Uma Investigação a Respeito do Entendimento Humano VIII – Da Liberdade e Necessidade

Uma Investigação a Respeito do Entendimento Humano

Por David Hume

Parte anterior

[91]Seção VIII – Da Liberdade e Necessidade

Parte I

Poderia ser razoavelmente esperado, em questões que têm sido escrutinadas e disputadas com grande avidez desde a primeira origem da ciência e filosofia, que o significado de todos os termos, pelo menos, deveriam ter sido concordados entre os disputadores, e nossas investigações, no curso de dois mil anos, sido capazes de passar das palavras para o assunto verdadeiro e real da controvérsia. Pois quão fácil pode parecer fornecer definições exatas dos termos empregados no raciocínio e tornar essas definições, não o mero som de palavras, o objeto de escrutínio e exame futuros? Mas se nós considerarmos o assunto mais rigorosamente, nós devemos ficar inclinados a extrair uma conclusão bastante oposta. A partir da circunstância sozinha de que a controvérsia tem estado por muito tempo em progresso, e ainda permanece não decidida, nós podemos presumir que há alguma ambiguidade na expressão, e que os disputantes afixam ideias diferentes aos termos empregados na controvérsia. Pois, como se supõe que as faculdades da mente são naturalmente semelhantes em todo indivíduo – caso contrário nada poderia ser mais infrutífero do que raciocinar ou disputar juntos [92]– seria impossível, se os homens afixam as mesmas ideias aos seus termos, que eles devessem, por tanto tempo, formar opiniões diferentes sobre o mesmo assunto, especialmente quando eles comunicam suas visões, e cada parte vira a si mesmas de todos os lados, em busca de argumentos os quais lhe concedam a vitória sobre seus antagonistas. É verdadeiro, se os homens tentam a discussão de questões que se estendem inteiramente além do alcance da capacidade humana, tais como as relativas à origem das palavras, a economia dos sistema intelectual ou a região dos espíritos, eles precisam lutar sem propósito por muito, em suas disputas infrutíferas, e nunca chegar a nenhuma conclusão determinada. Mas se a questão diz respeito à vida e experiência comuns, nada, alguém pensaria, poderia preservar a disputa não decidida por tanto tempo, senão algumas expressões ambíguas, as quais ainda mantêm os antagonistas à distância, e impede-os de se atracarem uns com os outros.

Esse tem sido o caso na longamente disputada questão relativa a liberdade e necessidade; e a um grau tão notável que, se eu não estiver muito enganado, nós devemos descobrir que todo o gênero humano, tanto instruído quanto ignorante, sempre foi da mesma opinião com respeito a esse assunto, e que umas poucas definições inteligíveis imediatamente teriam colocado um fim à controvérsia toda. Eu confesso que essa disputa tem sido geralmente tão sondada a partir de todos os lados, e conduziu filósofos para dentro de uma tal labirinto de sofística obscura, que não é surpresa se um leitor sensível satisfazer sua tranquilidade até aqui quanto a virar um ouvido surdo para a proposição de uma semelhante questão, a partir da qual ele não espera nem instrução nem entretenimento. Mas o estado do argumento aqui proposto pode, talvez, servir para renovar sua atenção, como ele tem mais novidade, pelo menos promete alguma decisão da controvérsia, e não perturbará muito seu conforto através de qualquer raciocínio intrincado ou obscuro.

[93]Portanto, eu espero fazer aparecer que todos os homens sempre concordaram na doutrina tanto da necessidade quanto da liberdade, de acordo com qualquer sentido razoável que possa ser colocado sobre esses termos, e que a controvérsia toda, até aqui, tem sido meramente sobre palavas. Nós devemos começar examinando a doutrina da necessidade.

É universalmente admitido que a matéria, em todas suas operações, é impulsionada por uma força necessária e que todo efeito natural é tão precisamente determinado pela energia de sua causa, que nenhum outro efeito, em tais circunstâncias particulares, possivelmente poderia ter resultado a partir dela. O grau e a direção de cada movimento são, pelas leis da natureza, determinados com exatidão tal que uma criatura viva logo pode surgir a partir do choque de dois corpos, como movimento, em qualquer outro grau ou direção, do que é atualmente produzido por ele. Portanto, desejássemos nós formar uma ideia justa e precisa da necessidade, nós precisamos considerar de onde essa ideia surge, quando nós a aplicamos às operações de corpos.

Parece evidente que, se todas as cenas da natureza fossem continuamente mudadas de uma tal maneira que nenhum par de eventos comportasse qualquer semelhança um com o outro, mas cada objeto fosse inteiramente novo, sem qualquer similitude com o que quer que tenha sido antes, nós nunca deveríamos, nesse caso, ter alcançado a mínima ideia de necessidade ou da conexão entre esses objetos. Nós poderíamos dizer, em consequência de uma suposição semelhante, que um objeto ou evento seguiu-se a outro, não que um foi produzido pelo outro. A relação de causa e efeito deveria ficar inteiramente desconhecida para o gênero humano. A inferência e o raciocínio a respeito das operações da mente, a partir desse momento, estaria no fim; e a memória e os sentidos permaneceriam os únicos canais pelos quais o conhecimento de qualquer existência possivelmente poderia ter acesso à mente. Portanto, [94]nossa ideia de necessidade e causação, surge inteiramente a partir da uniformidade observável nas operações da natureza, e a mente é determinada pelo costume a inferir uma a partir do aparecimento da outra. Essas duas circunstâncias formam o todo daquela necessidade que nós atribuímos à matéria. Além da conjunção constante de objetos similares, e da consequente inferência de um a partir do outro, nós não temos nenhuma noção de qualquer necessidade de conexão.

Portanto, se parece que todo o gênero humano sempre admitiu, sem qualquer dúvida ou hesitação, que essas duas circunstâncias ocorrem nas ações voluntárias dos homens, e nas operações da mente, deve seguir-se que todo o gênero humano sempre concordou na doutrina da necessidade, e que, até agora, eles têm disputado meramente pelo não entendimento um do outro.

Quanto à primeira circunstância, a conjunção regular e constante de eventos similares, nós possivelmente podemos satisfazer a nós mesmos com as considerações seguintes. É universalmente reconhecido que há uma grande uniformidade em meios às ações dos homens, em todas as nações e épocas, e que a natureza humana ainda permanece a mesma em seus princípios e operações. Os mesmos motivos sempre produzem as mesmas ações; os mesmos eventos seguem-se a partir das mesmas causas. Ambição, avareza, amor-próprio (self-love), vaidade, amizade, generosidade, espírito público; essas paiões, misturadas em vários graus e distribuídas através da sociedade, têm sido, desde o começo do mundo, e ainda são, a fonte de todas as ações e iniciativas que alguma vez forma observada em meio ao gênero humano. Você desejaria conhecer os sentimentos, inclinações e curso de vida dos gregos e romanos? Estude bem o temperamento e as ações dos franceses e ingleses: você não pode ficar muito enganado em [95]transferir para os primeiros a maioria das observações que você fez com respeito aos segundos. O gênero humano é tão o mesmo, em todas épocas e lugares, que a história não nos informa nada de novo ou estranho nesse particular. Seu uso principal é apenas descobrir os princípios universais e constantes da natureza humana, mostrando homens em todas variedades de circunstâncias e situações, e fornecendo-nos materiais a partir dos quais nós podemos formar nossas observações e tornarmo-nos familiares das fontes (springs) da ação e do comportamento humanos. Esses registros de guerra, intrigas e revoluções são tantas coleções de experimentos, pelos quais o político ou filósofo moral fixa os princípios de sua ciência, da mesma maneira como o médico ou filósofo natural tornam-se familiarizados com a natureza de plantas, minerais e outros objetos externos, pelos experimentos que ele forma relativo a eles. Nem são a terra, água e outros elementos, examinados por Aristóteles e Hipócrates, mas familiares àqueles que no presente se estendem sob nossa observação, do que aqueles homens descritos por Políbio e Tácito são daqueles que agora governam o mundo.

Devesse um viajante, retornando de um país distante, trazer-nos um relato de homens completamente diferentes de qualquer um com o qual nós, alguma vez, estivemos familiarizados, homens inteiramente destituídos de avareza, ambição ou vingança, quem não conheciam prazer senão amizade, generosidade e espírito público, nós imediatamente deveríamos, a partir dessas circunstâncias, detectar a falsidade e prová-lo um mentiroso, com a mesma certeza como se ele tivesse recheado sua narração com dragões, milagres e prodígios. E se nós desejássemos destruir qualquer falsificação na história, nós não podemos fazer uso de argumento mais convincente do que provar que as ações atribuídas a qualquer pessoa são diretamente contrárias ao curso da natureza, e que nenhum [96]motivo humano, em tais circunstâncias, alguma vez poderia induzi-la à semelhante conduta. A veracidade de Quinto Cúrsio tanto deve ser suspeitada quando ele atribui a coragem sobrenatural de Alexandre, pela qual ele se apressava a atacar sozinho multidões, como quando ele atribui sua força e atividade sobrenaturais, pelas quais ele foi capaz de resisti-los. Tão pronta e universalmente nós reconhecemos uma uniformidade nos motivos e ações humanos, bem como nas operações do corpo.

Consequentemente, da mesma maneira, o benefício dessa experiência, adquirida através de uma longa vida e uma variedade de atividade e companhia, para nos instruirmos nos princípios da natureza humana, e regular nossa conduta futura, assim como especulação. Através desse guia, nós acumulamos o conhecimento das inclinações e dos motivos dos homens, a partir das ações deles, e mesmo dos gestos; e, novamente, descendemos à interpretação das ações deles a partir de nosso conhecimento de seus motivos e inclinações. As observações gerais, entesouradas por um curso de experiência, concedem-nos a indicação da natureza humana, e ensinam-nos a desvendar todas suas complexidades. Pretextos e aparências não mais nos enganam. Declarações públicas passam-se por coloração ilusória de uma causa. E embora à virtude e honra sejam concedidos seus peso e autoridade apropriados, aquele desinteresse perfeito, tão frequentemente fingido, nunca é esperado em multidões e partidos, raramente em seus líderes; e escassamente mesmo em indivíduos de qualquer posição social ou posto. Mas, onde não houvesse uniformidade das nas ações humanas, e fosse qualquer experimento, o qual nós poderíamos formar a partir dese tipo, irregular e anômalo, seria impossível coletar quaisquer observações gerais relativas ao gênero humano; e nenhuma experiência, por mais que precisamente digerida pela reflexão, alguma vez serviria para qualquer propósito. Por que é o agricultor idoso mais habilidoso em seu ofício do que o jovem [97]iniciante? Senão porque há uma certa uniformidade na operação do sol, da chuva, e da terra, na direção da produção de vegetais; e a experiência ensina ao praticante idoso as regras pelas quais essa operação é governada e dirigida.

Portanto, nós não devemos esperar que essa uniformidade das ações humanas seja conduzida a uma semelhante extensão, como que todos os homens, nas mesmas circunstâncias, sempre agirão precisamente da mesma maneira, sem fazer qualquer concessão à diversidade de caráteres, preconceitos e opiniões. Uma tal uniformidade, em cada particular, não é encontrada em qualquer parte da natureza. Pelo contrário, a partir da observação da variedade da conduta em homens diferentes, nós somos capacitados a formar uma grande variedade de máximas, as quais ainda supõem um grau de uniformidade e regularidade.

São as maneiras dos homens diferentes em épocas e países diferentes? Por essa razão nós aprendemos a grande força do costume e da educação, a qual molda a mente humana desde sua infância e forma-a em um caráter fixo e estabelecido. É o comportamento e a conduta de um sexo muito diferente daqueles do outro? É por esse motivo que nos tornamos familiarizados com os diferentes caráteres que a Natureza imprimiu nos sexos, e os quais ela preserva com constância e regularidade. São as ações da mesma pessoa muito diferentes em períodos diferentes de sua vida, da infância à velhice? Isso proporciona espaço para muitas observações gerais a respeito da mudança gradual de nossos sentimentos e inclinações, e as máximas diferentes que prevalecem em épocas diferentes das criaturas humanas. Mesmo os caráteres que são peculiares a cada indivíduo têm uma uniformidade em sua influência; caso contrário, nossa familiaridade com as pessoas, e nossas observações da conduta delas, nunca poderiam nos ensinar [98]suas disposições, ou servir para dirigir nosso comportamento com respeito a elas.

Eu concedo possível encontrar algumas ações que não parecem ter nenhuma conexão com quaisquer motivos conhecidos, e são exceções a todas as medidas de conduta que alguma vez foram estabelecidas para o governo dos homens. Mas se nós pudéssemos, de boa vontade, conhecer que julgamento deveria ser formado de ações tão irregulares e extraordinárias, nós poderíamos considerar os sentimentos comumente entretidos com respeito àqueles eventos irregulares que aparecem no curso da natureza e as operações dos objetos externos. Nem todas as causas são combinadas com seus efeitos com tal uniformidade. Um artesão, quem maneja apenas matéria morta, pode ficar desapontado com seu objetivo, assim como o político, quem dirige a conduta de seres sensíveis e inteligentes.

O vulgo, quem aceita as coisas de acordo com sua primeira aparência, atribui a incerteza dos eventos a uma tal incerteza nas causas, como a fazer as últimas frequentemente falharem em sua influência usual; embora elas não se encontrem com nenhum impedimento em sua operação. Mas os filósofos, observando que, quase em cada parte da natureza, há contida uma vasta variedade de fontes e princípios, os quais estão ocultos, em razão de sua insignificância ou distância, descobrem que é, pelo menos, possível que a contrariedade dos eventos não proceda a partir de nenhuma contingência na causa, mas a partir da operação secreta de causas contrárias. Essa possibilidade é convertida em certeza através de observação adicional, quando eles observam que, em consequência de um escrutínio exato, uma contrariedade de efeitos sempre revela uma contrariedade de causas, e prosseguem a partir de sua oposição mútua. Um camponês não pode dar razão melhor para a parada de qualquer relógio ou cronômetro do que dizer que ele comumente não se move direito: mas um artista percebe precisamente que a mesma [99]força na mola (spring) ou no pêndulo sempre tem a mesma influência nas rodas (wheels); mas falha em seu efeito usual, talvez em razão de um grão de poeira, o qual para o movimento todo. A partir da observação de várias instâncias paralelas, filósofos formam a máxima de que a conexão entre todas as causas e efeitos é igualmente necessária, e que sua aparente incerteza em algumas instâncias procede a partir da oposição secreta de causas contrárias.

Dessa maneira, por exemplo, no corpo humano, quando os sintomas usuais de saúde ou doença desapontam nossa expectativa; quando medicamentos não operam com seus poderes habituais; quando eventos irregulares se seguem a partir de qualquer causa particular: o filósofo e médico não ficam surpresos com a questão, nem, alguma vez, tentados a negar no geral a necessidade e uniformidade daqueles princípios, pelos quais a economia animal é conduzida. Eles sabem que um corpo humano é uma poderosa máquina complicada: que muitos poderes secretos se escondem nele; os quais estão completamente além de nossa compreensão: que, para nós, ele muito frequentemente parece muito incerto em suas operações: e que, portanto, os eventos irregulares, os quais externamente revelam a si mesmos, não podem ser provas de que as leis da Natureza não são observadas com a maior regularidade em suas operações e governo internos.

O filósofo, se ele for consistente, deve aplicar os mesmos raciocínios às ações e volições de agentes inteligentes. As mais irregulares e inesperadas resoluções dos homens, frequentemente, podem ser explicadas por aqueles quem conhecem cada circunstância particular de seu caráter e situação. Uma pessoa de disposição prestativa dá uma resposta rabugenta: mas ele tem dor de dente, ou não jantou. Um rapaz obtuso descobre um entusiasmo incomum em seu transporte: mas ele foi encontrado por uma súbita [100]porção de boa fortuna. Ou mesmo quando uma ação, como algumas vezes acontece, não pode ser particularmente explicada, quer pela pessoa mesma, quer por outros; nós sabemos, no geral, que os caráteres dos homens são, a um certo grau, inconstantes e irregulares. De uma maneira, isso é a característica constante da natureza humana; embora ela seja aplicável, de uma maneira mais particular, a algumas pessoas que não têm regra fixa para sua conduta, apenas seguem em um curso continuado de capricho e inconstância. Os princípios e motivos internos podem operar de uma maneira uniforme, a despeito dessas irregularidades aparentes; da mesma maneira como se supõem que os ventos, as chuvas, as nuvens e outras variações do climas são governados por princípios firmes; embora não facilmente descobríveis pela sagacidade e investigação humanas.

Dessa maneira, não somente parece que a conjunção entre os motivos e as ações voluntárias seja tão regular e uniforme como aquela entre a causa e o efeito em qualquer parte da natureza; mas também que essa conjunção regular tem sido universalmente reconhecida em meio ao gênero humano, e nunca tenha sido assunto de disputa, quer em filosofia, quer na vida comum. Agora, como é a partir da experiência passada que nós extraímos todas as inferências relativas ao futuro, e como nós concluímos que os objetos sempre serão combinados juntos, os quais nós descobrimos sempre terem estado juntos; pode parecer supérfluo provar que essa uniformidade experienciada nas ações humanas seja uma fonte de onde nós extraímos inferências relacionadas a elas. Mas, a fim de lançar o argumento em uma variedade maior de luzes, nós também devemos insistir, embora brevemente, nesse último tópico.

A dependência mútua dos homens é tão grande em todas as sociedades que, escassamente, qualquer ação humana é inteiramente completa em si mesma, ou é realizada sem alguma referência às ações de outros, as quais são requisito para a fazer corresponder [101]completamente à intenção do agente. O mais pobre artesão, quem labora sozinho, espera a miníma proteção do magistrado para o assegurar do gozo dos frutos de seu trabalho. Ele também espera que, quando transportar seus bens para o mercado, e oferecê-los a um preço razoável, ele deva encontrar compradores; e ele deva ser capaz de, através do dinheiro que ele adquire, contratar outros para o suprir com aquelas comodidades que são necessárias para sua subsistência. Em proporção a como os homens estendem seus negócios, e tornam seu intercurso com outros mais complicado, eles sempre compreendem em seus esquemas de vida uma variedade maior de ações voluntárias, as quais eles esperam, a partir dos motivos adequados, cooperar com as deles mesmo. Em todas essas conclusões eles recebem suas medidas a partir da experiência passada, da mesma maneira como seus raciocínios a respeito de objetos externos; e firmemente acreditam que os homens, assim como todos os elementos, continuam em suas operações os mesmos que eles sempre encontraram. Um produtor reconhece em consequência do labor de seus servos pela execução de qualquer trabalho, tanto quanto em consequência das ferramentas que ele emprega, e ficaria igualmente surpreso se suas expectativas fossem desapontadas. Em resumo, essa inferência e esse raciocínio experimentais a respeito das ações dos homens, entram tanto na vida humana que nenhum homem, enquanto desperto, fica alguma vez sem os empregar. Portanto, nós não raciocinamos para afirmar que todo o gênero humano sempre concordou na doutrina da necessidade, de acordo com a definição e explicação acima expostas dela?

Nem os filósofos nunca acolheram uma opinião diferente das pessoas nesse particular. Pois, para não mencionar que quase qualquer ação da vida deles supõe uma opinião, há mesmo poucas das partes especulativas do conhecimento para as quais ela não é essencial. O que [102]se tornaria da história, não tivéssemos nós uma dependência da veracidade do historiador, de acordo com a experiência que nós temos tido do gênero humano? Como poderia a política ser uma ciência, se as leis e formas de governo não tivessem uma influência uniforme sobre a sociedade? Onde estariam os fundamentos da moral, se os caráteres particulares não tivessem poder certo ou determinado para produzir sentimentos particulares, e se esses sentimentos não tivessem operação constante sobre as ações? E com que pretensão nós poderíamos empregar nosso criticismo sobre qualquer poeta ou ator elegante, se nós não pudéssemos pronunciar a conduta e os sentimentos de seus atores, quer naturais, quer não naturais, a semelhantes personagens e em semelhantes circunstâncias? Portanto, parece quase impossível engajar-se quer em ciência, quer em ação de qualquer tipo, sem o reconhecimento da doutrina da necessidade, e esta inferência, a partir dos motivos para as ações voluntárias; dos caráteres à conduta.

E de fato, quando nós consideramos quão apropriadamente a evidência natural e a moral vinculam-se juntas, e formam uma única cadeia de argumento, nós não deveremos ter escrúpulos para admitir que elas são da mesma natureza, e derivadas a partir dos mesmos princípios. Um prisioneiro, quem não tem nem dinheiro, nem interesse, descobre a impossibilidade de sua fuga, tanto quando ele considera a obstinação do carcereiro, como as paredes e barras com as quais ele está cercado; e, em todas as tentativas por sua liberdade, escolhe antes o trabalho sobre pedra e ferro de uma do que a natureza inflexível da outra. O mesmo prisioneiro, quando conduzido ao cadafalso, prevê sua morte como certa a partir da constância e fidelidade de seus guardas como a partir da operação do machado ou roda. A mente dele percorre um certo fluxo de ideias; a recusa dos soldados em consentirem com sua fuga; a ação do executor; a separação da cabeça e do corpo; sangramento, movimentos [103]convulsivos e morte. Aqui está conectada uma cadeia de causas naturais e ações voluntárias; mas a mente não sente diferença entre elas, ao passar de um elo para outro, nem está menos certa do evento futuro, do que se ele estivesse conectado com os objetos presentes para a memória ou sentidos, por um fluxo de causas cimentadas juntas pelo que nós ficamos satisfeitos de chamar de uma necessidade física. A mesma união experienciada tem o mesmo efeito sobre a mente, quer os objetos unidos sejam motivos, volição e ações; quer figura e movimento. Nós podemos mudar os nomes das coisas, mas a natureza e operação delas sobre o entendimento nunca muda.

[Houvesse um homem, quem eu sei ser honesto e rico, e com quem eu vivi uma amizade íntima, de vir à minha casa, onde eu estou rodeado por meus servos, eu tenho certeza de que ele não está para me esfaquear antes de me deixar, a fim de roubar-me de meu suporte de prata; e não suspeito mais desse evento do que da queda da casa mesma, a qual é nova, solidamente construída e fundada. Mas ele pode ter sido capturado por um súbito e desconhecido frenesi. Da mesma maneira, um terremoto súbito pode surgir, e sacudir e derrubar minha casa em torno de minhas orelhas. Eu devo dizer que eu sei, com certeza, que ele não colocará a mão dele no fogo e mantê-la-á ali até que ela seja consumida: e esse evento eu considero que posso prever com a mesma segurança, como aquele que, se ele jogar-se para fora da janela, e não encontrar nenhum obstáculo, ele não permanecerá por um momento suspenso no ar. Nenhuma suspeição de frenesi desconhecido pode dar a menor possibilidade do evento anterior, o qual é tão contrário a todos os princípios conhecidos da natureza humana. Um homem que, ao meio-dia, deixa sua bolsa cheia de ouro na calçada em Charing-Cross, bem pode esperar que ela voará para longe como uma pena, como que ele a encontrará intocada uma [104]hora depois. Acima da metade dos raciocínios contêm inferências de uma natureza semelhante, assistidas por mais ou menos graus de certeza, proporcionais à nossa experiência da conduta usual do gênero humano em tais situações particulares.]¹

Frequentemente, eu considerei qual possivelmente poderia ser a razão pela qual todo o gênero humano, embora eles sempre tenham reconhecido, sem hesitação, a doutrina da necessidade em toda sua prática e raciocínio, ainda assim, descobriram uma tal relutância para a reconhecer em palavras, e antes mostraram uma propensão, em todas as épocas, para professar a opinião contrária. Eu penso que a questão pode ser explicada segundo a maneira seguinte. Se nós examinarmos as operações do corpo, e a produção de efeitos a partir de suas causas, nós deveremos descobrir que todas as nossas faculdades nunca podem nos conduzir mais longe em nosso conhecimento dessa relação, do que apenas observar que objetos particulares estão constantemente combinados juntos, e que a mente é transportada, através de uma transição costumeira, a partir do aparecimento de um para a crença no outro. Mas, embora essa conclusão a respeito da ignorância humana seja o resultado do escrutínio mais estrito dessa questão, os homens ainda cogitam uma forte propensão para acreditar que ele penetram mais longe nos poderes da natureza, e percebem alguma coisa como uma conexão necessária entre a causa e o efeito. Novamente, quando ele voltam suas reflexões na direção das operações de suas próprias mentes, e não sentem nenhuma conexão do motivo e da ação; daí eles ficam inclinados a supor que há uma diferença entre os efeitos que resultam a partir de força material e aqueles que surgem a partir de pensamento e inteligência. Mas, uma vez estando convencidos de que nós não conhecemos nada mais de qualquer tipo de [105]causação, do que meramente a conjunção constante de objetos, e a consequente inferência da mente a partir de um para o outro, e descobrindo que essas duas circunstâncias são universalmente admitidas não ocorrer em ações voluntárias; mais facilmente nós podemos ser conduzidos a confessar a mesma necessidade comum a todas causas. E embora esse raciocínio possa contradizer os sistemas de muitos filósofos, ao atribuir necessidade às determinações da vontade, nós devemos descobrir, em consequência de reflexão, que eles discordam dele apenas em palavras, não em seus sentimentos reais. Necessidade, de acordo com o sentido que aqui é aceito, contudo, nunca foi rejeitada, nem nunca pode ser, eu penso, por qualquer filósofo. Talvez, possa ser apenas pretendido que a mente pode perceber, nas operações da matéria, alguma conexão adicional entre causa e efeito, e uma conexão que não tem lugar nas ações voluntárias de seres inteligentes. Agora, se isso é assim ou não, apenas pode aparecer em consequência de exame; e é incumbência desses filósofos terem sucesso em sua asserção, ao definir ou atribuir aquela necessidade, e indicá-la para nós nas operações das causas materiais.

De fato, pareceria que os homens começam na extremidade errada dessa questão relativa à liberdade e necessidade, quando eles entram nela examinando as faculdades da alma, a influência do entendimento e as operações da vontade. Que eles começassem primeiro por discutir uma questão mais simples, a saber, as operações do corpo e da matéria bruta não inteligente; e experimentassem se eles ali podem formar qualquer ideia de causação e necessidade, exceto aquela de uma conjunção constante de objetos, e a subsequente inferência pela mente de um a partir do outro. Se essas circunstâncias formam, na realidade, o todo daquela necessidade que nós concebemos na matéria, e se essas circunstâncias também são universalmente reconhecidas ocorrerem [106]nas operações da mente, a disputa está no fim; pelo menos, deve ser reconhecida, daí em diante, ser meramente verbal. Mas, enquanto nós supusermos que nós temos alguma ideia adicional de necessidade e causação nas operações dos objetos externos; ao mesmo tempo que nós não podemos encontrar nada adicional nas ações voluntárias da mente; não há possibilidade de trazermos a questão a nenhum resultado determinado, enquanto nós procedermos em consequência de uma suposição tão errônea. O único método para nos desiludir é acumular mais alto; examinar a extensão estreita da ciência quando aplicada a causa materiais; e convencer a nós mesmos de que tudo que nós conhecemos deles é a conjunção constante e a inferência acima mencionadas. Talvez nós possamos descobrir que é com dificuldade que nós somos induzidos a fixar tais limites estreitos ao entendimento humano: mas depois nós não podemos encontrar dificuldade quando se chega a aplicar essa doutrina às ações da vontade. Pois, como é evidente que essas têm uma conjunção regular com os motivos e as circunstâncias e o caráter, e como nós sempre extraímos inferências de um a partir do outro, nós devemos ficar obrigados a reconhecer em palavras, essa necessidade que nós já declaramos em cada deliberação de nossas vidas, e em cada passo de nossa conduta e comportamento.²

[107]Mas, para prosseguir nesse projeto de reconciliação com respeito à questão de liberdade e necessidade; a mais controversa questão da metafísica, a mais controversa ciência: ela não requererá muitas palavras para provar que todo o gênero humano sempre concordou na doutrina da liberdade, assim como naquela da necessidade, e que toda a disputa, também a esse respeito, até agora, tem sido meramente verbal. Pois, o que se quis dizer por liberdade, quando aplicada a ações voluntárias? Certamente nós não podemos querer dizer que as ações têm tão pouca conexão com motivos, inclinações e circunstâncias, que uma não se segue com um certo grau de uniformidade a partir da outra, e que uma não proporciona inferência pela qual nós podemos concluir a existência da outra. Pois essas são questões de fato evidentes e desconhecidas. Então, por liberdade, nós apenas podemos significar um poder de ação, ou de não ação, de acordo com as determinações da vontade; quer dizer, se nós escolhemos permanecer em repouso, nós podemos, se nós escolhemos mover-nos, nós também podemos. Agora, essa liberdade hipotética é universalmente admitida pertencer a [108]cada um que não seja um prisioneiro e em correntes. Aqui, então, não há questão de disputa.

Qualquer definição que nós possamos dar de liberdade, nós devemos ser cuidados para observar duas circunstâncias necessárias; primeiro, que ela deve ser consistente com a simples questão de fato; segundo, que ela de ser consistente consigo mesma. Se nós observarmos essas circunstâncias, e tornarmos nossa definição inteligível, eu estou persuadido de que todo o gênero humano descobrir-se-á de uma opinião com respeito a ela.

É universalmente admitido que nada existe sem uma causa de sua existência; e que o acaso (chance), quando estritamente examinado, é uma mera palavra negativa, e não significa nenhum poder que tem um ser em qualquer parte da natureza. Mas pretende-se que algumas causas sejam necessárias, algumas, não necessárias. Aqui, então, está a vantagem das definições. Que qualquer um defina uma causa, sem compreender, como uma parte da definição, uma conexão necessária com seu efeito; e deixe ele revelar distintamente a origem da ideia expressa pela definição, e eu prontamente deverei desistir da controvérsia toda. Mas, se a explicação acima considerada da questão for recebida, isso precisa ser absolutamente impraticável. Não tivessem os objetos uma conjunção regular uns com os outros, nós nunca deveríamos ter entretido nenhuma noção de causa e efeito; e essa conjunção regular produz essa inferência do entendimento, a qual é a única conexão da qual nós podemos ter qualquer compreensão. Seja quem for que tente uma definição de causa, exclusiva dessas circunstâncias, será obrigado ou a empregar termos ininteligíveis, ou tais como são sinônimos ao termo que ele se esforça para definir.³ E se a [109]definição acima mencionado por admitida, liberdade, quando oposta à necessidade, não para constrange, é a mesma coisa que acaso (chance), o qual é universalmente admitido não ter existência.

Parte II

Não há método de raciocínio mais comum, e ainda assim nenhum mais culpável do que, em disputas filosóficas, tentar a refutação de qualquer hipótese, pela pretensão de suas consequências perigosas para a religião e moralidade. Quando uma opinião conduz à absurdidade, ela certamente é falsa; mas não é certo que uma opinião é falsa porque ela é de consequência perigosa. Portanto, tais tópicos devem ser inteiramente rejeitados, como nada servindo para a descoberta da verdade, mas apenas para fazer da pessoa um antagonista odioso. Isso eu observo no geral, sem pretender extrair qualquer vantagem disso. Francamente eu submeto a um exame desse tipo; e devo aventurar-me a afirmar que as doutrinas, tanto da necessidade quanto da liberdade, como acima explicadas, são não apenas consistentes com a moralidade,⁴ mas são absolutamente essenciais para seu suporte.

A necessidade pode ser definida de duas maneiras, de maneira conforme às duas definições de causa, das quais ela forma uma parte essencial. Ela consiste, ou na conjunção constante de objetos semelhantes, ou na inferência do entendimento de um a partir do outro. Agora, a necessidade, em ambos [110]esses sentidos (os quais, de fato, são na base o mesmo), universalmente, embora tacitamente, nas escolas, no púlpito, e na vida comum tem sido admitida pertencer à vontade do homem; e ninguém alguma ver pretendeu negar que nós extraímos inferências a respeito das ações humanas, e que essas inferências estão fundamentadas na união experienciada de ações semelhantes, com motivos, inclinações e circunstâncias semelhantes. O único particular no qual qualquer um pode diferir é que, talvez, quer ele sempre recusará a dar o nome de necessidade a essa propriedade das ações humanas; mas, enquanto o sentido for entendido, eu espero que a palavra não cause dano; quer que ele sustentará possível descobrir alguma coisa adicional nas operações da matéria. Mas isso, deve ser reconhecido, não pode ser de consequência para a moralidade ou religião, qualquer que ele possa ser para a filosofia natural ou metafísica. Aqui, nós podemos ser mal compreendidos de afirmar que não há ideia de nenhuma outra necessidade ou conexão nas ações do corpo; mas, certamente, nós não atribuímos nada às ações da mente senão o que todos atribuem e precisam prontamente admitir. Nós não mudamos nenhuma circunstância no sistema ortodoxo recebido com respeito à vontade, mas apenas naquilo com respeito aos objetos e causa materiais. Portanto, pelo menos, nada pode ser mais inocente do esta doutrina.

Todas leis estando fundamentados em recompensas e punições, supõe-se como um princípio fundamental, que esses motivos tenham uma influência regular e uniforme sobre a mente, e tanto produzam boas ações, quanto impeçam más ações. Nós podemos dar a essa influência qual nome nos agradar; mas, como usualmente ela está combinada com a ação, ela deve ser considerada uma causa, e ser considerada como uma instância daquela necessidade que nós desejamos estabelecer aqui.

[111]O único objeto próprio de ódio ou vingança é uma pessoa ou criatura dotada de pensamento e consciência; e quando quaisquer ações criminosas ou injuriosas excitam essa paixão, é apenas pela relação delas com a pessoa, ou conexão com ela. As ações são, pela própria natureza delas, temporárias e efêmeras; e onde eles não procedem a partir de alguma causa no caráter e na disposição da pessoa que as realiza, elas não podem nem ressoar para sua honra, se boas, nem infâmia, se más. As ações mesmas podem ser culpáveis; elas podem ser contrárias a todas as regras de moralidade e religião; mas a pessoa não é responsável por elas; e como elas não procedem a partir de nada que é durável e constante nela, e nada deixam para trás daquela natureza, é impossível que ela possam, em consequência da explicação delas, tornar-se objetos de punição ou vingança. Portanto, de acordo com o princípio que nega a necessidade e, consequentemente, causa um homem ser como puro e imaculado, como no primeiro momento de seu nascimento, após ter cometido o crime mais horrível, nem está o comportamento dele de qualquer maneira relacionado com suas ações, uma vez que elas não são derivadas a partir disso; e a maldade de uma nunca pode ser usada como prova da depravação de outra.

Homens não são culpados por semelhantes ações quando eles as realizam de ignorante e casualmente, quaisquer que possam ser as consequências. Por quê? Apenas porque os princípios dessas ações são apenas momentâneos, e terminam neles mesmos. Os homens são menos culpados de tais ações enquanto eles as realizam apressadamente e sem premeditação, do que por tais como se seguem a partir de deliberação. Por qual razão? Apenas por causa de um temperamento apressado, embora uma causa ou princípio constantes na mente operem apenas em intervalos, e não infectem todo o caráter. Novamente, o arrependimento elimina qualquer crime, se auxiliado com uma reforma [112]de vida e maneiras. Como isso deve ser explicado? Apenas pela asserção de que as ações tornam uma pessoa criminosa meramente conforme elas são provas de princípios criminosas na mente; e quando, pela alteração desses princípios, elas cessam de ser provas justas, da mesma maneira, elas deixam de ser criminosas. Mas, exceto em consequência da doutrina da necessidade, elas nunca foram provas justas e, consequentemente, nunca foram criminosas.

Será igualmente fácil provar, e a partir dos mesmos argumentos, que liberdade, de acordo com a definição acima mencionada, na qual todos os homens concordam, também é essencial para a moralidade, e que nenhuma ação humana, onde ela seja deficiente, está suscetível de quaisquer qualidades morais, ou possa ser o objeto de aprovação ou aversão. Pois, como as ações são objetos de nosso sentimento moral, até onde elas forem apenas indicações do caráter interno, das paixões e das afecções internas, é impossível que elas possam dar origem quer a elogio, quer a culpa, onde elas não procedem a partir daqueles princípios, mas sejam derivadas inteiramente a partir de violência externa.

Eu não pretendo ter afastado ou removido todas as objeções a essa teoria a respeito a necessidade e liberdade. Eu posso prever outras objeções, derivadas a partir de tópicos que não tratados aqui. Pode ser dito, por exemplo, que, se as ações voluntárias estão sujeitas às mesmas leis de necessidade que as operações da matéria, há uma cadeia continuada de causas necessárias, preordenadas e predeterminadas alcançando, a partir da Causa Original de tudo, cada única volição de cada criatura humana. Nenhuma contingência em qualquer lugar do universo, nenhuma indiferença, nenhuma liberdade. Enquanto nós agimos, nós estamos, ao mesmo tempo, sendo agidos sobre. O Autor último de todas nossas volições é o Criador do Mundo, quem primeiro concedeu movimento a essa máquina imensa, e colocou [113]todos os seres nessa posição particular, de onde cada evento consequente, por uma necessidade inevitável, deve resultar. Portanto, as ações humanas, quer não tenham absolutamente torpeza moral, enquanto precedentes a partir de uma causa tão boa; quer, se elas tenham alguma torpeza, elas precisam envolver nosso Criador na mesma culpa, como ele é reconhecido ser o autor e a causa últimos. Pois como um homem, quem incendiou uma mina, é responsável por todas consequências, quer a sucessão por ele empregado seja longa quer curta, assim, sempre que uma cadeia continuada de causas necessárias seja fixada, esse Ser, quer finito, quer infinto, quem produz a primeira, é, da mesma forma, autor de todo resto, e tanto suporta a culpa quanto conquistar o elogio que lhes pertence. Nossas ideias claras e inalteráveis de moralidade estabelecem essa regra em consequência de razões inquestionáveis, quando nós examinamos as consequências da ação de qualquer homem; e essas razões ainda precisam ter força maior quando aplicadas às volições e intenções de um Ser infinitamente sábio e poderoso. Ignorância e impotência podem ser alegadas por uma criaturas tão limitadas como o homem; mas essas imperfeições não têm lugar em nosso Criador. Ele previu, ele ordenou, ele planejou todas ações dos homens, as quais nós tão precipitadamente declaramos criminosas. E portanto, nós devemos concluir, ou que elas não são criminosas, ou que a Divindade, não o homem, é responsável por elas. Mas, como qualquer uma dessas posições é absurda e ímpia, segue-se que a doutrina a partir da qual elas foram deduzidas não pode possivelmente ser verdadeira, como estando passível das mesmas objeções. Uma consequência absurda, se necessária, prova a doutrina original ser absurda, da mesma maneira que ações criminosas tornam criminosa a causa original, se a conexão entre elas for necessária inevitável.

[114]Essa objeção consiste em duas partes, as quais nós devemos examinar separadamente: Primeiro, que, se as ações humanas podem ser rastreadas, através de uma cadeia necessária, à Divindade, elas nunca podem ser criminosas, ou por causa da infinita perfeição da Ser a partir da qual elas são derivadas, e quem não pretende nada senão o que é completamente bom e louvável. Ou, segundo, se elas são criminosas, nós devemos retirar o atributo de perfeição, o qual nós atribuímos à divindade, e devemos reconhecê-lo como o autor último da culpa e torpeza moral em todas as criaturas.

A resposta à primeira objeção parece óbvia e convincente. Há muitos filósofos quem, após um escrutínio exato dos fenômenos da Natureza, concluem que o TODO, considerado como um sistema, está, em cada período de sua existência, ordenado com benevolência perfeito; e que a máxima felicidade possível, no fim, resultará para todos os seres criados, sem nenhuma mistura de mal ou miséria positiva ou absoluta. Todo mal físico, dizem eles, forma uma parte essencial desse sistema benevolente, e possivelmente não poderia ser removido, até pela Divindade mesma, considerada como um agente sábio, sem dar entrada a mal maior, ou excluir bem maior, o qual resultará disso. A partir dessa teoria, alguns filósofos, e os antigos Estoicos em meio ao resto, derivaram um tópico de consolação em consequência de todas as aflições, enquanto eles ensinavam aos seus pupilos que, aqueles males sob os quais eles laboravam, eram, na realidade, bens para o universo; e que, para uma visão alargada, a qual poderia compreender o sistema todo da natureza, cada evento tornava-se um objeto de alegria e exultação. Mas, embora esse tópico seja especioso e sublime, logo foi descoberto, na prática, sem fraco e ineficaz. Certamente, você mais irritaria do que apaziguaria um [115]homem, jazendo sob as dores torturantes da gota, ao proclamar para ele a retidão daquelas leis gerais que produziram os humores malignos no corpo dele, e conduziram-lhes, através dos canais apropriados, para os tendões e nervos, onde, agora, eles excitam tais tormentos agudos. Essa visão ampliada, por um momento, pode agradar a imaginação de um homem especulativo, quem está colocado em conforto e segurança; mas nem podem elas habitar com constância na mente dele, mesmo embora não perturbadas pelas emoções de dor ou paixão, muito menos podem elas sustentarem seu fundamento quando atacadas por tais antagonistas poderosos. As afecções tomam uma análise mais estreita e natural do objeto delas; e, por uma economia, mais adequada à infirmidade das mentes humanas, considerando apenas os seres à nossa volta, e são impulsionadas por tais eventos conforme parecem bons ou maus para o sistema privado.

O caso é o mesmo com o mal (ill) moral como com o físico. Razoavelmente não se pode supor que aquelas considerações remotas, as quais são descobertas de tão pouca eficácia com respeito a um, terão uma influência maior com respeito ao outro. A mente do homem é de tal maneira formada pela natureza que, em consequência de certas características, disposições e ações, ela imediatamente nota o sentimento de apropriação ou culpa; nem há nenhuma emoção mais essencial para sua estrutura e constituição. As características que engajam nossa aprovação são principalmente aquelas que tais como contribuem para a paz e segurança da sociedade humana; como as características que excitam vergonha são principalmente tais como tendem ao detrimento e distúrbio público; de onde razoavelmente pode ser presumido que os sentimentos morais surgem, quer mediata, quer imediatamente, a partir de uma reflexão sobre esses interesses opostos. O que embora as meditações filosóficas estabeleçam uma opinião ou conjectura diferentes, que cada coisa está certa com respeito ao todo, e [116]que as qualidades que perturbam a sociedade são, no principal, como benéficas, e são adequadas à intenção primeira da natureza, como aquelas que mais diretamente promovem sua felicidade e bem-estar? São semelhantes especulações remotas e incertas capazes de contrabalançar os sentimentos que surgem a partir da visão natural e imediata dos objetos? Um homem que é roubado de uma soma considerável – ele considera seu aborrecimento de alguma maneira diminuído por essas reflexões sublimes? Então, por que deveria ser ressentimento moral contra o crime ser considerado incompatível com eles? Ou por que não o reconhecimento de uma distinção real entre vício e virtude ser reconciliável com todos sistemas especulativos de filosofia, bem como aquele de uma distinção real entre beleza pessoal e deformidade? Ambas essas distinções são encontradas nos sentimentos morais da mente humana; e esses sentimentos não devem ser controlados ou alterados por qualquer teoria ou especulação filosófica que seja.

A segunda objeção não admite uma resposta tão fácil e satisfatória; nem é possível explicar distintamente como a Divindade pode ser a causa imediata de todas as ações dos homens, sem ser o autor do pecado e da torpeza moral. Esses são mistérios que a mera razão natural e sem ajuda é muito inapta para manusear; e qualquer que seja o sistema que ela adote, ela precisa descobrir-se envolvida em dificuldades inextricáveis, e até em contradições, a cada passo que ela dê com respeito a semelhantes assuntos. Reconciliar a indiferença e contingência das ações humanas com a presciência, ou defender decretos absolutos, e, ainda assim, livrar a Divindade de ser o autor do pecado, até agora tem sido encontrado exceder todo o poder da filosofia. Feliz se ela ficar a partir daí sensível de sua temeridade, quando ela bisbilhota esses mistérios sublimes; e, deixando a cena tão cheia de obscuridades e [117]perplexidades, retorna, com modéstia apropriada, para sua província verdadeira e própria, o exame da vida comum, onde ela ainda encontra dificuldades suficientes para empregar suas investigações, sem se lançar dentro de um oceano tão sem limites de dúvida, incerteza e contradição.

Próxima parte

ORIGINAL:

HUME, D. An Inquiry concerning Human Understanding. IN:______. The Philosophical Works of David Hume. Volume IV. Boston: Little, Brown and Company; Edinburgh, Adam and Charles Black, 1854. p.91-117. Disponível em: <https://archive.org/details/philosophicalworks04humerich/page/91/mode/1up>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY-NC-SA 4.0

1 [104]Esse parágrafo ocorre apenas na última Edição corrigida de 1777. - O.

2 [106]O predomínio da doutrina da liberdade pode ser explicado a partir de outra causa, a saber, uma falsa sensação, ou experiência aparente, que nós temos, ou podemos ter, de liberdade ou indiferença em muitas de nossas ações. A necessidade de qualquer ação, quer da matéria, quer da mente, não é, propriamente falando, uma qualidade do agente, mas está em qualquer ser pensante ou inteligente, quem pode considerar a ação; e ela consiste principalmente na determinação de seus pensamentos para inferir essa ação a partir de alguns objetos precedentes; como liberdade, quando oposta à necessidade, nada é senão a carência dessa determinação, e uma certa frouxidão ou indiferença, a qual nós sentimos passando, ou não passando da ideia de um objeto para aquela que qualquer objeto subsequente. Agora, nós podemos observar que, embora ao refletir sobre as ações humanas, raramente nós sentimos uma tal frouxidão ou indiferença, mas comumente somos capazes de as inferir, com certeza [107]considerável, a partir dos motivos delas, e a partir das disposições do agente; ainda assim, frequentemente acontece que, ao realizarmos as ações mesmas, nós ficamos sensíveis a alguma coisa semelhante a essa: e, como todos os objetos semelhantes são prontamente tomados um pelo outro, isso foi empregado como uma prova demonstrativa, e até intuitiva, da liberdade humana. Nós sentimos que nossas ações estão sujeitas à nossa vontade na maioria das ocasiões; e imaginamos que sentimos que a vontade mesma não está sujeira a nada, porque, quando, por uma negação disso que nós somos provocados a tentar, nós sentimos que ele facilmente se move em cada direção, e produz uma imagem de si mesmo (ou uma Vellëity, como ela é chamada nas escolas), mesmo naquele lado onde ela não se estabelece. Essa imagem, ou movimento fraco, nós persuadimos a nós mesmos, não poderia, àquela ocasião, ter sido completada dentro da coisa mesma; porque, devesse isso ser negado, nós descobrimos, em consequência de uma segunda tentativa, que, no presente, ela pode. Nós não consideramos que o desejo fantástico de exibir liberdade é aqui o motivo de nossas ações. E parece certo que, o que quer que nós possamos imaginar, nós sentimos a liberdade dentro de nós mesos, um espectador comumente pode inferir nossas ações a partir de nossos motivos e caráter; e mesmo onde ele não pode, ele conclui, no geral, que ele poderia, estivesse ele perfeitamente familiarizado com cada circunstância de nossa situação e temperamento, e as fontes mais secretas de sua natureza e disposição. Agora, essa é a essência mesma da necessidade, de acordo com a doutrina acima exposta.

3 [108]Dessa maneira, se a causa for definida, aquilo que produz qualquer coisa, é fácil observar que produzir é sinônimo de causar. De maneira similar, se uma causa for definida, aquilo pelo qual qualquer coisa existe; isso está sujeito a mesma objeção. Pois o que se quis dizer por estas palavras, pelo qual? Tivesse sido dito que uma causa [109]é aquilo após o que alguma coisa constantemente existe, nós deveríamos ter entendido os termos. Pois, de fato, isso é tudo que nós conhecemos do assunto. E essa constância forma a essência mesma da necessidade, nem nós temos qualquer outra ideia dela.

4 Consistente com a moralidade e religião, mas são absolutamente essenciais para elas. Edições anteriores a O.