Contornos da História da Ética para Leitores Ingleses II Ética Grega e Greco-romana §§1-4 Pré-socráticos, Sofistas, Sócrates & Socráticos

Contornos da História da Ética para Leitores Ingleses

Por Henry Sidgwick

Prefácio e Conteúdos

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[12]Capítulo II Ética Grega e Greco-romana

(§§1-4 Pré-socráticos, Sofistas, Sócrates & Socráticos)

§1 Filosofia pré-socrática. A especulação ética da Grécia e, portanto, da Europa, não teve, não mais do que quaisquer outros elementos da civilização europeia, um começo abrupto e absoluto. Os enunciados ingênuos e fragmentários de preceitos sábios para a conduta, nos quais a reflexão moral nascente em toda parte primeiro manifesta a si mesma, fornecem um elemento digno de nota na literatura grega na poesia “gnômica” dos séculos VII e VI antes de Cristo; a importância deles no desenvolvimento da civilização grega é impressionantemente caracterizado pela enumeração tradicional dos “setes sábios” do século VI a.C.; e a influência deles sobre o pensamento ético é suficientemente revelada nas referências que Platão e Aristóteles fazem às definições e máximas de poetas e sábios. Mas de enunciados tais como esses para a filosofia moral ainda há um passo grande; pois embora Tales (cerca de 640-560 a.C.), um dos sete sábios, foi também o primeiro filósofo físico da Grécia, nós não temos nenhum fundamento para supor que a sabedoria prática dele tivesse qualquer coisa de um caráter filosófico; e uma concentração geral de interesse em questões físicas ou metafísicas – enquanto distintas das morais – é característica da filosofia grega de maneira geral, no período entre Tales e Sócrates; de modo que, na série de pensadores originais que [13]comumente são classificados como os filósofos pré-socráticos, há apenas três – se nós omitirmos os sofistas – cujo ensinamento ético demanda a nossa atenção. Esses três são Pitágoras, Heráclito e Demócrito. É digno de nota que cada deles antecipa, de uma maneira muito interessante, um elemento importante do pensamento pós-socrático.

O primeiro desses, Pitágoras, provavelmente seria o mais interessante de todos, se nós pudéssemos rastrear qualquer definitividade mesmo dos contornos da sua obra através do espesso véu de lenda que encobriu a tradição histórica dela. Contudo, o testemunho mais digno de nota representa Pitágoras antes como o fundador de uma ordem ou irmandade com objetivos morais e religiosos – baseada em uma crença na transmigração das almas – do que como originador de uma escola de filosofia ética. Em seus preceitos de moderação, coragem, lealdade na amizade, sua recomendação de autoexame diário – mesmo nas regras de abstinência e observância cerimonial – nós podemos discernir um esforço – impressionante em sua originalidade e seriedade, para moldar as vidas dos homens tanto quanto possível à “semelhança de Deus”; mas esses preceitos parecem ter sido anunciados muito mais de uma maneira dogmática, ou até profética, do que filosófica; e, se soa senão arbitrária, ter sido aceita pelos discípulos dele com uma reverência decididamente não filosófica pelo ipse dixit¹ do mestre. Ainda assim, nós podemos rastrear um elemento genuinamente filosófico em algumas das tradições fragmentárias da doutrina pitagórica que nos chegaram. Desse modo, a – inicialmente impressionante – proposição dos pitagóricos de que a essência da justiça [14](concebida como retribuição igual) é um número quadrado, indica uma tentativa séria para estender à região da conduta aquela visão matemática do universo que foi a característica fundamental do pitagorismo; a noção de “quadradidade” sem dúvida sendo usada para expressar aquela proporcionação exata de retribuição ao merecimento que é comumente sentida ser a essência da justiça retributiva. Similarmente, nas proposições de que virtude e saúde são “harmonia,” de que amizade é uma “igualdade harmônica,” e na classificação pitagórica do bem com unidade, limite, retidão, etc, e do mal com as qualidades opostas, nós encontramos pelo menos o germe da visão de Platão de que a bondade na conduta humana, como na natureza externa das obras de arte, depende de certas relações quantitativas de elemento no bom resultado, exatamente proporcionados de modo a evitar-se excesso ou insuficiência.

Se Pitágoras parcialmente antecipa certas características do platonismo, Heráclito pode ser considerado como um precursor do estoicismo. De fato, nós não temos nenhuma razão para supormos que o elemento moral nos filosofares “sombrios” dele fosse elaborado em qualquer coisa como um sistema ético completo. Mas quando ele ordena os homens a obedecerem à “lei divina da qual todas as leis humanas extraem a substância delas,” a justiça à qual mesmo os céus estão sujeitos; quando ele lhes ordena a conformarem-se firmemente à Razão que verdadeiramente é comum a todos os homens, embora a maioria renda-se às ilusões do sentido, e reduz a felicidade à satisfação dos apetites mais rastejantes; quando ele lhes diz que “Sabedoria é … agir de acordo com a natureza com entendimento”; - nós reconhecemos uma qualidade distintamente estoica nessa reverência inflexível a uma lei objetiva, reconhecida em um aspecto tríplice como racional, natural e divina. Assim novamente, em sua visão otimista do nosso mundo de batalha e [15]conflito como na visão de Deus completamente “bom e justo e imparcial” – a injustiça aparente nisso sendo apenas relativo à compreensão humana – nós podemos encontrar uma antecipação simples da prova elaborada da perfeição do mundo que os estoicos posteriormente tentaram. Nós podemos acreditar que foi ao render a sua alma a essa visão divina ou universal das coisas que Heráclito principalmente obteve a “complacência” (εὐαρέστησιν), a qual se dize que ele considerava como o bem mais elevado; e nós encontramos o mesmo termo usado nos estoicos posteriores para expressar uma atitude similar de aquiescência alegre nos decretos da Providência.

Demócrito – cujo sistema filosófico, como um todo, está para o epicurismo em uma relação um pouco semelhante àquela que Heráclito mantém com respeito ao estoicismo – é usual e apropriadamente classificado com os pensadores “pré-socráticos,” visto que a doutrina dele não mostra nenhum traço da influência de Sócrates, a partir do ensinamento de quem todas as escolas de pensamento ético na Grécia recebem seu principal ponto de partida; contudo, cronologicamente falando, Heráclito é um pouco mais jovem do que Sócrates. A sua antecipação do sistema epicureu é mais claramente marcada no departamento da física – onde, de fato, ele supriu Epicuro com a parte principal da doutrina dele – do que é na ética; ainda assim, um certo número dos fragmentos que restam dos seus tratados éticos têm um caráter decididamente epicurista. Desse modo, ele parece ter sido o primeiro pensador a declarar expressamente que “prazer (delight)” ou “bom ânimo (good cheer)” (εὐθυμία) é o bem último ou mais elevado; e a identificação disso com um temperamento igual e imperturbado de mente (συμμετρία, ἀταραξία), a ênfase colocada por ele na moderação e limitação dos desejos como um meio de obter o maior prazer, a preferência dele pelos prazeres da alma àqueles [16]do mero corpo, a importância que ele atribui ao discernimento ou à sabedoria, especialmente enquanto liberando do temor da morte e do que vem depois da morte – todos esses têm um contraparte na doutrina epicurista. Contudo, a parte principal do ensinamento moral de Demócrito – até onde nós podemos julgar sobre ele a partir dos meros fragmentos que nos chegaram – parece ter sido do tipo assistemático que pertence ao período pré-socrático; e muitos dos seus enunciados – como, por exemplo, que é pior fazer do que sofre injustiça, que não apenas a prática do mal (wrong-doing) mas o desejo do mal (wrong-wishing) é mal e odioso, - parecem a expressão ingênua de uma tensão elevada de sentimento moral que não foi reduzida a nenhuma coerência racional com a sua visão do bem último. No todo, nós podemos dizer que o que resta dos tratados morais de Demócrito é suficiente para nos possibilitar a conjecturar como a virada da filosofia grega na direção da ética, a qual foi efetivamente devida a Sócrates, poderia ter ocorrido sem ele; mas isso não nos justifica a atribuir ao autor deles mais do que uma apreensão rudimentar das condições formais que o ensino moral tem de satisfazer antes que ele possa reivindicar ser tratado como científico.

A verdade é que um sistema moral não poderia ser satisfatoriamente construído até que a atenção tivesse sido fortemente dirigida para a vagueza e inconsistência das opiniões morais comuns do gênero humano; até que isso fosse feito, os conselhos morais do filósofo, por mais que supremos fosse o desdém dele pela turba comum, inevitavelmente compartilhavam desses defeitos. Para esse propósito foi necessário a concentração de um intelecto filosófico de primeira ordem nos problemas da prática. Em Sócrates, pela primeira vez, nós encontramos a combinação requerida de um interesse proeminente na conduta com um desejo ardente por conhecimento; um desejo, ao mesmo tempo, que foi repelido [17]das investigações físicas e metafísicas que tinham absorvido a atenção principal dos seus predecessores, por uma profunda insatisfação com os resultados das suas especulações e uma consequente descrença na possibilidade de penetração no segredo do universo físico. Ele disse que as doutrinas desses pensadores eram, ao mesmo tempo, tão extravagantes e tão mutuamente contraditórias, que eles eram “como loucos disputando.” Uma atitude negativa similar em relação a toda a série antecedente de filósofos dogmáticos já tinha encontrado expressão no ceticismo vasto de Górgias, quem declarou que a natureza essencial das coisas que os filósofos investigavam não existia, ou, de qualquer modo, não poderia ser conhecida, ou, se conhecida, não poderia ser afirmada; e também na famosa proposição de Protágoras de que a apreensão humana é o único padrão do que é do que não é. Contudo, no caso de Sócrates, uma visão similar encontrou suporte adicional em uma piedade ingênua que o indispôs a pesquisar as coisas que os deuses pareciam ter reservado para o conhecimento deles mesmos. Por outro lado, a regulação da ação humana (exceto em ocasiões de dificuldade especial, para as quais sinais e oráculos poderiam ser concedidos), eles tinham deixado para a razão humana; portanto, sobre essa Sócrates concentrou seus esforços.

§2 A era dos sofistas (cerca de 450-400 a.C.). Contudo, a demanda por uma teoria raciocinada da boa conduta não foi original em Sócrates, embora a concepção dele do conhecimento necessário fosse no mais alto grau. O pensamento do pensador mais independente é condicionado por aquele da sua época; e nós não podemos desconectar o trabalho de Sócrates da instrução profissional na arte da conduta – fornecida por um grupo de pessoas que desde então têm sido chamadas de “sofistas” – o qual é um fenômeno tão impressionante desse período da civilização grega. Dos [18]profissionais “professores de virtude”² ou “excelência humana,” a quem esse nome foi aplicado, o mais brilhante e impressionante parece ter sido Protágoras de Abdera, a cuja doutrina filosófica eu há pouco me referi; e não é improvável que a noção original de transmitir instrução em virtude através de preleções fosse devida a esse pensador vigoroso e empreendedor, quem nós podemos supor ter se voltado para o estudo dos assuntos humanos em consequência da sua atitude negativa em relação à especulação ontológica corrente, como Sócrates. Contudo, a instrução que efetivamente era fornecida por Protágoras, Pródico, Hípias e outros sofistas não parece ter sido baseada em nenhum sistema filosófico e, de fato, era de uma qualidade muito popular para ser de muita importância filosófica. Ela parece ter combinado um pouco frouxamente a arte de progredir no mundo com a arte de administrar assuntos públicos, e ter misturado exposições encomiásticas de diferentes virtudes com justificações prudenciais da virtude, como um meio de obter o prazer e evitar a dor; dessas últimas, o melhor exemplo que nos foi transmitido é fábula da Escolha de Hércules, atribuída a Pródico. Mas por mais lugar-comum que o ensino dos “sofistas” possa ter sido, o fato geral do aparecimento dessa nova profissão para satisfazer a uma nova [19]necessidade social é suficientemente notável. Para entendermos a originalidade dessa trabalho, nós temos de conceber uma sociedade cheia de atividade intelectual ansiosa, e com sensibilidade estética estimulada e cultivada por obras de arte contemporânea que têm permanecido a maravilha do mundo, mas inteiramente sem nenhum ensino oficial ou estabelecido de moralidade: uma sociedade na qual Homero, alguém pode dizer, ocupou o lugar da Bíblia. Agora, Homero não fornece nada semelhante aos dez mandamentos; mais ele fornece noções mais ou menos impressionantes de excelências e defeitos humanos de vários tipos – qualidades de conduta que extraem fortes expressões de gosto e aversão daquelas que as notaram. E na vigorosa e concentrada vida social desenvolvida desde o tempo de Homero nas cidades-estado da Grécia – e especialmente intensa na Atenas no século V a.C. – o louvor e a culpa adicionados a essas qualidades naturalmente cresceria na completude de expressão e delicadeza de discriminação. No gênero da excelência humana, virtudes ou excelências morais constituiriam o grupo mais proeminente; embora ainda não claramente distintos das habilidades e dos dons intelectuais, e das graças do comportamento social. E nenhum cavalheiro grego bem criado – nenhum merecendo o nome de “belo e bom” (καλοκἀγαθός) - duvidaria de que as diferentes espécies de excelência moral eram qualidades a serem desejadas, objetos dos quais um homem deveria visar à posse. De fato, ele poderia não ter nenhuma noção muito definitiva da classificação ou posição delas na classe das coisas boas ou desejáveis; ele poderia ficar mais ou menos perturbado pela aparente incompatibilidade ocasionalmente percebida entre o exercício da virtude e a obtenção do prazer, da riqueza ou do poder; ele até poderia duvidar de até onde a virtude, embora admitidamente boa e desejável, sempre era digna do [20]sacrifício de outros bens. Ainda assim, tais dúvidas ocorreriam apenas transiente e ocasionalmente para os poucos; na visão de espectadores imparciais, a beleza da virtude apenas seria tornada manifesta através do seu triunfo sobre desejos sedutores dirigidos a outros objetos; desse modo, um ordinário ateniense bem treinado simplesmente estaria confiante de que era bom para um homem ser virtuoso – e quanto mais virtuoso, melhor – visto que era por para ele ser sábio, saudável, belo e rico.

Portanto, quando Protágoras, ou qualquer outro sofista, oferecia-se para ensinar virtude ou excelência, ele não encontraria em sua audiência nenhum reconhecimento geral de uma possível divergência entre virtude e autointeresse propriamente concebido. Eles entenderiam que, ao professar mostrar-lhes “como viver bem e administrar bem os assuntos próprios de alguém,” ele estava alegando guiá-los para a melhor maneira de viver, ao mesmo tempo a partir dos pontos de vista tanto da virtude quanto do autointeresse. Contudo, pode ser perguntado como a necessidade e vantagem dessa orientação veio a ser tão geralmente reconhecida, visto que o sucesso dos sofistas mostra que foi assim. Como veio a ser que, após tantos séculos, nos quais os gregos devem ter aplicado as suas noções morais na distribuição de louvor e censura, com confiança não hesitante, - e devem ter atribuído a qualquer outra causa além do conhecimento imperfeito a falha extensa dos homens de realizarem a virtude, - eles deveriam subitamente tornarem-se persuadidos de que a boa conduta era alguma coisa que poderia ser aprendida a partir de preleções? A resposta para essa questão deve ser encontrada parcialmente naquela fusão mesma da visão moral da vida com a visão prudencial, a qual eu há pouco descrevi, em consequência da qual as virtudes que os sofistas professavam transmitir através do ensino não eram tão precisamente distinguidas por eles das outras [21]aquisições para sustentar e enriquecer a vida. Nessa época, como nos tempos modernos, os homens suporiam que eles tinham conhecimento suficiente da justiça e temperança; mas eles não estariam igualmente confiantes que eles possuiriam a arte de tirar o melhor proveito da vida de modo geral. Além disso, nós devemos lembrar da importância do lado cívico ou público da vida, para um grego nascido livre com tempo livre nas pequenas cidades-comunidades da época dele. A arte da conduta como professada e ensinada a ele significaria, a uma grande extensão, a arte da vida pública; de fato, o Protagoras de Platão define a sua função ser aquela do ensino da “excelência cívica” – a arte de gerenciar os assuntos públicos não menos do que os privados. É mais natural que um homem simples deva considerar o treinamento científico necessário para lidar com assuntos de estado do que na ordenação dos seus próprios interesses privados.

Ainda assim essa emergência de uma arte de vida com professores profissionais não pode ser entendida completamente a menos que ela seja vista como um resultado coroado de uma tendência geral nesse estágio da civilização grega para substituir procedimento tradicional e faculdade empiricamente desenvolvida por habilidade técnica. Na época dos sofistas nós encontramos, para onde quer que nos voltemos, a mesma busca ansiosa de conhecimento, o mesmo esforço ansioso para o aplicar à prática. O método de mensuração da terra estava rapidamente se tornando uma ciência; a astronomia de Meton estava introduzindo precisão na computação do tempo, Hipódamo estava revolucionando a arquitetura através da construção de cidades com amplas ruas retas; e soldados antiquados estavam resmungando diante dos novos pedantismos de “tática” e “hoplítica.” Novamente, a arte da música recentemente tinha recebido um grande desenvolvimento técnico; e uma mudança ainda maior tinha sido efetuada no treinamento do corpo, o qual, junto com a música, constituía a educação grega ordinária. Se [22]o vigor corporal não mais devia ser deixado para a natureza e o exercício espontâneo, mas devia ser alcançado através da observância sistemática de regras estabelecidas por treinadores profissionais, era natural pensar que o mesmo poderia ser o caso com as excelências da alma. A arte da retórica, novamente, a qual foi desenvolvida na Sicília na segunda metade do século V a.C, é um exemplo especialmente impressionante da tendência geral que nós estamos considerando aqui; e é importante observar que a profissão do retórico estava comumente misturada com aquela do sofista. De fato, por toda a era de Sócrates, sofistas e filósofos foram considerados, por aqueles que se recusavam a reconhecer suas alegações superiores, como ensinando uma “arte das palavras.” É fácil ver como isso ocorreu; quando a demanda por uma arte de conduta fez a si mesmo sentida, era natural que os retóricos, habilidosos como eles eram no manejo das noções aceitas e dos princípios da prática, deveriam oferecer-se para suprirem a demanda. Nem há qualquer razão para os considerar como charlatões conscientes por fazê-lo, não mais do que o jornalista profissional da nossa própria época, cuja posição como instrutor político da humanidade é comumente conquistada antes por uma habilidade de escrita pronta do que por qualquer profundidade especial de sabedoria política. Como o Protagoras de Platão diz, os sofistas ao professarem ensinar a virtude apenas alegavam fazê-lo um pouco melhor do que outros o que todos os homens estão continuamente fazendo; e similarmente, nós podemos dizer que, quando testados pela pedra de toque de Sócrates, eles apenas exibiram um pouco mais conscientemente do que outros as deficiências que o grande questionador encontrava em toda parte.

§3. Sócrates (nascido por volta de 470 a.C.; falecido em 369 a.C.). A acusação que Sócrates trouxe contra os sofistas e os seus associados geralmente pode ser vista sob dois aspectos. Por um lado, ela parece bastante natural e simples; por outro lado, ela é vista anunciar uma revolução no método científico e [23]conter o germe de um sistema metafísico. Simplesmente formulada, a acusação foi que eles falavam sobre justiça, temperança, lei, etc, e, contudo, não conseguiam dizer o que eram essas coisas; as explicações que eles forneciam quando pressionados eram, como Sócrates forçou-os a admitir, inconsistentes com os seus próprios julgamentos de justiça, legalidade, etc. De fato, essa “ignorância” do significado real dos seus termos não era a única falta de conhecimento que Sócrates descobriu em seus contemporâneos, mas foi a mais impressionante; e a sua exposição foi uma realização filosófica de importância profunda. Pela famosa “dialética,” pela qual ele familiarizou seus interlocutores com essa ignorância, ao mesmo tempo exibiu a necessidade científica de definições exatas das noções gerais e sugeriu que essas definições deviam ser alcançadas através de uma comparação cuidadosa dos particulares. Desse modo, nós podemos entender como, na visão de Aristóteles, o principal serviço de Sócrates a filosofia consistiu em “introduzir indução e definições.” Contudo, essa descrição é técnica demais para o caráter ingenuo da dialética de Sócrates, e não representa adequadamente os seus efeitos destrutivos. Pois que o resultado desses argumentos sem resistência foi principalmente negativo é evidente a partir daqueles diálogos (iniciais) platônicos, nos quais a impressão do Sócrates real deve ser encontrada menos modificada. A preeminente “sabedoria” que o oráculo délfico atribuiu a ele era considerada por si mesmo consistir em uma consciência única de ignorância. E contudo é igualmente evidente, mesmo a partir de Platão, que esse foi o elemento positivo mais importante no ensinamento de Sócrates; tivesse sido de outra maneira, a tentativa de Xenofonte de representar os discursos dele como diretamente edificantes e a veneração sentida por ele pelos mais dogmáticos entre as escolas subsequentes de filosofia seria bastante inexplicáveis.

[24]A união desses dois elementos na obra de Sócrates tem causado aos historiadores não pouca perplexidade; e certamente nós não podemos salvar bastante a consistência do filósofo, a menos que nós consideremos algumas das doutrinas atribuídas a ele por Xenofonte como meramente tentativas e provisórias. Ainda assim, os pronunciamentos positivos de Sócrates que são mais importantes na história do pensamento ético não apenas fáceis de harmonizar com a sua admissão de ignorância, mas até tornam mais fácil de entender seu interrogatório incansável da opinião comum. Pois todos eles estão envolvidos em, ou derivaram-se a partir de, a sua estima exaltada da eficácia desse conhecimento que era tão difícil de encontrar, da sua convicção profunda de que a ignorância dos homens do seu verdadeiro bem era a fonte de toda a sua ação errada. Se as investigações habituais fossem encontradas com a reposta, “Nós sabemos o que são justiça e santidade, embora nós não possamos dizer,” ele retornaria, “A partir disso, então, essas disputas perpétuas sobre o que é justo e sagrado?” Ele insistia em que conhecimento verdadeiro resolveria essas querelas e produziria uniformidade nos julgamentos e na conduta moral dos homens. Sem dúvida, para nós, parece um paradoxo extravagante tratar a ignorância da justiça pelos homens como a única causa dos atos injustos; e para a mente grega também a visão foi paradoxal; mas se nós desejamos entender a posição, não apenas de Sócrates, mas da filosofia ética antiga de modo geral, nós temos de tentar compreender que esse paradoxo também foi uma dedução quase irrespondível a partir de uma par de truísmos aparentes. Que “cada um deseja o seu próprio bem e obtê-lo-ia se pudesse,” um argumentador dificilmente se aventuraria a questionar; e ele igualmente evitaria negar que justiça e virtude geralmente eram bens e, de todos os bens, os melhores. Desse modo, tornou-se difícil para ele refutar que “aqueles que conheciam o que eram atos justos e corretos não desejariam nada mais, enquanto que aqueles que [25]não os conhecessem não os realizariam se eles desejassem,”³ o que o levaria imediatamente à conclusão de Sócrates de que a justiça e todas as outras virtudes estavam resumidas na sabedoria ou conhecimento do bem.

Essa visão da virtude, para a maioria das mentes modernas, pareceria incompatível com a liberdade moral; mas, pelo contrário, para Sócrates parecia que apenas o conhecimento poderia realmente tornar os homens livres. Apenas a boa conduta, ele sustentava, é verdadeiramente voluntária; um homem mau é obrigado por ignorância a fazer o que é contrário ao seu desejo real; o qual sempre é para ele o seu maior bem: apenas o conhecimento pode liberá-lo para realizar o seu desejo.

Dessa maneira, nós podemos dizer que, a despeito do conflito entre Sócrates e os sofistas, nós o descobrimos em acordo essencial com a suposição fundamental sobre a qual as suas reivindicações novas estavam baseadas – a suposição de que o modo correto de vida para seres humanos era o resultado alcançável através de conhecimento e capaz de ser transmitido através de instrução adequada para intelectos propriamente qualificados. E essa suposição fundamental é sustentada por todo o desenvolvimento e variações das escolas pós-socráticas. A filosofia grega, depois de Sócrates, sempre faz uma reivindicação proeminente para comunicar a verdadeira arte da vida; por mais que diferentemente o seu escopo e método possam ser definidos por escolas diferentes, ela é sempre concebida como o conhecimento através do qual a melhor vida deve ser vivida.⁴ Pode ser acrescentado que Sócrates, como Platão [26]depois dele, afirmava a supremacia do conhecimento de uma maneira não menos inflexível na esfera da política. “O general verdadeiro,” ele diz, “é aquele que conhece a arte da estratégia, quer ele seja eleito quer não; os votos de todo o gênero humano não podem tornar um homem ignorante em um general merecedor do nome.” Não foi voo peculiar da imaginação idealizante de Platão que o fez colocar o controle absoluto do seu estado ideal nas mãos dos filósofos; foi uma aplicação imediata da doutrina cardinal do seu mestre de que ninguém pode ser adequado para governar homens quem não conhece o fim ou bem verdadeiros do homem.

Observe que o “conhecimento do bem,” ao qual Sócrates visa, é concebido erroneamente se nós o consideramos como conhecimento da virtude enquanto distinta do interesse. A força do argumento dele depende de uma união inseparável das concepções de virtude e interesse na noção única de bem. É claro, Sócrates não inventou essa união – ele encontrou-a, como os sofistas fizeram, no pensamento comum da sua época -; mas foi a função moral primária da dialética dele extrair e tornar familiar as suas consequências práticas. O centro do ensinamento moral positivo que Xenofonte atribui a ele é a profunda convicção da realidade e harmonia essencial dos constituintes diferentes do bem humano, como comumente reconhecido; especialmente a sua crença firme no valor eminente para o indivíduo daqueles “bens da alma,” os quais – então como agora – eram mais elogiados do que buscados por homens práticos de modo geral. A partir dessa convicção, sustentada junto com o ideal irrealizado do conhecimento que resolveria todos os problemas práticos, brota a combinação singular de qualidades exibidas tanto pelo ensino quanto pela personalidade desse homem único, como elas foram apresentadas a nós com impressão incomparável em muitos diálogos de Platão. Nós [27]parecemos ver autossacrifício no garbo de autoestima; uma espiritualidade elevada misturada com humilde senso comum; um entusiasmo férvido pela excelência de caráter, e uma devoção sem reservas à tarefa de a produzir em si mesmo e em outros, meio velada por uma fria ironia zombadora; um sútil, intenso ceticismo brincando em volta com uma aceitação simples e resoluta dos deveres costumeiros como uma chama suave que, de alguma maneira, perdeu suas qualidades corrosivas.

Nós estamos interessados na doutrina, não no homem; mas é impossível separar os dois. Pois é importante, até para a história da doutrina ética, notar que se a necessidade de firmeza de propósito,⁵ assim como completude de intuição, não foi adequadamente reconhecida na doutrina socrática, a primeira qualidade foi ainda mais claramente manifestada na vida dele. De fato, foi a perfeição mesma na qual ele possuiu essa virtude que o levou ao paradoxo de a ignorar. De si mesmo, pelo menos, ela foi verdadeira, que, seja o que for que ele acreditasse ser “belo e bom,” ele necessariamente tem de fazer; quando outro atuava aparentemente contra o conhecimento, a explicação mais simples parecia para ele ser que o conhecimento verdadeiro não estava realmente lá. Ele não poderia fornecer nenhuma explicação de bem que o satisfizesse em abstrato; quando pressionado por uma, ele evadia os questionadores dizendo que “que ele não conhecia nenhum bem [28]que não fosse bem para alguma coisa em particular”; mas que o bem é consistente consigo mesmo, que o belo também é proveitoso, o virtuoso também agradável, ele sempre estava pronto para provar em casos concretos. Que “agir bem” significava tanto ação virtuosa quanto vida próspera era para ele – como para Platão e Aristóteles depois dele – não mera ambiguidade verbal, mas a expressão de uma verdade fundamental.⁶ Se ele prezava a sabedoria que é virtude, o “bem da alma,” acima de todos os outros bens – se, em sua absorção na busca e propagação dela ele suportou mais penúria mais dura – ele firmemente sustentava que tal vida era mais rica em satisfação do que uma vida de luxo; se ele encarava antes a morte do que violar as leis do seu país, ele estava preparado com uma prova completa de que provavelmente era o interesse dele morrer.

Essa multiplicidade de lados na visão dele do bem é impressionantemente ilustrada pela curiosa mistura de sentimento elevado e simples que os seus enunciados sobre a amizade mostram. Se a bondade da alma é o “mais fino dos bens,” um bom amigo tem de ser a mais valiosa das posses externas; nenhum esforço é demais para manter ou conquistar tal. Ao mesmo tempo, o bem da amizade deve ser mostrado em sua utilidade; um amigo que não pode ser de serviço é sem valor; e esse “serviço” Sócrates ocasionalmente interpretava no sentido mais comum. Ainda, ele sustentava que o mais elevado dos serviços que amigo poderia prestar a amigo é aperfeiçoamento moral.

Portanto, eu concebo que, embora a comunidade ateniense não estivesse completamente errada na famosa condenação de Sócrates como um “sofista que tinha enfraquecido a moral da juventude,” os discípulos de Sócrates estavam completamente corretos em seu repúdio indignante da acusação, até onde ela afetava ou a personalidade moral do mestre ou os seus mais profundos [29]objetivos e convicções filosóficas. Por um lado, quando comparamos Xenofonte com Platão, nós não podemos senão sentir que o efeito negativo do raciocínio de Sócrates deve ter sido argumentativamente mais forte do que o positivo; de modo que, sobre mentes intelectualmente ativas e penetrantes, mas sem firmeza moral, o primeiro facilmente pode ter sido o único efeito; - por mais que uniformemente, através dos seus preceitos práticos e exemplo igualmente, ele encorajasse a obediência às “lei escritas e não escritas,” um pupilo agudo estaria passível de pensar que as razões dele para essa obediência careciam da obrigatoriedade dos seus argumentos destrutivos. Por outro lado, é realmente essencial para o método socrático que o ceticismo particular perpétuo que ele desenvolve devesse ser combinado com uma fé geral permanente no senso comum do gênero humano. Pois enquanto ele sempre estivesse atacando a opinião comum, e revelando-a, a partir das suas inconsistências, não ser conhecimento, ainda assim as premissas dos argumentos dele são sempre tomadas do pensamento comum, e o conhecimento que ele busca é implicitamente alguma coisa que se harmonizará e não derrubará essas crenças comuns. Isso está manifesto no lugar essencial que os diálogos mantêm na busca dele da verdade: é apenas através do discurso que ele espera chegar ao conhecimento.

Até agora nós temos falado do conhecimento buscado por Sócrates como o conhecimento do bem último do homem; e, de fato, esse foi o objeto principal e primário da sua pesquisa dialética. Mas nós não devemos supor que ele considerasse esse como o único conhecimento necessário para a ordenação sábia da vida humana.⁷ Ele é representado como continuamente inquirido [30]por definições, não apenas de “bem,” “virtude,” “prazer,” mas de todas as noções que entram em nossos raciocínios práticos, quer elas relacionem-se a assuntos públicos, quer a privados; e a atenção concedida por ele até sobre as artes mais humildes que servem às necessidades humanas é uma das suas características mais notadas. Eu já disse que ele considerava todas as investigações meramente especulativas da natureza do universo físico como supérfluas e fúteis; mas ele reconhecia que a adaptação das coisas externas aos usos do homem sempre tem de absorver uma grande parte de atividade humana, e que um conhecimento dessas coisas e das suas qualidades, enquanto úteis dessa maneira, era portanto necessário para a conduta completamente racional; de fato, era, em um certo sentido, “conhecimento do bem” – ou seja, do que é relativamente bom como um meio para o fim verdadeiro da vida. Consequentemente, qualquer labor humano racional e útil tinha, aos olhos dele, um interesse e valor que contrasta fortemente com o desdém comumente sentido pelos gregos cultos pelo labor mecânico básico. Xenofonte registrou extensamente um diálogo com um produtor de couraças, no qual Sócrates gradualmente extrai as razões da produção de couraças; e nós descobrimos que essa conversa foi ridicularizada pelo seu uso contínuo de analogias extraídas de ofícios vulgares – por sua menção perpétua de produtores de sapateiros e braseiros e pastores. A verdade era que – como Platão faz ele dizer em sua defesa diante dos seus juízes – os artesãos comuns diferem dos políticos e professores ao conhecerem seus ofícios: na grande obra de transformarem a vida humana em uma adaptação completamente racional de meios para fins definitivamente conhecidos, as artes vulgares tinham liderado o caminho, e estavam muito avançadas; elas tinham aprendido uma grande parte da sua lição, enquanto a “arte régia” da vida e do governo ainda estava lutando com os rudimentos.

[31]Portanto, estes parecem as características historicamente importantes do grande fundador da filosofia moral, se nós tomarmos (como nós devemos) o ensino e o caráter dele juntos: - (1) uma investigação ardente por conhecimento em lugar nenhum a ser encontrado, mas que, se encontrado, aperfeiçoaria a conduta humana – conhecimento, primariamente, do bem último e essencial, mas também, secundariamente, de todas as coisas relativamente boas, todos os meios pelos quais esse fim último devia ser realizado pelo homem; (2) uma adesão provisional à visão comumente recebida de bem e mal, em toda a sua complexidade incoerente, e uma prontidão perpétua para sustentar a harmonia dos seus elementos diferentes, e demonstrar a superioridade da virtude sobre o vício através de um apelo através de um apelo ao padrão de interesse próprio; (3) firmeza pessoal, aparentemente tão fácil como efetivamente invencível, em realizar consistentemente tais convicções práticas como ele tinha sustentado. É apenas quando nós mantemos todos esses pontos em vista que nós podemos entender como a partir da fonte da conversação socrática fluíram os córregos divergentes do pensamento ético grego.

§4 As escolas socráticas. Quatro escolas filosóficas distintas traçam sua origem imediata ao círculo que se reunia ao redor de Sócrates – a megárica, a platônica, a cínica e a cirenaica. A impressão do mestre está manifesta em todas elas, a despeito das amplas diferenças que as dividem; todas elas concordam em sustentar que a posse mais importante do homem é a sabedoria ou o conhecimento e que o conhecimento mais importante é o conhecimento do bem. Contudo, aqui o acordo acaba. A parte mais filosófica do círculo, formando um grupo no qual Euclides de Mégara parece inicialmente ter assumido a liderança, considerou esse bem como o objeto de uma busca ainda insatisfeita; e, partindo novamente em busca dele, com um profundo senso do seu mistério, foram levados a identificá-lo com o segredo oculto do universo, e, dessa maneira, a passarem da ética [32]para a metafísica. Ainda outros, cuja demanda por conhecimento foi mais facilmente satisfeita, e quem ficaram mais impressionados com o lado positivo e prático do ensinamento do mestre, fizeram da busca uma questão muito mais simples; de fato, eles tomaram o bem como já conhecido, e sustentaram que a filosofia consiste na aplicação firme desse conhecimento à conduta. Entre esses estavam Antístenes, o cínico, e Aristipo de Cirene. É pelo seu reconhecimento sem reservas de viver pela teoria consistente em vez do mero impulso ou costume, seu senso do novo valor concedido à vida através dessa racionalização, e o seu esforço para manter a firmeza fácil, calma, inabalável do temperamento socrático, que nós reconhecemos tanto Antístenes quanto Aristipo como “homens socráticos,” a despeito da completude com a qual eles dividiram a doutrina positiva do seu mestre em sistemas diametralmente opostos. Dos princípios contrastados deles, nós podemos dizer que, enquanto Aristipo deu o passo lógico mais óbvio reduzindo o ensinamento de Sócrates à clara unidade dogmática, Antístenes certamente extraiu a inferência mais natural a partir da vida socrática.

Aristipo argumentava que, se tudo que é belo ou admirável na conduta tem essa qualidade de ser útil – ou seja, produtivo de algum bem adicional; se ação virtuosa é essencialmente a ação realizada com discernimento, ou apreensão racional do ato como um meio para esse bem, - então certamente esse bem não pode ser senão o prazer, o qual todas as coisas vivas com impulsos não corrompidos buscam, enquanto que elas desprezam o seu oposto, a dor. Ele adicionalmente encontrou uma base metafísica para essa conclusão na doutrina à qual o relativismo de Protágoras o conduziu, de que nós não podemos conhecer nada nas coisas fora de nós exceto as impressões delas sobre nós mesmos. Uma inferência imediata a partir disso foi que o “movimento suave” do sentido, o qual nós chamamos de prazer, a partir de [33]qualquer fonte que ele se origine, é o único bem conhecível; nenhum tipo de prazer sendo em si mesmo melhor do que qualquer outro, embora alguns tipos de prazer devam ser rejeitados por causa das suas consequências dolorosas. Aristipo considera prazeres e dores corporais serem os mais intensos; embora ele não pareça ter sustentado isso em nenhuma teoria materialista, visto que ele admitia a existência de prazeres puramente mentais, tais como a alegria na prosperidade da terra natal de alguém. Ele reconhecia completamente que o bem dele era transiente, e apenas capaz de ser realizado em partes sucessivas; concedendo até ênfase exagerada à regra de buscar o prazer do momento e não se preocupar com um futuro dúbio. Era na escolha calma, resoluta, habilidosa de tais prazeres como circunstâncias proporcionadas de momento a momento, não perturbados por paixão, prejuízos, ou superstição, que ele concebeu a qualidade de sabedoria a ser exibida; e a tradição representa-o como realizando esse ideia a um grau impressionante. Entre os prejuízos dos quais esse homem sábio estava livre ele incluía toda consideração pela moralidade costumeira além do que era devido às penalidades efetivas adicionadas à sua violação; embora ele sustentasse, com Sócrates, que essas penalidades efetivamente tornavam a conformidade razoável.

Muito de outra maneira era o espírito socrático entendido por Antístenes e pelos cínicos. Eles igualmente sustentavam que nenhuma pesquisa especulativa era necessária para a descoberta e definição do bem e da virtude; mas eles sustentavam que a sabedoria socrática, do exercício da qual depende o bem-estar do homem, era exibida não na busca habilidosa, mas na desconsideração racional do prazer, a partir de uma apreensão clara da intrínseca ausência de valor dos objetos dos desejos e fins ordinários dos homens. De fato, Antístenes declarava sem rodeios que o prazer é um mal; “melhor a loucura o que uma [34]rendição ao prazer,” é dito que ele exclamou; e pobreza, labor doloroso e descrédito ele considerava como positivamente úteis como meios do progresso na liberdade espiritual e virtude. De fato, ele não desprezava a necessidade de suplementar intuição meramente intelectual com a “força socrática da alma”; mas parecia para ele que, através de intuição e domínio de si invencível, uma independência espiritual absoluta poderia ser alcançada, a qual nada deixava faltando para o bem-estar perfeito. As excentricidades⁸ com as quais o seu discípulo Diógenes exibia a independência dele das necessidades imaginárias e convencionais tornaram-lhe uma das figuras mais influentes da história social antiga, e uma que, em suas extravagâncias mesmas, concede uma impressão vívida daquele elemento no padrão socrático que ele involuntariamente caricatura.⁹ A convicção cínica de que nada exceto sabedoria e virtude tem qualquer valor para o homem sábio tem, em sua manifestação prática, dois aspectos principais: (1) resistência aos apetites e desejos supérfluos próprios de alguém, enquanto tendendo a causarem labor e ansiedade pelo que era sem valor quando obtido; e (2) indiferença aos preconceitos e convenções irracionais de outros homens. É nesse último aspecto que a originalidade do ensino cínico, e a sua divergência de Sócrates, está mais marcada. O sábio cínico não poderia se submeter a regular sua vida por leis e costumes estabelecidos, meramente porque eles eram [35]estabelecidos; as únicas leis que ele poderia reconhecer como vinculantes sobre ele eram as leis ditadas pela sabedoria e, dessa maneira, vinculantes sobre todos os homens como seres racionais. Consequentemente, se todos fossem sábios, as divisões de estado e divergências de sistemas legais tinham de desaparecer: haveria apenas um estado governado por uma lei, a mesma para todos, para homem e mulher, para mestre e escravo: - ou antes não poderia haver escravidão, pois ninguém esse estado ideal poderia necessitar de comandos de outros para fazer o quê fosse racional, ou poderia obedecer a comando para fazer o quê fosse irracional. Desse modo, é à escola cínica que nós devemos a concepção de “cosmopolita,” tão profundamente importante no posterior e mais importante sistema estoico. Contudo, em vão nós buscamos uma importância positiva definida para a noção cínica de sabedoria ou intuição moral, além da mera emancipação de desejos e preconceitos irracionais. Enfatizando essa emancipação, eles parecem ter deixado a razão liberta sem um objetivo definido, senão a sua própria liberdade. Como Platão insistiu, é absurdo dizer que o conhecimento é bom e, então quando perguntado “conhecimento do quê?”, não ter nada positivo para responder senão “do bem”; mas os cínicos não parecem ter feito nenhum esforço sério para escaparem dessa absurdidade.

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ORIGINAL:

SIDGWICK, H. Outlines of the History of Ethics for English Readers. London: MacMillan and Co., Limited, New York: The MacMillan Company, 1906. p.12-35. Disponível em: <https://archive.org/details/outlinesofthehis00sidguoft/page/12/mode/1up>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY-NC-SA 4.0

1[13]Essa frase bem conhecida foi originalmente atribuída aos pitagóricos.

2[18]οί Φἀσκοντες παιδεύειν ἀνθρώπους εἰς ἀρετήν (Platão, Gorg., p 519), cf. Xenofonte, Memorabilia, I., cap. ii. ἀρετὴν ὲπαγγελλόμενος. Não deve ser suposto que essa profissão fosse formada por todos os preletores profissionais a quem o nome de “sofista” fosse correntemente concedido; mas ela era evidentemente formada, de uma maneira marcada e impressionante, por um grupo importante entre eles.

Como eu explico depois, a palavra ἀρετή tem um sentido um pouco mais amplo do que o de “virtude”; portanto, eu adicionei “excelência humana” como uma tradução alternativa; ainda assim, o termo como aplicado a seres humanos sugeriria proeminentemente as excelências morais que nós chamamos de “virtudes”.

3[25]Cf. Xenofonte, Memorabilia, III, cap. ix. 5, onde Xenofonte confirma completamente o quê os diálogos de Platão abundantemente ilustram.

4Deveria ser observado que essa afirmação tem de ser entendida em um sentido peculiar enquanto aplicado a Aristóteles: uma vez que Aristóteles separa a filosofia, concebida como a contemplação da verdade eterna, do estudo do bom e do mal na vida humana, o qual ele considera como um exercício inferior do intelecto. Na visão de Aristóteles, a filosofia não nos mostra o caminho para o melhor modo de vida: mas ela mesma é o melhor modo.

5[27]Xenofonte, deve ser observado, descreve Sócrates como pregando “autocontrole” (ἐγκράτεια): mas eu não vejo dificuldade em interpretar isso consistentemente com o resto da doutrina dele, aceitando esse “autocontrole” consistir em – ou resultar inevitavelmente a partir de – conhecimento do valor pequeno das indulgências sociais em comparação com o dano que elas implicam: de modo que a necessidade de autocontrole no sentido ordinário, considerado como uma qualidade diferente do conhecimento, e requerida para o suplementar, ainda não seria reconhecida por ele. E essa foi certamente a visão aceita do seu ensinamento pelo autor aristotélico do quê agora está como o Livro VII da Nicomachean Ethics, quem diz (cap. II) que Sócrates “argumentava sobre a teoria de que falta de autocontrole (ἀκρασία) não existia.”

6[28]Ver Xenofonte, Memorabilia, III, cap. ix. 14, 15.

7[29]Essa é a interpretação equivocada do ensino socrático na qual o “socrático unilateral” – especialmente os cínicos – parece ter mais ou menos caído. – Cf. posteriormente, pp. 33-35.

8[34]É dito a nós que ele dormia sobre o chão descoberto, ou em uma tenda; usava como sua única vestimenta um único manto frouxo, dobrando-o no clima frio; comia carne crua para poupar fogo, etc.

9É ao desrespeito deliberado das noções costumeiras de propriedade por essa escola que o sentido moderno do termo “cínico” é devido. De fato, os gregos sentiram que o nome da escola – originalmente derivado a partir do ginásio Cynosarges, onde Antístenes ensinava – sugere aptamente a afinidade deles com o cachorro (κύων), um tipo proverbial de falta de vergonha.