Por Heather Salazar
2.1 INTRODUÇÃO
Em forte contraste com o dualismo substancial cartesiano está o materialismo. O materialismo nega a existência de uma “mente” como uma entidade separada do corpo. De acordo com o materialismo, o conceito de “mente” é uma relíquia do passado, de um tempo anterior ao entendimento científico, e quando usado hoje é apenas propriamente forma abreviada para “cérebro” ou “comportamento”. Portanto, o materialismo implica que: 1. Não mentes ou almas puras no Céu, Inferno ou qualquer tipo de vida após a morte depois da morte corporal; 2. Não há espíritos ou essências imateriais e, portanto, práticas espirituais e autotransformadoras que dão a entender moverem pessoas para além de seus corpos, cérebros e comportamentos são absurdas; e 3. Reincarnação e troca de corpos (tornadas famosas em filmes tais como Switching Places, Freaky Friday e Big) são absurdas. Uma mente é somente um corpo ou os comportamentos de um corpo; sem um corpo uma mente não pode existir.
Considere o filme Big. Nele, um menino de nome de Josh faz um desejo para ser “grande (big)” durante um encontro misterioso com uma máquina de adivinhação em uma feira estadual. Quando acorda, ele é um adulto de 35 anos e está irreconhecível para sua mãe. Ele convence o seu melhor amigo de que ele é realmente Josh e seu melhor amigo ajuda-o a conseguir um trabalho e um apartamento. Mesmo assim, ele não consegue crescer emocionalmente o suficiente para habitar esse novo mundo. Ele frustra sua amiga mais próxima, quem não consegue entender o porque de ele não querer ser romântico com ela. De acordo com a interpretação padrão de histórias como Big, a mente de uma pessoa contem memórias, amor, medos e assim por diante. Isso é o que constitui o centro do que uma pessoa realmente é. A mente é imaterial e não pode ser vista; somente pode ser experienciada pela pessoa de quem a mente é. Mas a mente de uma pessoa também está conectada a um corpo, o que capacita a pessoa a se comunicar e interagir com outros no mundo. Alguns corpos têm mentes (como os de outras pessoas) e alguns não (como rochas). Um corpo é acidental para a individualidade de uma pessoa; é apenas uma casa para a mente. Assim é possível que um corpo possa envelhecer e ter a mesma mente. E isso é o que acontece com Josh. Eventualmente, Josh encontra a estanha máquina de adivinhação e deseja ser um menino novamente, e ele reentra em seu corpo de criança, agora com o conhecimento e sabedoria que ele ganhou em sua jornada transformativa.
Big é uma fantasia, mas ele lida com crenças comuns sobre o que uma pessoa é (uma mente imaterial) e o que o corpo é (uma casa material para uma mente que é idêntica à verdadeira identidade de uma pessoa). Note que, se o dualismo é falso e o corpo e a mente não são dois mas um, como o materialismo afirma, então uma pessoa não poderia ter a mesma mente em um corpo imensamente diferente (ou mesmo em um corpo levemente alterado). Isso é porque cada mudança nas memórias, emoções e experiências de uma pessoa não ocorreriam em uma mente imaterial, mas em vez disso seriam traduzíveis no falar do corpo, as interações do corpo com o mundo, ou, como muitos materialistas afirmam, falar do cérebro.
Tome-se o que significaria em Big para Josh mudar de acordo com um semelhante entendimento materialista. Imagine que seja possível provocar envelhecimento rápido em uma pessoa através de um processo inteiramente físico (digamos, tomando uma pílula que acelera o metabolismo de uma pessoa e a duplicação das células corporais) de tal modo que Josh envelheça aproximadamente dez anos. Mesmo então, a duplicação dessas células teria mudado sua mente tanto quanto mudou seu corpo. Mas, se sua mente é idêntica e redutível a seu cérebro, então sua mente (por necessidade lógica) seria mudada tanto quanto seu corpo. Isso é evidente através da Lei de Leibniz (também chamada de “indiscernibilidade dos idênticos”), a qual é uma verdade metafísica que simplesmente afirma que se algo é idêntico a alguma outra coisa deve ser idêntico em todos os sentidos (ou senão não seria o mesmo objeto, mas meramente um objeto similar). Isso significa que a mente de Josh não seria mais aquela de um menino; em vez disso, ele teria mente de um homem. Desejos românticos não mais seriam estranhos para ele (como eles são no filme) porque os químicos biológicos, tal como a testosterona, que são responsáveis por amadurecê-lo num homem com uma barba são os mesmos químicos que são responsáveis pela criação de impulsos sexuais. Sua bioquímica seria mudada e, do mesmo modo, seus níveis de energia e emoção. Além disso, sua massa cerebral seria maior, uma vez que o cérebro de uma pessoa cresce no processo de envelhecimento da infância à idade adulta. Essa massa cerebral adicional não implicaria somente bioquímicos diferentes, mas também em mais e diferentemente conectados neurônios. Esses são os mesmos neurônios e conexões, os materialistas afirmam, que são responsáveis pelo desenvolvimento de conceitos, linguagem, entendimento e assim por diante. Assim, se Josh despertou com seu corpo transformado num de um homem, então sua mente teria mudado tanto quanto. Ele não poderia possivelmente acordar com a mesma mente de um garoto, de acordo com um materialista.
A história de Big não é somente impossível; é sem sentido. Que pessoas facilmente façam sentido da história e prontamente suspendam sua descrença mostra quão profundamente arraigadas são as suposições sobre corpo e mente. Nossa ignorância e habilidade para sermos induzidos ao erro por fantasias, contudo, não mostra que o materialismo seja falso. Em vez disso, o materialista afirmará, isso mostra que somos crédulos e que a intuição não é um guia confiável para a verdade. Se fossemos mais sofisticados em nossa habilidade de compreender a realidade, Big pareceria inacreditável e incompreensível.
Há muitas versões diferentes de materialismo e behaviorismo. Este capítulo introduzirá algumas das motivações mais comuns para adotá-las e alguns dos mais importantes desenvolvimentos históricos delas.
2.2 EMPIRISMO E CIÊNCIAS COMO SUBSTITUIÇÃO PARA DEUS
A revolução científica começou no meio do século XXXVI e o progresso da ciência ao longo do século XIX fizeram da ciência um método provado de avanço rápido do conhecimento. Alguns filósofos, tais como David Hume (1711-1796), argumentaram que as pessoas deveriam “rejeitar todo sistema … por mais que sútil ou ingênuo, que não é fundado em fato e observação” (Hume [1751] 1998). Ele e aqueles que concordam com ele são chamadas de empiristas. René Descartes (1596-1650)(quem argumentava pelo dualismo substancial) e John Locke (1632-1704) tinham teorias filosóficas que tentavam fomentar visões filosóficas no interior da ciência, então chamada de filosofia mecânica, a qual buscava encontrar explicações que estavam sujeitas às leis da física. Enquanto que Descartes era um racionalista, dependente de princípio [racional], Locke era um empirista e dependia de experiência (constituindo evidência). Ambos Descartes e Locke tinham de provar que suas teorias eram consistentes com Deus e a religião de seu tempo (a qual na Europa era a Cristandade); contudo, teóricos posteriores deixaram Deus completamente fora de cogitação ou tentaram mostrar a partir de uma base teórica que ainda havia lugar para Deus na ciência.
Alguns dos fundamentos importantes da ciência, tais como o princípio do fechamento (closure) e a primazia do empírico sobre o teórico, igualmente foram proeminentes em filosofia. Nas ciências, os experimentos e as teorias dependem centralmente do princípio de fechamento, o qual afirma que objetos materiais têm causas e efeitos que são localizáveis no mundo físico. Sem esse principio, não haveria razão para fazer pesquisa científica. Em vez de afirmar que a causa de uma doença é um vírus, poderíamos tão facilmente afirmar que ela é causada pela ira de Deus ou força demoníaca. Isso lentamente causou as pessoas a repensarem suas ideias da existência de Deus. Se Deus não era mais necessário para explicar as coisas que nós experienciamos no mundo — se a ciência poderia fazê-lo completamente sem o uso de Deus — então por que necessitamos acreditar na existência de Deus?
Um empirista prontamente apontará que você não pode ver Deus, nem pode ver sua mente. Você pode ser capaz de ver o cérebro de alguém se testemunhar um cirurgião operando nesse alguém, mas você não pode ver a mente de ninguém, incluindo a sua própria. E de acordo com o princípio do fechamento, alguma coisa que é imaterial não pode afetar alguma coisa que é material, assim o cérebro ou outras coisas físicas são mais apropriadamente a causa de nossas ações, não alguma mística substância imaterial da mente.
O princípio da Navalha de Ockham — nomeado após William of Ockham (1285-1347), um filósofo da idade média — afirma que quando alguma coisa de um tipo diferente (coisas imateriais, neste caso) não é necessária para explicar alguma outra coisa (coisas materiais), então ela pode ser eliminada. Favorecida nas ciências, a Navalha de Ockham é um princípio exemplar de parcimônia, e ela deu aos filósofos uma justificação para remover Deus e outros itens que não poderiam ser vistos (como mentes) de seus status ontológicos como objetos reais (separados). Em vez disso, o falar de mentes e eventos mentais, tais como pensamentos e sentimentos, é simplesmente expressão resumida para processos no corpo e no mundo que a ciência ajuda as pessoas a entender. Portanto, é razoável, eles pensaram, que ou mentes são realmente apenas corpos, ou senão mentes não existem. A Navalha de Ockham tornou-se o grito de guerra do novo tipo materialista de filósofos, cientistas e psicólogos na era moderna e mesmo hoje.
2.3 MATERIALISMO
Alguns filósofos que trabalharam no mesmo período que Descartes e Locke, tais como Thomas Hobbes (1588-1679), começaram a seguir uma teoria geralmente chamada de materialismo ou fisicalismo, o qual afirma que tudo que existe no mundo e em nós é material, e não há nada de imaterial. A mente historicamente tinha sido concebida como imaterial com propriedades imateriais, tais como pensamento, crença e desejo. Hobbes, contudo, insistiu que a mente — e mesmo Deus — precisa ser imaterial. Quando penso em um gato e você pensa em um gato, pensamos no mesmo conceito (supõe-se), mas como podemos saber disso, e comunicarmo-nos com confiança, quando não há nada físico no pensamento? Como é o caso que podemos alguma vez verificar que estamos pensando na mesma coisa? No materialismo, se não há uma tal coisa como uma mente imaterial então o que nós previamente chamávamos de “pensamento” precisa em vez disso ser explicado pelo corpo, pelas interações do corpo no mundo, ou mais simplesmente no moderno materialismo, os disparos neurológicos no cérebro. O que consideramos como pensamento é uma ação do corpo, e o que pensamos quando consideramos conceitos como “gato” está ancorado no mundo material da percepção sensível.
A identidade de tipo é uma teoria materialista que declara que todos os eventos mentais são idênticos a certos tipos de estados físicos. Os proponentes contemporâneos J.J.C. Smart (1920-2012) e U.T. Place (1924-2000) explicavam que a ciência revelará para nós, através de experimentos, quais tipos de estados mentais são equivalentes a quais tipos de processos físicos no cérebro. Note-se que uma correlação entre dois tipos diferentes de estados não mostra que eles sejam idênticos: um mental de amor e um físico de mais serotonina disponível no cérebro, por exemplo. Também, um evento físico sob a identidade de tipo não pode ser dito causar um evento mental. Ser abraçado por alguém não causa um sentimento de felicidade; em vez disso, é um exemplo de ação física que causa certos nervos na pele a enviarem sinais ao cérebro e criarem uma sequência de disparos que é idêntica ao sentimento de felicidade. Correlação e causação igualmente assumem que há dois eventos de tipos diferentes que estão relacionados. No materialismo, há somente um tipo de coisa, assim, embora possa parecer que um evento mental e um físico estejam relacionados, o evento mental é idêntico ao físico. É importante abster-se desse erros quando falar de materialismo.
Escaneamentos cerebrais revelaram os processos físicos que acontecem no cérebro quando as pessoas geralmente experienciam eventos aparentemente mentais, concedendo crédito à asserção da teoria da identidade de tipo de que eventos mentais e cerebrais são exatamente a mesma coisa. Um exemplo bem conhecido é aquele da experiência da dor, um tipo de evento mental que parece ser um sentimento imaterial. O teórico da identidade de tipo afirma que a dor é somente o evento completamente físico das fibras-C disparando no cérebro. Quando as fibras-C disparam, uma pessoa sente dor. Algumas vezes uma pessoa pode não estar completamente ciente da dor que tem, digamos, por exemplo, se sua atenção está em outro lugar ou se outro processo neurológico está encobrindo a experiência subjetiva da dor. Imagine uma pessoa que é atingida na cabeça por uma grande rocha. Ela de fato está machucada e as fibras-C disparam no cérebro, mas a pessoa torna-se inconsciente. Isso não quer dizer que ela não esteja com dor; ela apenas está inconsciente dela. Ou digamos que uma pessoa é atacada por um tubarão no oceano e tem sucesso em se afastar dele. Ela está sangrando e machucada, mas o oceano é tão frio que as extremidades dela estão dormentes. Nesse caso, há um processo físico diferente que ou está adiando, ou encobrindo o disparo das fibras-C e, portanto, a experiência dela de dor será atrasada até que ela esteja fora da água do oceano gelado.
Houve numerosos ataques contra a teoria da identidade de tipo que tem sido tão bem-sucedidos que muito teóricos da identidade mudaram sua explicação. Uma das mais devastadoras objeções é baseada na observação de que diferentes categorias de cérebro podem perceber a dor. Claramente, animais experienciam a dor como fazemos, assim eventos mentais como a dor não podem ser categoricamente reduzidos a uma categoria particular de evento do cérebro humano. Hilary Putnam (1926-2016) astutamente argumentava que essa observação, chamada de múltipla realizabilidade do mental, deveria levar-nos a abandonar qualquer suposta identidade de tipos entre o mental e o físico (Putnam 1967). Qualquer explicação de eventos mentais precisaria explicar como eventos mentais semelhantes parecem ocorrer através de uma ampla variação de seres físicos. Poderíamos mesmo imaginar seres de um planeta distante que sejam baseados em silicone, em vez de baseados em carbono, que também experienciam dor mesmo embora seus sistemas não tenham nenhuma semelhança que seja com os cérebros e eventos neurológicos humanos. Esse argumento tem levado muitos a abraçarem uma explicação diferente da identidade ou redução do mental ao físico. A fim de evitarem essa crítica, por exemplo, teóricos da identidade simbólica (token) implicam que todos os eventos mentais reduzem-se a um estado do cérebro físico, contudo afirmam que a identidade não está necessariamente instanciada pelos mesmos ou semelhantes estados do cérebro físico entre pessoas, ou mesmo dentro de uma única pessoa em vários momentos. Exposições dessa teoria variam e frequentemente podem atravessam por outras teorias da mente, tais como funcionalismo (ver capítulo 3) e dualismo de propriedade (ver capítulo 4), assim elas não serão discutidas aqui.
A despeito do desencorajamento da maioria dos teóricos diante dos argumentos contra a teoria da identidade de tipo, há uma teoria materialista mais radical, que abraça conclusões mais contraintuitivas. Em vez de tomarem para si a carga explicativa da identidade de eventos mentais e cerebrais, esses teóricos afirmam que tudo é puramente físico. Não há nem pensamentos, nem emoções, nem mentes. Tudo é somente efeito do cérebro ou de outros processos físicos. Esse materialismo é chamado de materialismo eliminativo ou materialismo reducionista porque ele afirma não somente que a mente e o mundo deveriam ser explicados consistentemente e dentro da ciência, como Descartes e Locke concordavam, ou que a mente deveria ser vista como parte do reino físico, como os teóricos da identidade de tipo fazem, mas que simplesmente não há a mente. Proponentes contemporâneos do materialismo eliminativo, Paul Churchland e Patricia Churchland explicam nossas percepções do mundo de acordo com a neurologia. Um materialista eliminativo diria que o sentimento de dor é uma ilusão. Acostumamo-nos a chamar certas coisas de dor quando, no fundo há somente eventos físicos acontecendo. Em discussões com o Dalai Lama, Patricia Churchland afirma que ela simplesmente não pode mesmo dizer que tem a emoção do amor para com seus próprios filhos (porque o amor é uma ilusão) e as crenças das pessoas ordinárias que dizem que há tais coisas como o amor e outras emoções são falsas (Houshmand, Livingston e Wallace 1999). Psicologia popular (folk psichology), a teoria da mente que abraça as intuições da “gente comum”, que é não educada sobre ciência, é meramente um mito conveniente.
O materialismo eliminativo é a visão mais extrema opondo-se ao dualismo substancial. O materialismo eliminativo verdadeiramente elimina a existência de mentes e, com elas, todas as características da mentalidade. Eles rejeitam experiências, pensamentos e mesmo ações. Portanto, embora o materialismo eliminativo explique tudo dentro de uma estrutura científica, ele faz isso ao grande custo de nossas intuições, pensamentos, sentimentos e personalidades (selves). De fato, ele elimina a maior parte do que uma teoria da mente pretende entender. Muitos filósofos afirmam que a Navalha de Ockham foi muito longe se a maior parte do que pretendemos explicar é inteiramente repudiada. Uma explicação da mente que traga de volta mais das características da vida normal e que as explique no interior de uma estrutura científica é preferível para preservar a vida e o sentido do que as pessoas pensam, fazem e dizem.
2.4 BEHAVIORISMO E OS POSITIVISTAS LÓGICOS
Na tradição empirista, um movimento diferente tentou situar a mente dentro do reino do mundo material, não através da identidade dos dois, mas por meio da explicação da mente completamente como comportamentos e eventos físicos. O behaviourismo lógico afirma que eventos mentais (como a dor) devem ser entendido como um conjunto de comportamentos (dizendo “Ai!”, gritando, ou encolhendo-se depois de ser atingido).
Os positivistas lógicos (abrangendo desde o Círculo de Viena em 1922 até dos anos 1950 nos Estados Unidos) pensavam que, se eles pudessem imitar os métodos das ciências, avanços filosóficos também seriam iminentes. Aqueles como Otto Neurath (1882-1945) e Rudolph Carnap (1891-1970) realizaram análises rigorosas para mostrar que a mente e outros objetos não observáveis e não cientificamente verificáveis não existem, e que essas coisas que pensávamos serem imateriais poderiam ser construídas completamente de objetos e processos materiais. Alguns argumentavam que toda fala de objetos imateriais deveria ser eliminada de nossa linguagem. O impacto deles foi enorme e o terreno da filosofia ocidental mudou em direção à filosofia da linguagem ao longo do século XX. O período do positivismo lógico também é conhecido como “a virada linguística” do século. Alguns dos mais importantes filósofos do século XX, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) e W. V. O Quine (1908-2000) estiveram estritamente alinhados com o Círculo de Viena e o positivismo lógico.
Os positivistas lógicos pareciam ter uma solução para o dilema concernente ao que as pessoas diziam e a integração do mental no interior do físico. Em vez de tornarem tudo envolvendo o mental ilusório ou falso, o falar do mental poderia ser traduzido e deveria ser traduzido em falar de comportamento. Portanto, a mente seria encapsulada no interior do reino da ação. O argumento prossegue assim: nós não necessitamos eliminar toda fala sobre nossas mentes ou nossos pensamentos, e nós não necessitamos dizer que todas as coisas envolvendo tais objetos são falsas. É apenas que os significados de todas essas palavras e pensamentos não são o que eles pareciam primeiramente. O que essas palavras realmente são é um tipo de forma abreviada para coisas que são todas empiricamente observáveis, e mais importantemente, nossos comportamentos. Afinal, nós não podemos ver nossos pensamentos e parece que o que nós sempre quisemos dizer com nossa fala sobre o mental, nós criamos a partir de observações sobre comportamento. Quando digo, “Mamãe está com fome”, o que quero dizer é que ela está agindo de tal maneria, não sorrindo, franzindo as sobrancelhas, não falando muito e assim por diante. Dessa maneira, muitas das coisas que dizemos são verdadeiras, e todas elas dependem de evidência empírica — a evidência que nós sempre estivemos recolhendo do comportamento de outras pessoas. De acordo com o behaviorista lógico, se o falar do mental não puder ser traduzido em falar do comportamento, então esse particular falar do mental é sem sentido, exatamente como o poema sem sentido de Lewis Carroll “Jabberwocky”. O poema parece gramatical e assemelha-se a palavras reais: “Twas bryllyg, and the slythy toves”, ele começa (Carroll e Tenniel 1872). Pessoas frequentemente tem interpretações e reações emocionais a ele, mas ele não significa nada. Behavioristas lógicos acreditam que poesia, arte e muito da literatura cai nesse campo. É divertida, mas sem sentido.
Os behavioristas lógicos logo se tornaram ultrapassados pelas objeções possivelmente mais decisivas na história da filosofia. Considerando que a maioria das posições filosóficas refinam a si mesmas e carregam mais ou menos partidários, o positivismo lógico e o behaviorismo lógico tiveram objeções tão devastadoras de inconsistência contra eles que aderir-lhes tornou-se quase impossível. Há duas objeções teóricas que forma particularmente prejudiciais para o behaviorismo lógico. A primeira depende do princípio de verificacionismo. Muitos dos positivistas lógicos, incluindo Carl Hempel (1905-1997), sustentavam uma teoria pela qual todas as verdades dependiam de sua verificação, ou analiticamente (em virtude de seus significados, ou por definição) ou sinteticamente (não em virtude de seus significados, o que, para Hempel indicava que elas eram verdadeiras por experiência)(Hempel 1980). Rudolph Carnap, embora um membro do Círculo de Viena, compreendeu que a verificação era uma demanda muito rigorosa para ser satisfeita por qualquer proposição, e ele despendeu uma boa porção de sua carreira filosófica tentando critérios diferentes para resgatar a teoria de seu criticismo. Como argumentado por Hilary Putnam, o princípio de verificação mesmo não poderia ser verificado e portanto era “autorrefutável” (Putnam 1983). Segundo, os behavioristas foram incapazes de fornecer as condições necessárias e suficientes requeridas de comportamento para traduzir o falar sobre mentes para o falar sobre comportamentos. De fato, Peter Geach (1916-1923) ofereceu uma objeção ao behaviorismo lógico que eliminou qualquer tipo de definição de crenças ou de outros estados mentais puramente em termos de comportamentos. Tudo que uma pessoa faz, ou está disposta a fazer, depende das crenças e desejos da pessoa, assim, definir as crenças de alguém em termos de certas ações apenas prolonga o problema de defini-las, uma vez que as ações usadas para defini-las farão referência a ainda outras crenças e desejos. Portanto, a explicação é circular (Geach 1957, 8).
Outra objeção argumenta que o comportamento é igualmente desnecessário e insuficiente para explicar o que as pessoas querem dizer com seu uso de conceitos mentais. O sucesso dessa objeção afeta a versão forte do behaviorismo lógico (e geralmente a visão a qual as pessoas fazem referência) a qual afirma que há condições necessárias e suficientes no interior do comportamento para definir a mentalidade. Para refutar essa visão, focando-se na suficiência do comportamento, um crítico precisa encontrar casos onde há um comportamento que imita a existência de mentes, mas onde não há mente. Ned Block, por exemplo, disse que fantoches controlados via rádio ligados a outras mentes exteriores ao corpo vazio do fantoche imitariam uma mente em funcionamento, mas não há mente em funcionamento (Block 1981). Para refutar o outro lado, que o comportamento é necessário para a mentalidade, o que poderia ser visto como uma forma mais fraca de behaviorismo se aceito sem condição suficiente, o crítico necessita encontrar exemplo onde há pensamento ocorrendo, mas sem o comportamento. Isso é mais difícil. Mentes desencorporadas ou objetos pensantes, se eles existem, poderiam constituir contraexemplos. Hilary Putnam argumentava que podemos imaginar um mundo no qual as pessoas experienciam dor, mas estão condicionadas a disfarçarem seus comportamentos de dor (Putnam 1963). Nossa habilidade para pensar coerentemente em semelhantes mundos mostra que a dor não está conceitualmente ou necessariamente atada a comportamentos, mesmo se em nosso mundo experienciamo-la contingentemente conectada (ver capítulo 5). Ludwig Wittgenstein mesmo, considerado com um campeão para os positivistas e behavioristas lógicos, eventualmente se afastou de uma teoria behaviorista para uma teoria que dependia de pensamentos como separados e independentes de nossas descrições deles.
2.5 CONCLUSÃO
Hoje, as visões materialista e behaviorista desfrutam de proeminência nas ciências, mas não na filosofia. Biólogos e neurocientistas estão trabalhando duro para descobrir os mistérios do comportamento e do cérebro. Cada vez que eles aprendem mais informação, eles ajudam a construir uma base melhor para uma filosofia puramente empírica da mente. Mas pesquisa empírica sozinha nunca será suficiente para fundamentar uma teoria materialista ou behaviorista da mente. A teoria radical do eliminativismo (que pretende mostrar que a mente não existe) assim como as teorias da identidade não redutiva (que propõe que eventos mentais são sempre os mesmos que eventos físicos) ainda requerem argumentos filosóficos persuasivos para mostrar que mentes são redundantes ou desnecessárias em nossa ontologia. Os cientistas mesmos dependem de autorrelatos de sentimentos e pensamentos mesmo enquanto eles conduzem estudos tentando mostrar que a mente pode ser reduzida ao cérebro. Uma evolução de nossas maneiras de estudar o corpo e o cérebro, que não dependa de autorrelatos de sentimentos e pensamentos parece muito longe.
O problema é que a evidência do funcionamento do corpo e cérebro, não importa quão avançada, nunca pode por si mesma estabelecer a redução definitiva da mente ao corpo e ao cérebro. Até agora, a Navalha de Ockham ainda não eliminou com sucesso a necessidade de falar sobre mentes para a maioria dos filósofos. Um dia, uma evolução das maneiras humanas de se relacionar com nós mesmos uns com os outros pode depender menos de sentimentos e pensamentos e mais de reações e comportamentos. Talvez, pode ser observado, a condição humana uma vez foi assim, mais instintiva na origem. Mesmo se isso for verdade, observações da origem da vida humana não indicam que nossa corrente condição humana seja inteiramente material. Alguns podem argumentar que uma evolução em direção à dependência de mentes imateriais marque um progresso de nossa especie. Outros podem argumentar que a evolução de uma mente aparentemente imaterial revele a sofisticação do cérebro. O debate provavelmente continuará até que o falar de mentes imateriais pareça desnecessário.
REFERÊNCIAS
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LEITURA ADICIONAL
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ORIGINAL:
SALAZAR, H. 2. Materialism and Behaviorism. In: SALAZAR, H. et all (Org.) Introduction to Philosophy: Philosophy of Mind. Rebus Community: 2019. Disponível em: <https://press.rebus.community/intro-to-phil-of-mind/chapter/materialism-and-behaviorism/>
TRADUÇÃO:
EderNB do Blog Mathesis
Licença: CC BY 4.0
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