Nosso Conhecimento do Mundo Exterior como um Campo para o Método Científico em Filosofia
Por Bertrand Russell
[3]I Tendências Atuais
A filosofia, desde os primeiros tempos, tem feito grandes alegações e obtido menores resultados do que qualquer outro ramo do conhecimento. Sempre desde que Tales disse que tudo é água, os filósofos sempre tem estado dispostos a afirmações loquazes sobre a soma total das coisas; e igualmente, negações loquazes têm vindo de outros filósofos sempre desde que Tales foi contradito por Anaximandro. Eu acredito que agora chegou o tempo quando esse insatisfatório estado de coisas pode ser trazido a um fim. No seguinte curso de preleções eu deverei tentar, principalmente tomando certos problemas especiais como exemplos, indicar em que as alegações dos filósofos têm sido excessivas, e porque ruas realizações não foram maiores. Os problemas e o método da filosofia, eu acredito, têm sido mal concebidos por todas escolas, muitos dos problemas tradicionais sendo insolúveis com nossos meios de conhecimento, enquanto outros problemas mais negligenciados, mas não menos importantes podem, através de um método mais paciente e adequado, ser resolvidos com toda a precisão e certeza que as mais avançadas ciências alcançaram.
Entre os filósofos contemporâneos, nós podemos distinguir três tipos principais, frequentemente combinados em proporções variáveis por um único filósofo mas, em essência e tendência, distintos. O primeiro desses, o qual eu deverei chamar de tradição clássica, descende no principal a partir de Kant e Hegel; [4]ele representa a tentativa de adaptar para apresentar as necessidades dos métodos e resultados dos grandes filósofos construtivos de Platão adiante. O segundo tipo, o qual pode ser chamado de evolucionismo, deriva sua predominância a partir de Darwin, e precisa ser considerado como tendo tido Herbert Spencer por seu primeiro representante filosófico; mas, em tempos recentes, ele tornou-se, principalmente através de William Bergosn e M. Bergson, muito mais ousado e mais procurador em suas inovações do que ele foi nas mãos de Herbert Spencer. O terceiro tipo, o qual pode ser chamado de “atomismo lógico”, por falta de um nome melhor, arrastou-se gradualmente para dentro da filosofia através de um escrutínio crítico da matemática. Esse tipo de filosofia, que é a que eu desejo defender, ainda não tem muito aderentes sinceros, mas o “novo realismo”, o qual deve seu início a Harvard, está muito largamente impregnado com seu espírito. Ele representa, eu acredito, o mesmo tipo de avanço que foi introduzido na física por Galileu: a substituição de grandes generalidades, recomendadas somente por um certo apelo à imaginação, por resultados fragmentários, detalhados e verificáveis. Mas, antes que nós possamos entender as mudanças advogadas por essa nova filosofia, nós precisamos brevemente examinar e criticar os outros dois tipos com os quais ela tem de competir.
A. A Tradição Clássica
Há vinte anos, a tradição clássica, tendo vencido a tradição oposta dos empiristas ingleses, manteve controle quase inquestionável em todas as universidades anglo-saxãs. Nos dias atuais, embora ela esteja perdendo terreno, muitos dos professores mais proeminentes ainda aderem a ela. Na França acadêmica, a despeito de M. Bergson, ela é mais forte do que todos os seus oponentes combinados; e na Alemanha, ela tem muitos defensores vigorosos. Mesmo assim, [5]ela representa no todo uma força decadente, e tem falhado em se adaptar ao temperamento da época. Seus defensores são, no principal, aqueles cujo o conhecimento extrafilosófico é literário, antes que aqueles que sentiram a inspiração da ciência. A parte de alguns argumentos raciocinados, há certas forças intelectuais gerais contra ela – as mesmas forças gerais que agora estão analisando outras grandes sínteses do passado, e tornando nossa época uma de um tatear desconcertante, onde nossos ancestrais caminharam à clara luz do dia de certeza inquestionável.
O impulso original a partir do qual a tradição clássica desenvolveu-se foi a fé ingênua dos filósofos gregos na onipotência da razão. A descoberta da geometria intoxicara-os, e o método dedutivo a priori dela parecera capaz de aplicação universal. Por exemplo, eles provariam que toda a realidade é una, que não há tal coisa como mudança, que o mundo do sentido é um mundo de mera ilusão; e a estranheza dos resultados deles não lhes dava escrúpulos porque eles acreditavam na correção de seu raciocínio. Dessa maneira, veio a ser considerado que, através do mero pensamento, as verdades mais surpreendentes e importantes relativas ao todo da realidade poderiam ser estabelecidas com uma certeza que nenhuma observação contrária poderia abalar. Conforme o impulso vital da filosofia inicial dissipava-se, seu lugar foi ocupado pela autoridade e tradição, na Idade Média e quase até os nossos próprios dias, pela teologia sistemática. A filosofia moderna, de Descartes em diante, embora não limitada por autoridade como a Idade Média, ainda aceitava mais ou menos acriticamente a lógica aristotélica. Além disso, ainda se acreditava, exceto na Grã-Bretanha, que o raciocínio a priori poderia revelar segredos indetectáveis de outras maneiras, e poderia provar a realidade ser bastante diferente daquilo que, para a observação direta, ela parece ser. É [6]essa crença, antes que quaisquer princípios particulares resultantes dela, que eu considero como a característica distintiva da tradição clássica e, até agora, como o principal obstáculo para uma atitude científica em filosofia.
A natureza da filosofia personificada na tradição clássica pode ser tornada mais clara tomando um exemplo particular como uma ilustração. Para esse propósito, consideremos por um momento as doutrinas do Sr. Bradley, quem é provavelmente o mais distinto representante vivo dessa escola. Appearance and Reality do Sr. Bradley é um livro constituído de duas partes, a primeira chamada de Aparência (Appearance), a segunda de Realidade (Realidade). A primeira parte examina e condena quase tudo que forma nosso mundo cotidiano: coisas e qualidades, espaço e tempo, mudança, causação, atividade, o eu (the self). Todos esses, embora em algum sentido fatos que qualificam a realidade, não são reais como parecem. O que é real é um único todo, indivisível e intemporal, chamado de o Absoluto (the Absolute), o qual é, em algum sentido, espiritual, mas não consiste de almas, ou do pensamento e da vontade como nós os conhecemos. E tudo isso é estabelecido por raciocínio lógico-abstrato afirmando encontrar autocontradições nas categorias condenadas como mera aparência, e não deixar nenhuma alternativa sustentável ao tipo de Absoluto que é, por fim, afirmado ser real.
Um exemplo breve pode ser suficiente para ilustrar o método do Sr. Bradley. O mundo parece cheio de muitas coisas com várias relações entre si – direita e esquerda, antes e depois, pai e filho, e assim por diante. Mas relações, de acordo com o Sr. Bradley são descobertas, em exame, serem autrocontraditórias e, portanto, impossíveis. Primeiro ele argumenta que, se há relações, precisa haver qualidades entre as quais elas se mantêm. Essa parte de seu argumento não precisa nos deter. Em seguida, ele prossegue:
“Mas como a relação pode sustentar as qualidades é, [7]por outro lado, ininteligível. Se ela não é nada para as qualidades, então, elas absolutamente não são relacionadas; e, se assim, como nós vimos, elas cessaram de ser qualidades, e a relação delas é uma não entidade (nonentity). Mas se ela deve ser algo para elas, então, claramente, nós devemos requerer uma nova relação conectora. Pois a relação dificilmente pode ser o mero adjetivo de um ou de ambos os seus termos; ou, pelo menos, tal como parece, indefensável. E sendo alguma coisa ela mesma, se ela mesma não comporta uma relação com os termos, de que maneira inteligível ela sucederá em ser alguma coisa para eles? Mas aqui, novamente, nós apressados para dentro do redemoinho de um processo sem esperança, uma vez que nós somos forçados a continuar encontrando novas relações sem fim. Os vínculos (links) são unidos por um vínculo (link), e essa ligação (bond) de união é um vínculo (link) que também tem duas extremidades; e essas requerem cada uma um vínculo (link) novo para as conectar com o antigo. O problema é descobrir como a relação por valer para suas qualidades, e esse problema é insolúvel.”1
Eu não me proponho a examinar esse argumento em detalhe, ou mostrar os pontos exatos onde, em minha opinião, ele é falacioso. Eu citei-o aqui apenas como um exemplo de método. A maioria das pessoas admitirá, eu penso, que ele é calculado para produzir perplexidade em vez de convicção, porque há mais probabilidade de erro em um argumento muito sútil, abstrato e difícil do que em um fato tão patente como o inter-relacionamento (interrelatedness) das coisas no mundo. Para os gregos primitivos, para quem a geometria era praticamente a única ciência conhecida, era possível seguir o raciocínio com assentimento, mesmo quanto ele conduzia às conclusões mais estranhas. Mas para nós, com nossos métodos de experimento e observação, nosso conhecimento da longa história de erros a priori refutados por ciência empírica, tornou-se natural suspeitar e uma falácia em qualquer dedução na qual a conclusão pareça contradizer fatos patentes. É fácil levar [8]essa suspeição longe demais, e é muito desejável, se possível, efetivamente descobrir a natureza exata do erro quando ele existe. Mas não há dúvida de que, o que nós podemos chamar de, uma perspectiva empírica (empirical outlook) tornou-se parte do hábito da mente da parte mais educada das pessoas; e é isso, antes que qualquer argumento definitivo, que diminui o domínio da tradição clássica sobre estudantes de filosofia e o público instruído, no geral.
A função da lógica na filosofia, como eu deverei tentar mostrar em uma etapa posterior, é crucial; mas eu não penso que a função dela seja aquela que ela tem na tradição clássica. Naquela tradição, a lógica torna-se construtiva através da negação. Onde um número de alternativas parece, à primeira vista, ser igualmente possível, a lógica é feita condenar todas elas exceto uma, e então essa é pronunciada estar realizada no mundo atual. Dessa maneira, o mundo é construído através da lógica, com pouco ou nenhum apelo à experiência concreta. Em minha opinião, a verdadeira função da lógica é exatamente o oposto disso. Enquanto aplicada às questões da experiência, ela é analítica em vez de construtiva; tomada a priori, ela mostra a possibilidade de alternativas até então ignoradas mais frequentemente que a impossibilidade de alternativas que parecem prima facie impossíveis. Dessa maneira, enquanto ela libera a imaginação quanto ao mundo que pode ser, ela recusa-se a legislar quanto ao que o mundo é. Essa mudança, a qual foi causada por uma revolução interna na lógica, destruiu as construções ambiciosas das metafísicas tradicionais, mesmo para aqueles cuja fé na lógica é a maior; enquanto para os muitos quem consideram a lógica como uma quimera de sistemas paradoxais, aos quais ela deu origem, não parecem nem mesmo ser dignos de refutação. Dessa maneira, por todos os lados esses sistemas deixaram de atrair, e até o mundo filosófico tende a mais e mais a os ignorar.
[9]Uma ou duas das doutrinas favoritas da escola que nós estamos considerando podem ser mencionadas para ilustrar a natureza de suas alegações. O universo, ela diz-nos, é uma “unidade orgânica,” como um animal ou uma perfeita obra de arte. Mas isso significa, a grosso modo, que todas as partes diferentes encaixam-se e cooperam, e são o que elas são por causa do lugar delas no todo. Algumas vezes essa crença é proposta dogmaticamente, enquanto, em outras vezes, ela é defendida por certos argumentos lógicos. Se ela é verdadeira, cada parte do universo é um microcosmo, um reflexo em miniatura do todo. Se nos conhecêssemos completamente, de acordo com essa doutrina, nós deveríamos conhecer tudo. O senso comum, naturalmente, objetaria que há pessoas – digamos, na China – com quem nossas relações são tão indiferentes e triviais que nós não podemos inferir nada importante quanto a elas a partir de qualquer fato sobre nós mesmos. Se há seres vivos em marte, ou em partes mais distantes do universo, o mesmo argumento torna-se ainda mais forte. Mas adicionalmente, talvez todos os conteúdos do espaço e tempo no qual nós vivemos formem apenas um de muitos universos, cada uma parecendo completo para si mesmo. E dessa maneira, a concepção da unidade necessária de tudo que é resolve-se na pobreza de imaginação, e uma lógica mais livre emancipa-nos da da instituição benevolente em camisa de força (strait-waistcoated) com a qual o idealismo ilude-se como a totalidade do ser (being).
Outra doutrina muito importante sustentada pela maioria, embora não por todos, da escola que nós estamos examinando é a doutrina de que toda a realidade é o que é chamado de “mental” ou “espiritual,” ou que, em qualquer caso, toda a realidade é dependente do que é mental para sua existência. Essa visão frequentemente particularizada na forma que declara que a relação de conhecer e conhecido é fundamental, e que nada pode existir a menos que ou conheça, ou seja conhecido. Aqui, novamente, a mesma função legislativa é atribuída a um argumento a priori: [10]é o pensamento de que há contradições em uma realidade desconhecida. Novamente, se eu não estou enganado, o argumento é falacioso, e uma lógica melhor revelará que nenhum limite pode ser estabelecido para a extensão e natureza do desconhecido. E quando eu falo do desconhecido, eu não quero dizer meramente o que nós pessoalmente não conhecemos, mas o que é desconhecido para qualquer mente. Aqui, como em outros lugares, enquanto a lógica antiga impediu a entrada de possibilidades e aprisionou a imaginação dentro das muralhas do familiar, a lógica mais recente mostra antes o que pode acontecer, e recusa-se a decidir quanto ao que deve acontecer.
A tradição clássica em filosofia é o último filho sobrevivente de dois pais muito diversos: a crença grega na razão, e a crença medieval na ordenação (tidiness) do mundo. Para os escolásticos, quem viveram em meio a guerras e pestes, nada aparecia tão encantador quanto segurança e ordem. Em seus sonhos idealizados, era a segurança e a ordem que eles buscavam: o universo de Tomás de Aquino ou Dante é tão pequeno e arrumado quanto um interior holandês. Para nós, para quem a segurança tornou-se monotonia, para quem as selvagerias primitivas da natureza são tão remotas quanto a se tornarem um mero tempero agradável para nossa rotina ordenada, o mundo de sonhos é muito diferente do que era em meio as guerras dos Guelfos e Gibelinos. Consequentemente, o protesto de William James contra o que ele chama de o “universo em bloco (block universe)” da tradição clássica; por isso, a adoração da força por Nietzsche, por isso, a verbal sede de sangue de muitos literatos quietos. O substrato bárbaro da natureza humana, insatisfeito na ação, encontra uma saída na imaginação. Na filosofia, como em outros lugares, essa tendência é visível; e é este, antes que um argumento formal, que jogou de lado a tradição clássica por uma filosofia que se imagina viril e mais vital.
[11]B. Evolucionismo
O evolucionismo, em uma forma ou outra, é a credo predominante de nossa época. Ele domina nossa política, nossa literatura e, não menos, nossa filosofia. Nietzsche, pragmatismo, Bergson, são fases de seu desenvolvimento histórico, e a popularidade deles muito além dos círculos de filósofos profissionais mostra sua consonância com o espírito da época. Ele acredita-se firmemente baseado na ciência, um libertador de esperança, um inspirador de uma fé revigorante no poder humano, um antídoto seguro para a autoridade raciocinativa dos gregos e a autoridade dogmática dos sistemas medievais. Contra um credo de tão bom gosto e tão bem-disposto parece ser inútil erguer um protesto; e com muito de seu espírito cada homem moderno deve estar em simpatia. Mas eu penso que, na intoxicação de um sucesso rápido, muito do que é importante e vital para um verdadeiro entendimento do universo foi esquecido. Alguma coisa do Helenismo precisa ser combinado com o novo espírito antes que ele possa surgir a partir do ardor da juventude para sabedoria da virilidade. E é tempo de lembrar que a biologia nem é a única ciência, nem, ainda mais, o modelo ao qual todas as outras ciências devem se adaptar. O evolucionismo, como eu deverei tentar mostrar, não é verdadeiramente uma filosofia científica, nem em seu método, nem nos problemas que ele considera. A verdadeira filosofia científica é alguma coisa mais árdua e mais distante, apelando a esperanças menos mundanas, e requerendo uma disciplina mais severa para sua prática exitosa.
A Origin of Species de Darwin persuadiu o mundo de que a diferença entre as diferentes espécies de animais e plantas não é a diferença fixa, imutável, que ela parece ser. A doutrina dos tipos naturais, que tornara a classificação fácil e precisa, que foi consagrada [12]na tradição aristotélica, e protegida por sua suposta necessidade para o dogma ortodoxo, foi subitamente varrida para fora do mundo biológico para sempre. A diferença entre o homem e os animais inferiores, a qual, para nossa pretensão humana parece enorme, foi revelada ser uma conquista gradual, envolvendo seres intermediários que não podiam, com certeza, ser colocados dentro ou fora da família humana. O sol e os planetas já forma mostrados por Laplace serem muito provavelmente derivados a partir de uma nebulosa mais ou menos indiferenciada. Dessa maneira, os antigos marcos fixos tornaram-se vacilantes e indistintos, e todos os contornos nítidos do mundo ficaram borrados. Coisas e espécies perderam seus limites, e ninguém podia dizer onde elas começavam ou onde elas terminavam.
Mas se a vaidade humana ficou vacilante por um momento por seu parentesco com o macaco, ela logo descobriu uma maneira de se reafirmar, e essa maneira é a “filosofia” da evolução. Um processo que conduziu a partir da ameba ao homem pareceu para muitos filósofos um progresso – embora, se a ameba concordaria com essa opinião, não é conhecido. Consequentemente, o ciclo de mudanças que a ciência revelara ser a história provável do passado foi acolhido como revelando uma lei de desenvolvimento na direção do bem no universo – uma evolução ou desdobramento de um ideal lentamente realizando-se no atual. Mas uma tal visão, embora ela possa satisfazer Spencer e aqueles a quem nós podemos chamar de evolucionistas hegelianos, não poderia ser aceita pelo mais sinceros (whole-hearted) devotos da mudança. Um ideal do qual o mundo continuamente se aproxima é, para essas mentes, morto e estático demais para ser inspirador. Não apenas as aspirações, mas também o ideal, deve mudar e desenvolver-se com o curso da evolução; não deve haver objetivo fixo, mais uma formação contínua de novas necessidades pelo impulso que é a vida e o qual, sozinho, concede unidade ao processo.
[13]Desde o então século dezessete, aqueles a quem William James descreveu como “de inclinação suave (tender-minded)” têm estado engajados em uma contenda desesperada com a visão mecânica do curso da natureza, a qual a ciência física parece impor. Uma grande parte da atração da tradição clássica era devida à parcial evasão do mecanicismo que ele fornecia. Mas agora, com a influência da biologia, os “de inclinação suave (tender-minded)” acreditam que uma evasão mais radical é possível, varrendo para o lado não meramente as leis da física, mas o inteiro aparentemente imutável aparato da lógica, com seus conceitos fixos, seus princípios gerais e seus raciocínios que parecem capazes de compelir mesmo o mais involuntário consentimento. Portanto, o tipo mais antigo de teleologia, o qual considerava o Fim como um objetivo fixo, já parcialmente visível, em direção ao qual nós estamos gradualmente nos aproximando, é rejeitado por M. Bergson como não concedendo o suficiente para o domínio absoluto da mudança. Após explicar porque ele não aceita o mecanicismo, ele segue:2
“Mas o finalismo radical é completamente inaceitável, e pela mesma razão. A doutrina da teleologia, em sua forma extrema, como nos a encontramos em Leibniz, por exemplo, implica que as coisas e os seres meramente realizam um programa previamente arranjado. Mas, se não há nada imprevisto, nenhuma invenção ou criação no universo, novamente, o tempo é inútil. Como na hipótese mecanicista, novamente aqui se supõe que tudo está dado. Dessa maneira entendido, o finalismo é apenas o mecanicismo invertido. Ele origina-se a partir do mesmo postulado, com esta única diferença, que no movimento de nossos intelectos finitos ao longo de coias sucessivas, cuja sucessão (successiveness) é reduzida a uma mera aparência, ele sustenta diante de nós a luz com a qual ele alega nos guiar, em vez de a colocar atrás. Ele substitui a impulsão [14]pelo passado pela atração pelo futuro. Mas, não obstante, a sucessão permanece a mera aparência, como, de fato, o movimento mesmo. Na doutrina de Leibniz, o tempo é reduzido a uma percepção confusa, relativa ao ponto de vista humano, uma percepção que desapareceria, como uma névoa ascendente, para uma mente sentada no centro das coisas.”
“Contudo, o finalismo não é, como o mecanicismo, uma doutrina de contornos rígidos. Ele admite tantas inflexões quanto nós desejarmos. A filosofia mecanicista deve ser aceita ou abandonada: ela deve ser abandonada se o menor grão de poeira, ao desgarrar-se do caminho previsto pela mecânica, deva exibir o menos traço de espontaneidade. A doutrina das causas finais, pelo contrário, nunca será definitivamente refutada. Se uma forma é colocada de lado, ela assumirá outra. Seu princípio, o qual é essencialmente psicológico, é muito flexível. Ele é tão extensível e, portanto, tão compreensivo, que alguém aceita alguma coisa dele tão logo rejeito o mecanicismo puro. A teoria que nós deveremos propor neste livro, portanto, necessariamente participará do finalismo até certo ponto.”
A forma do finalismo do Sr. Bergson depende de sua concepção de vida. A vida, na filosofia dele, é uma corrente (stream) contínua, na qual todas as divisões são artificiais e irreais. Coisas separadas, começos e fins, são meras ficções convenientes: há apenas transição regular e ininterrupta. As crenças de hoje pode contar como verdadeiras hoje se elas nos transportarem ao longo da corrente; mas amanhã elas serão falsas, e devem ser substituídas por novas crenças para se adequarem à nova situação. Todo o nosso pensamento consiste em ficções convenientes, congelamentos imaginários da corrente: a realidade flui a despeito de todas nossas ficções e, embora ela possa ver vivida, ela não pode ser concebida no pensamento. De alguma maneira, sem declaração explícita, a segurança entrou discretamente [15]naquele futuro, embora nós não possamos o prever, será melhor do que o passado ou o presente: o leitor é como a criança que espera um doce porque foi dito para abrir sua boca e fechar seus olhos. Lógica, matemática, física desaparecem nessa filosofia, porque elas são “estáticas” demais; o que é real é um impulso e movimento na direção de um objetivo que, como o arco-íris, recua conforme nós avançamos, e torna cada lugar diferente quando nós o alcançamos a partir daquilo que parecia estar à distância.
Agora, eu não pretendo no presente entrar em um exame técnico dessa filosofia. No presente eu desejo eu apenas desejo fazer duas críticas a ela – primeiro, que sua verdade não se segue a partir do que a ciência tornou provável relativo aos fatos da evolução, e segundo, que os motivos e interesses que a inspiram são tão exclusivamente práticos, e os problemas com os quais ela lida são tão especiais, que dificilmente ela pode ser considerada como realmente tocando qualquer das questões que a mente constitui filosofia genuína.
(I) O que a biologia tornou provável é que as diversas espécies surgiram pela adaptação a partir de um ancestral menos diferenciado. Esse fato é, em si mesmo, excessivamente interessante, mas não é o tipo de fato a partir do qual consequências filosóficas se seguem. A filosofia é geral, e adota um interesse imparcial em tudo o que existe. As mudanças sofridas pelas minúsculas porções matérias sobre a superfície da terra são muito importantes para nós como seres ativos e sencientes; mas, para nós como filósofos, elas não têm interesse maior do que outras mudanças em porções de matéria em outros lugares. E se as mudanças sobre a superfície da terra durante os últimos poucos milhões de anos parecem, para nossas presentes noções éticas, estar na natureza de um progresso, isso não concede fundamento para acreditar que o progresso é uma lei geral do universo. Exceto sob a influência do desejo, ninguém [16]admitiria por um momento uma generalização tão grosseira a partir de tal seleção minúscula de fatos. O que resulta, não especialmente da biologia, mas a partir de todas as ciências que lidam com o que existe, é que nós não podemos entender o mundo a menos que nós possamos entender mudança e continuidade. Isso é ainda mais evidente em física do que em biologia. Mas a análise da mudança e continuidade não é um problema sobre o qual, quer a física, quer a biologia, lançam qualquer luz: ele é um problema de um novo tipo. A questão de se o evolucionismo oferece uma resposta verdadeira ou falsa para esse problema, portanto, não é uma questão a ser resolvida pelo apelo a fatos particulares, tais como a biologia e física revelam. Ao assumir dogmaticamente uma certa resposta para essa questão, o evolucionismo deixa de ser científico, ainda assim, é somente ao tocar nessa questão que o evolucionismo alcança o assunto (subject-matter) da filosofia. Dessa maneira, o evolucionismo consiste em duas partes: uma não filosófica, mas apenas uma generalização apressada do tipo que as ciências especiais poderiam, daqui em diante, confirmar ou refutar; a outra, não científica, mas um mero dogma sem suporte, pertencendo à filosofia por seu assunto (subject-matter), mas, de nenhuma maneira, dedutível a partir dos fatos dos quais a evolução depende.
(2) O interesse predominante do evolucionismo está na questão do destino humano, ou, pelo menos, no destino da vida. Ele está mais interessado em moralidade e felicidade do que no conhecimento como seu próprio fim. Deve ser admitido que o mesmo pode ser dito de muitos outros filósofos, e que um desejo pelo tipo de conhecimento que a filosofia realmente pode conceder é muito raro. Mas, se a filosofia deve tornar-se científica – e é nosso objeto descobrir como isso pode ser alcançado – e necessário, primeiro e acima de tudo, que os filósofos devam adquirir a curiosidade intelectual desinteressada que caracteriza o genuíno homem [17]de ciência. O conhecimento relativo ao futuro – o qual é um tipo de conhecimento que deve ser buscado ser nós devemos conhecer sobre o destino humano – é possível dentro de certos limites. É impossível dizer quanto dos limites podem ser alargados com o progresso da ciência. Mas o que é evidente é que qualquer proposição sobre o futuro pertence, por seu tema (subject-matter) a alguma ciência particular, e deve ser verificada, se de qualquer maneira, pelos métodos daquela ciência. A filosofia não é um atalho (short cut) para o mesmo tipo de resultados daqueles das outras ciências: se ela deve ser um estudo genuíno, ela deve ter uma província própria, e visar a resultados que as outras ciências não podem nem provar, nem contestar.
A consideração dessa filosofia, se há um semelhante estudo, deve consistir em proposições que não poderiam ocorrer nas outras ciências, é uma que tem consequências de muito longo alcance. Todas as questões que têm o que é chamado de um interesse humano – tais como, por exemplo, a questão de uma vida futura – pertencem, pelo menos me teoria, às ciências especiais, e são capazes, pelo menos em teoria, de serem decididas por evidência empírica. Frequentemente também, filósofos no passado permitiram a eles mesmos se pronunciarem sobre questões empíricas, e descobriram-se, como um resultado, em conflito desastroso com fatos bem atestados. Portanto, nós precisamos renunciar à esperança de que a filosofia possa prometer satisfação aos nossos desejos mundanos. O que ela pode fazer, quando ela está purificada de toda mácula prática, é ajudar-nos a entender os aspectos gerais do mundo e a análise lógica de coisas familiares, mas complexas. Através dessa realização, pela sugestão de hipóteses frutíferas, ela pode ser indiretamente útil em outras ciências, notavelmente matemática, física e psicologia. Mas uma filosofia genuinamente científica não pode esperar apelar para coisa alguma, exceto para aqueles que têm o desejo de entender, para escapar da [18]perplexidade intelectual. Ela oferece, em seu próprio domínio, o tipo de satisfação que as outras ciências oferecem. Mas ela não oferece, ou tenta oferecer, uma solução para o problema do destino humano, ou do destino do universo.
O evolucionismo, se o que foi dito for verdadeiro, deve ser considerado como uma generalização apressada a partir de certos fatos bastante especiais, acompanhados por uma rejeição dogmática de todas as tentativas de análise, e inspirado por interesses que são práticos em vez de teóricos. Portanto, a despeito de seu apelo a resultados detalhados em várias ciências, ele não pode ser considerado como algo mais genuinamente científico do que a tradição clássica que ele substituiu. Como a filosofia deve ser tornada científica, e qual e o verdadeiro assunto (subject-matter) da filosofia, eu deverei tentar mostrar através de exemplos de certos resultados obtidos e, em seguida, mais geralmente. Nós começamos pelo problema de tempo e espaço e matéria, os quais, como nós vimos, são desafiados pelas disputas dos evolucionistas. Que essas concepções estão em necessidade de reconstrução será admitido e, de fato, crescentemente urgido pelos físicos mesmos. Também será admitido que a reconstrução precisa levar mais em conta a mudança e o fluxo universal que foi feito na mecânica antiga, com sua concepção fundamental de matéria indestrutível. Mas eu não penso que a reconstrução requerida seja em linhas bergsonianas, nem penso que a rejeição da lógica por ele possa ser coisa alguma senão prejudicial. Contudo, eu não deverei adotar o método da controvérsia explícita, mas antes o método da investigação independente, começando pelo que, no palco pré-filosófico, parecem ser fatos, e sempre me mantendo tão perto desses dados iniciais quanto os requerimentos de consistência permitirão.
Embora controvérsia explícita seja quase sempre infrutífera [19]em filosofia, confessando o fato de que nenhum de dois filósofos alguma vez entendem um ao outro, ainda assim, parece necessário dizer alguma coisa, desde o início, na justificação da atitude científica enquanto contra a atitude mística. A metafísica, desde o início, tem sido desenvolvida pela união ou conflito dessas duas atitudes. Entre os primeiros filósofos gregos, os jônios foram mais científicos e os sicilianos mais místicos.3 Mas, em meio aos segundos, Pitágoras foi ele mesmo uma curiosa mistura das duas tendências: a atitude científica conduziu-lhe a sua proposição sobre triângulos retângulos, enquanto sua intuição mística revelou-lhe que é imoral (wicked) comer feijões. Natural e suficientemente, os seus seguidores dividiram-se em dois sectos, os amantes de triângulos retângulos e os abominadores de feijões; mas o primeiro secto extinguiu-se, deixando, contudo, um odor evocativo de misticismo sobre muito da especulação matemática grega e, em particular, sobre as visões de Platão sobre a matemática. É claro, Platão encarna igualmente as atitudes científica e mística em uma forma mais elevada do que a de seus predecessores, mas a atitude mística é distintamente mais forte das duas e assegura a vitória final sempre que o conflito é forte. Ademais, Platão adotou do eleáticos o expediente de usar a lógica para derrotar o senso comum e, dessa maneira, deixar o terreno limpo para o misticismo – um expediente ainda empregado em nossos dias pela aderentes à tradição clássica.
A lógica usada na defesa do misticismo parece-me deficiente como lógica, e, em uma preleção posterior eu deverei criticá-la sobre essa base. Mas os místicos mais meticulosos não empregam a lógica, a qual eles desprezam: antes eles apelam diretamente para o verdito imediato de sua introspecção (insight). Agora, embora misticismo completamente desenvolvido seja raro no Ocidente, alguma tintura dele colore os pensamentos de muitas [20]pessoas, particularmente com respeito a questões sobre as quais eles têm convicções fortes não baseadas em evidência. Em todos que buscam apaixonadamente pelos bens negativos e difíceis, a convicção é quase irresistível de que há neste mundo alguma coisa mais profunda, mais significativa, do que a multiplicidade dos pequenos fatos registrados e classificados pela ciência. Por trás do véu dessas coisas mundanas, eles sentem, alguma coisa bastante diferente obscuramente cintila, brilhando adiante claramente nos grandes momentos de iluminação, os quais sozinhos concedem qualquer coisa digna de ser chamado de real conhecimento da verdade. Portanto, buscar tais momentos é, para ele, o caminho da sabedoria, e vez de, como o homem de ciência, observar friamente, analisar sem emoção e aceitar sem questionar a realidade igual do trivial e do importante.
Da realidade ou irrealidade do mundo do místico, eu não conheço nada. Eu não tenho nenhum desejo de o negar, nem mesmo de declarar que a introspecção (insight) que o revela não é uma introspecção (insight) genuína. O que eu desejo sustentar – e é aqui que a atitude científica torna-se imperativa – é que a introspecção (insight), não testada e não suportada, é uma garantia insuficiente da verdade, a despeito do fato de que muito da mais importante verdade seja primeiramente sugerido através dela. É comum falar de uma oposição entre instinto e razão; no século dezoito, a oposição foi traçada em favor da razão, mas, sob a influência de Rousseau e do movimento romântico, ao instinto foi dada a preferência, primeiramente por aqueles quem se rebelaram contra formas artificiais de governo e pensamento e, em seguida, conforme a defesa puramente racionalista da teologia tradicional tornou-se cada vez mais difícil, por todos aqueles que sentiram na ciência uma ameça que eles associavam com uma perspectiva espiritual sobre a vida e o mundo. Bergson, sob o nome de “intuição (intuition),” elevou o instinto à posição de único [21]árbitro da verdade metafísica. Mas de fato, a oposição entre instinto e razão é meramente ilusória. Instinto, intuição ou introspecção (insight) é o que primeiramente conduz às crenças que, subsequentemente, a razão confirma ou refuta; mas a refutação, onde ela é possível, consiste, na análise da última, na concordância com crenças não menos instintivas. A razão é uma força harmonizante, controladora, em vez de criativa. Mesmo nos reinos mais puramente lógicos, é introspecção (insight) que primeiro chega ao que é novo.
Onde instinto e razão algumas vezes conflitam é com respeito à crenças singulares, sustentadas instintivamente, e sustentadas com uma determinação tal que nenhum grau de inconsistência com outras crenças conduz a seu abandono. O instinto, como todas as faculdades humanas, está sujeito ao erro. Aqueles em quem a razão é fraca frequentemente são relutantes em admitirem isso com respeito a eles mesmos, embora admitam-no completamente com respeito a outros. Onde o instinto está menos sujeito ao erro é em questões práticas quanto às quais o julgamento reto é uma ajuda para sobrevivência; amizade e hostilidade em outros, por exemplo, são frequentemente sentidas com extraordinária discriminação através de disfarces muito cuidadosos. Mas memo em tais assuntos uma impressão errada pode ser dada por reserva ou lisonja; e, em assuntos menos diretamente práticos, tais como os quais a filosofia lida, crenças instintivas muito fortes podem estar completamente enganadas, como nós podemos chegar a conhecer através de sua percebida inconsistência com outras crenças igualmente fortes. São tais considerações que necessitam da mediação harmonizante da razão, a qual testa nossas crenças através de sua compatibilidade mútua, e examina, em casos duvidosos, as possíveis fontes de erro de um lado e de outro. Nisso não há oposição ao instinto como um todo, mas apenas à dependência cega de algum aspecto interessante do instinto em exclusão de outros aspectos mais banais mas não menos dignos de confiança. É [22]semelhante unilateralidade, não o instinto mesmo, que a razão tem por objetivo corrigir.
Essas máximas mais ou menos banais podem ser ilustradas pela aplicação ao suporte de Bergson da “intuição (intuition)” contra o “intelecto.” Há, ele diz, “duas maneiras profundamente diferentes de conhecer uma coisa. A primeira implica que nos movamos em torno do objeto; a segunda, que entremos nele. A primeira depende do ponto de vista no qual nós estamos posicionados e dos símbolos pelos quais nos expressamos. A segunda não depende de nenhum ponto de vista, nem de nenhum símbolo. O primeiro tipo de conhecimento pode ser dito parar no relativo; o segundo, naqueles casos onde é possível alcançar o absoluto.”4 O segundo desses o qual é a intuição, é, ele diz, “o tipo de simpatia intelectual pela alguém coloca a si mesmo no interior de um objeto a de coincidir com o que é único nele e, portanto, inexpressível” (p.6). Na ilustração ele menciona o autoconhecimento: “há uma realidade, pelo menos, a qual todos nós apreendemos a partir de dentro, pela intuição e não por simples análise. É nossa própria personalidade em seu fluxo através do tempo – nosso eu (self) que perdura” (p.8). O resto da filosofia de Bergson consiste em relatar, através do meio imperfeito das palavras, o conhecimento ganho por intuição, e a consequente condenação completa de todo o pretenso conhecimento derivado a partir da ciência e do senso comum.
Esse procedimento, uma vez que ele toma um lado em um conflito de crenças instintivas, levanta-se em necessidade de justificação ao providenciar confiabilidade maior nas crenças em um lado do que naquelas de outro. Bergson tenta essa justificação de duas maneiras – primeiro, explicando que o intelecto é uma faculdade puramente prática, projetada para assegurar sucesso biológico; segundo, mencionando feito notáveis do [23]instinto em animais, e ressaltando características do mundo que, embora a intuição possa apreendê-las, são desconcertantes para o intelecto conforme ele o interpreta.
Quanto à teoria de Bergson de que o intelecto é uma faculdade puramente prática desenvolvida na luta pela sobrevivência, e não uma fonte de crenças verdadeiras, nós podemos dizer, primeiro, que é apenas através do intelecto que nós conhecemos sobre a luta pela sobrevivência e a descendência biológica do homem: se o intelecto é enganador, o todo dessa história meramente inferida é presumivelmente falso. Se, por outro lado, nós concordarmos com M. Bergson ao considerar que a evolução ocorreu como Darwin acreditava, então não é meramente o intelecto, mas todas as nossas faculdades, que foram desenvolvidas sobre o estresse da utilidade prática. A intuição é vista como a melhor onde ela é diretamente útil – por exemplo, com respeito às características e disposições de outras pessoas. Aparentemente Bergson sustenta que a capacidade para esse tipo de conhecimento é menos explicável pela luta pela sobrevivência do que, por exemplo, a pura matemática. Ainda assim, o selvagem enganado pela amizade falsa é provável de pagar por seu erro com sua via; visto que, mesmo nas mais civilizadas sociedades, os homens não são condenados à morte por incompetência matemática. Todas as mais impressionantes de suas instâncias de intuição nos animais têm um valor muito direto de sobrevivência. É claro, o fato é que tanto a intuição quanto o intelecto se desenvolveram porque eles são úteis, e que, falando em geral, eles são úteis quando eles fornecem a verdade e tornam-se prejudiciais quando eles fornecem a falsidade. O intelecto, em um homem civilizado, como a capacidade artística, ocasionalmente se desenvolveu além do ponto onde ele é útil para o indivíduo; a intuição, por outro lado, parece, no todo, diminuir conforme e civilização aumenta. Falando em geral, ela é maior em crianças do que em adultos, no não educado do que no educado. Provavelmente em cães ela exceda qualquer coisa que deve ser encontrada em [24]seres humanos. Mas aqueles que encontram nesses fatos uma recomendação para a intuição devem retornar correndo selvagemente para as florestas, tingindo-se com tinta azul (woad) e vivendo em fendas e espinheiros.
Examinemos, em seguida, se a intuição possui qualquer infalibilidade semelhante, como Bergson reivindica para ela. O melhor exemplo dela é, de acordo com Bergson, nossa familiaridade com nós mesmos; ainda assim, autoconhecimento é proverbialmente raro e difícil. A maioria dos homens, por exemplo, tem nas naturezas deles mesquinharias, vaidades e invejas das quais eles estão bastante inconscientes, embora até seus melhores amigos possam percebê-las sem qualquer dificuldade. É verdadeiro que a intuição tem uma convicção que está faltando ao intelecto: enquanto ela está presente, é quase impossível duvidar da verdade dela. Mas isso deveria parecer, ao exame, ser pelo menos tão falível quanto o intelecto, sua maior certeza subjetiva torna-se um demérito, tornando-a apenas o enganador mais irresistível. Aparte do autoconhecimento, um dos exemplos mais notáveis de intuição é o conhecimento que as pessoas acreditam a si mesmas possuírem daqueles pelas quais elas estão apaixonadas: a parede entre as diferentes personalidades parece tornar-se transparentes, e as pessoas acham que elas veem dentro da alma de outro como dentro da sua própria. Ainda assim, em tais casos, o engano é constantemente praticado com sucesso; e mesmo onde não há engano intencional, a experiência gradualmente prova, como uma regra, que a suposta introspecção (insight) foi ilusória e que os métodos mais lentos, mais tateantes do intelecto, são, a longo prazo, mais confiáveis.
Bergson sustenta que o intelecto apenas pode lidar com coisas até onde elas se assemelham ao que foi experienciado no passado, enquanto que a intuição tem o poder de apreender a singularidade e novidade que sempre pertence a cada novo momento. Que há alguma coisa única e nova a cada momento, certamente é verdadeiro; também é verdadeiro que [25]isso não pode ser completamente expresso através de conceito intelectuais. Apenas familiaridade direta (direct acquaintance) pode conceder conhecimento do que é único e novo. Mas familiaridade direta desse tipo é dada completamente na sensação, e não requer, até onde eu consigo ver, qualquer faculdade especial de intuição apara sua apreensão. Não é nem o intelecto nem a intuição, mas a sensação que fornece novos dados; mas, quando os dados são novos de uma maneira notável, o intelecto é muito mais capaz de lidar com eles do que a intuição seria. A pata com uma ninhada de patinhos, sem dúvida, tem intuições que parecem colocar ela dentro deles, e não meramente os conhecer analiticamente; mas quando os patinhos tomam a água, a inteira ilusão aparente é vista ser ilusória, e a pata é deixada abandonada na praia. De fato, a intuição é um aspecto do desenvolvimento do instinto, e, como todo instinto, é admirável naqueles ambientes costumeiros que moldaram os hábitos do animal em questão, mas totalmente incompetente tão logo os ambientes são mudados de uma maneira que exige algum modo não habitual de ação.
O entendimento teórico do mundo, o qual é o objetivo da filosofia, não é uma questão da grande importância prática para animais, ou para selvagens, ou mesmo para homens civilizados. Portanto, dificilmente deve ser suposto que os métodos rápidos, grosseiros e prontos do instinto ou intuição encontrarão nesse campo um solo favorável para sua aplicação. Em outros tipos de atividade, os quais enfatizam nosso parentesco com gerações distantes de ancestrais animais e semianimais, isso revela a intuição no seu melhor. Em questões tais como autopreservação e amor, a intuição agirá algumas vezes (embora não sempre) com uma rapidez e precisão que são surpreendentes para o intelecto crítico. Mas a filosofia não é uma das buscas (pursuits) que ilustram nossa afinidade com o passado: ela é uma busca altamente refinada, altamente [26]civilizada, exigindo, para seu sucesso, uma certa liberação da vida de instinto e até, às vezes, uma certo distanciamento de todas esperanças e todos medos mundanos. Portanto, não é na filosofia que nós podemos esperar ver a intuição em seu melhor. Pelo contrário, uma vez que os verdadeiros objetos da filosofia, e os hábitos de pensamento exigidos para a apreensão deles, são estranhos, incomuns e distantes, é aqui, mas do que em qualquer outro lugar, que o intelecto prova-se superior à intuição, que rápidas convicções não analisadas são menos merecedoras de aceitação acrítica.
Antes de embarcar nas discussões um pouco difíceis e abstratas que se estendem diante de nós, será bom analisar as esperanças que nós podemos reter e as esperanças que nós devemos abandonar. A esperança de satisfação de nossos desejos mais humanos – a esperança de demonstrar que o mundo tem esta ou aquela desejável característica ética – não é uma que, até onde eu posso ver, a filosofia pode fazer qualquer coisa para satisfazer. A diferença entre um mundo bom e um mau é a diferença nas características particulares das coisas particulares que existem nesses mundos: não e suficientemente abstrata para entrar na província da filosofia. Amor e ódio, por exemplo, são opostos éticos, mas, para a filosofia, eles são atitudes rigorosamente análogas direcionadas a objetos. A forma e estruturas gerais daquelas atitudes direcionadas aos objetos que constituem fenômenos mentais são um problema da filosofia; mas a diferença entre amor e ódio não é uma diferença de forma ou estrutura e, portanto, pertence à ciência especial da psicologia em vez de à filosofia. Dessa forma, os interesses éticos que frequentemente inspiram filósofos devem permanecer em segundo plano: algum tipo de interesse ético pode inspirar o estudo todo, mas nenhum deve [27]obstruir no detalhe ou ser esperado nos resultados especial que são buscados.
Se essa visão parece, à primeira vista, desapontadora, nós podemos lembrar a nós mesmos de que uma mudança similar foi descoberta necessária em todas outras ciências. O físico ou químico agora não é requerido de provar a importância ética de seus íons e átomos; o biólogo não é esperado provar a utilidade das plantas e animais que ele disseca. Em épocas pré-científicas esse não era o caso. A astronomia, por exemplo, era estudada porque os homens acreditavam na astrologia: era considerado que os movimentos dos planetas tinham o mais direto e importante importância sobre as vidas dos seres humanos. Presumivelmente, quando essa crença decaiu, e o estudo desinteressado da astronomia começou, muitos quem consideraram a astrologia absorventemente interessante decidiram que a astronomia tinha muito pouco interesse humano para ser digna de estudo. A física, como ela aparece no Timeu de Platão, por exemplo, está cheia de noções éticas: é uma parte essencial de seu propósito mostrar que a terra é digna de admiração. O físico moderno, pelo contrário, embora ele não tenha desejo de negar que a terra é admirável, não está preocupado, como físico, com seus atributos éticos: ele está meramente preocupado em descobrir fatos, não em considerar se eles são bons ou maus. Em psicologia, a atitude científica é ainda mais recentes e mais difícil do que nas ciências físicas: é natural considerar que a natureza humana seja boa ou má, e supor que a diferença entre bem e mal, tão crucial na prática, também deve ser importante na teoria. Foi apenas durante o último século que uma ciência eticamente neutra da psicologia cresceu; e também aqui a neutralidade ética tem sido essencial para o sucesso científico.
Em filosofia, até agora, neutralidade ética raramente tem sido [28]buscada e dificilmente alguma vez obtida. Os homens têm lembrado-se de seus desejos, e têm julgado filosofias em relação aos seus desejos. Impelida para fora das ciências particulares, a crença de que as noções de bem e mal devem proporcionar uma chave para o entendimento do mundo buscou um refúgio na filosofia. Mas mesmo desse último refúgio, se a filosofia não deve permanecer um conjunto de sonhos agradáveis, essa crença precisa ser impelida para fora. É trivialidade que a felicidade não é melhor alcançada por aqueles que a buscam diretamente; e pareceria que o mesmo é verdadeiro quanto ao bem. No pensamento, em qualquer caso, aqueles quem se esquecem do bem e do mal, e buscam conhecer apenas fatos, são mais prováveis de alcançar o bem do que aqueles que veem o mundo através do meio distorcedor de seus próprios desejos.
A extensão imensa de nosso conhecimento de fatos nos tempos recentes tem tido, como teve na Renascença, dois efeitos sobre a perspectiva intelectual geral. Por um lado, ela tornou os homens desconfiados da verdade de sistemas amplos e ambiciosos: teorias vêm e vão rapidamente, cada uma servindo, por um momento, para classificar fato conhecidos e promover a busca por novos, mas cada uma, por sua vez, provando-se inadequada para lidar com os novos fatos quando eles forma encontrados. Em ciência, mesmo aqueles que inventam as teorias consideram-nas como nada mais do que um expediente (makeshift) temporário. O ideal de uma síntese abrangente (all-embracing), tais como a Idade Média acreditava que eles mesmo alcançaram, recua mais e mais para além dos limites do que parece factível. Em um semelhante mundo, como no mundo de Montaigne, nada parece digno de valor, exceto a descoberta de mais e mais fatos, cada um, por sua vez, o golpe mortal para alguma teoria estimada; o intelecto ordenador cansa-se, e torna-se desleixado através de desespero.
Por outro lado, os novos fatos trouxeram novos poderes; o controle físico do homem sobre forças naturais tem [29]aumentado com rapidez incomparável, e promete aumentar no futuro além de todo limite facilmente atribuível. Dessa forma, ao lado do desespero com respeito à teoria final, há um imenso otimismo com respeito à prática: o que o homem pode fazer parece quase sem limites. Os antigos limites fixos do poder humano, tais como morte, ou a dependência da raça de um equilíbrio das forças cósmicas, estão esquecidos, e nenhum fato duro (hard fact) é permitido forçar-se sobre o sonho de onipotência. Nenhuma filosofia é tolerada que estabeleça limites à capacidade do homem de satisfazer seus desejos; e, dessa maneira, o desespero da teoria é invocado para silenciar cada sussurro de dúvida com respeito às possibilidades de realização prática.
Na acolhida do fato novo, e na suspeição do dogmatismo com respeito ao universo no geral, o espírito moderno deveria, eu penso, ser aceito como inteiramente um avanço. Mas, tanto em suas pretensões práticas, quanto em seu desespero teórico, isso não me parece ir muito longe. A maior parte do que é grande no homem é convocada em resposta à frustração de suas esperanças por imutáveis objetos naturais; pela pretensão de onipotência, ele torna-se trivial e um pequeno absurdo. E do lado teórico, a verdade metafísica final, embora menos englobante e de mais difícil alcance do que ela pareceu para alguns filósofos no passado, pode, eu acredito, ser descoberta por aqueles que estejam desejosos de combinarem a esperança (hopefulness), paciência e mente aberta da ciência com alguma coisa do sentimento grego pela beleza em um mudo abstrato de lógica e pelo intrínseco valor final da contemplação da verdade.
Portanto, a filosofia, a qual deve ser genuinamente inspirada pelo espírito científico, deve lidar com assuntos um pouco áridos e abstratos, e não deve esperar encontrar uma resposta para os problemas práticos da vida. Para aqueles que desejam entender muito do que, no passado, foi [30]mais difícil e obscuro na constituição do universo, ela tem grandes recompensas a oferecer – triunfos tão dignos de nota como aqueles de Newton e Darwin, e tão importantes, a longo prazo, para a modelagem de nossos hábitos mentais. E ela traz consigo – como um método novo e poderoso de investigação sempre traz – uma sensação de poder e esperança de progresso mais confiável e melhor fundamentado do que qualquer um que depende de generalização apressada e falaciosa quanto à natureza do universo em geral. Muitas das esperanças que inspiraram filósofos no passado ela não pode alegar realizar; mas outras esperanças, mais puramente intelectuais, ela pode satisfazer mais completamente do que as épocas antigas consideraram possível para mentes humanas.
ORIGINAL:
RUSSELL, B. Our Knowledge of the External World as a Field for Scientific Method in Philosophy. Chicago and London: The Open Court Publishing Company, 1915. pp.3-30 Disponível em: <https://archive.org/details/ourknowledgeofex00inruss/page/3/mode/1up>
TRADUÇÃO:
EderNB do Blog Eidonet
Licença: CC BY-NC-SA 4.0
1 Appearance and Reality, pp. 32-33.
2 Creative Evolution, tradução inglesa, p.41.
3 Cf. Burnet, Early Greek Philosophy, pp. 85 ff.
4 Introduction to Metaphysics, p. 1.
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