por um exame da ética do sr. Herbert Spencer; e foi apontado que, apenas pela influência dessa opinião, a evolução dificilmente poderia ter sido suposta ter qualquer influência importante sobre a ética (29-34).

Próximo capítulo

ORIGINAL:

MOORE, G.E. Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press, 1922. pp. 37-58. Disponível em: <https://archive.org/details/principiaethican00mooruoft/page/37/mode/1up>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY-NC-SA 4.0

1 [45]Ερωτες, 436—7.

2 [46]Ver Esquisse d’une Morale sans Obligation ni Sanction, por M. Guyau. 4ª edição. Páris: F. Alcan, 1896.

3 [48]Data of Ethics, Cap. II, § 7, ad fin.

4 O itálico é meu.

5 O itálico é meu.