Nosso Conhecimento do Mundo Exterior III Sobre o Nosso Conhecimento do Mundo Exterior

Nosso Conhecimento do Mundo Exterior como um Campo para o Método Científico em Filosofia

Por Bertrand Russell

Preleção anterior

[63]III Sobre o Nosso Conhecimento do Mundo Exterior

A filosofia pode ser abordada por muitos caminhos, mais um dos mais antigos e mais viajados é o caminho que leva através da dúvida quanto à realidade do mundo do sentido. No misticismo indiano, na filosofia monista grega e moderna, a partir de Parmênides adiante, em Berkeley, na física moderna, nos encontramos a aparência sensível criticada e condenada por uma variedade desconcertante de razões. O místico condena-a sobre o fundamento de um conhecimento imediato de mundo mais real e significante por trás do véu; Parmênides e Platão condenam-na pois o seu fluxo permanente é considerado inconsistente com a natureza imutável das entidades abstratas reveladas pela análise lógica; Berkeley traz várias armas, mas a sua principal é a subjetividade dos dados dos sentidos, a dependência deles da organização e do ponto de vista do espectador; enquanto que a física moderna, sobre a base da evidência sensível mesma, sustenta um louca dança de elétrons que tem, superficialmente, pelo menos, muito pouca semelhança com os objetos imediatos da visão e do tato.

Cada uma dessas linhas de ataque levanta problemas vitais e interessantes.

O místico, enquanto ele meramente relatar uma revelação positiva, não pode ser refutado; mas, quando ele nega a realidade dos objetos do sentido, ele pode ser questionado quanto ao [64]que ele quer dizer por “realidade,” e pode ser perguntado como a irrealidade deles se segue a partir da suposta realidade de seu mundo suprassensível. Ao responder a essas questões ele é conduzido a uma lógica que se mescla àquela de Parmênides e Platão e da tradição idealista.

A lógica da tradição idealista gradualmente se tornou muito complexa e abstrusa, como pode ser visto no exemplo bradeliano considerado em nossa primeira preleção. Se nós tentássemos lidar completamente com essa lógica, nós não deveríamos ter tempo de alcançar nenhum outro aspecto de nosso assunto; portanto, embora reconhecendo que ela merece uma discussão longa, nós passaremos por suas doutrinas centrais com apenas uma crítica ocasional, visto que pode servir para exemplificar outros tópicos, e concentraremos a nossa atenção sobre tais questões conforme suas objeções à continuidade do movimento e ao infinito do espaço e tempo – objeções que têm sido completamente respondidas pelor modernos matemáticos, constituinto de uma maneira um triunfo duradouro para o método da análise lógica em filosofia. Essas objeções, e as respostas modernas a elas, ocuparão as preleções quinta, sexta e sétima.

O ataque de Berkeley, enquanto reforçado pela fisiologia dos órgãos do sentido e nervos e cérebro, é muito poderoso. Eu penso que deve ser admitido como provável que os objetos imediatos dos sentidos dependem, para a sua existência, de condições fisiológicas em nós mesmos, e que, por exemplo, as superfícies coloridas que nós vemos cessam de existir quando nós fechamos nossos olhos. Mas seria um erro inferir que elas são dependentes da mente, não reais enquanto nós as vemos, ou não a base única para o nosso conhecimento do mundo externo. Essa linha de argumento será desenvolvida na preleção presente.

A discrepância entre o mundo da física e o mundo do sentido, a qual nós deveremos considerar em nossa quarta [65]preleção será descoberta ser mais aparente do que real, e será mostrado que, tudo que há razão para acreditar na física, possivelmente pode ser interpretado nos termos do sentido.

O instrumento de descoberta, do começo ao fim, é a lógica moderna, uma ciência muito diferente da lógica dos livros-texto e também da lógica do idealismo. A nossa segunda preleção forneceu uma breve explicação da lógica moderna e do seus pontos de divergência a partir dos vários tipos tradicionais de lógica.

Em nossa última preleção, após uma discussão de causalidade e livre-arbítrio, nós deveremos tentar alcançar uma explicação geral do método lógico-analítico da filosofia científica e uma estimativa tentativa das esperanças do progresso que ela nos permite cogitar.

Nesta preleção, eu gostaria de aplicar o método lógico-analítico a um dos problemas mais antigos da filosofia, a saber, o problema de nosso conhecimento do mundo exterior. O que eu tenho a dizer sobre esse problema não equivale a uma resposta de um tipo definitivo e dogmático; ela equivale apenas a uma análise e formulação das questões envolvidas, com uma indicação das direções nas quais a evidência deve ser procurada. Mas, embora não ainda uma solução definitiva, o que pode ser dito no presente parece-me lançar uma luz completamente nova sobre o problema, e ser indispensával, não somente na busca da resposta, mas também na questão preliminar de quanto a quais partes de nossa problema possivelmente podem ter uma resposta verificável.

Em todo problema filosófico, nossa investigação começa a partir do que pode ser chamado de “dados (data),” pelos quais eu quero dizer assuntos de conhecimento comum, vago, complexo, inexato, como o conhecimento comum sempre é, mas ainda, de alguma maneira, exigindo nosso assentimento como no todo e em alguma intrepretação muito claramente certa. No caso de nosso [66]problema presente, o conhecimento comum envolvido é de vários tipos. Primeiro, há nossa familiaridade (acquaintance) com os objetos particulares da vida diária – mobiliário, casas, cidades outras pessoas e assim por diante. Em seguida, há a extensão de tal conhecimento particular para coisas particulares fora de nossa experiência pessoal, através de história e geografia, jornais, etc. E por último, há a sistematização de todo esse conhecimento de particulares através da ciência física, a qual deriva imensa força persuasiva a partir de seu poder surpreendente de predição do futuro. Nós estamos bastante dispostos a admitir que podem haver erros de detalhe nesse conhecimento, mas nós acreditamos que eles são detectáveis e corrigíveis pelos métodos que deram origem às nossas crenças, e nós não cogitamos, por um momento, como homens práticos, a hipótese de que o todo do edicífio possa estar construído sobre fundamentos inseguros. Portanto, no principal, e sem dogmatismo absoluto quando a esta ou àquela porção, nós podemos aceitar essa massa de conhecimento comum como proporcionando dados para a nossa análise filosófica.

Pode ser dito – e essa é uma objeção que precisa ser respondida desde o início – que é o dever do filósofo colocar em dúvida as crenças admitidamente falíveis da vida diária, e substituí-las por alguma coisa mais sólida e irrefragável. Em um sentido, isso é verdadeiro, e, em um sentido isso é efetuado no curso da análise. Mas, em outro sentido, e em um muito importante, isso é muito impossível. Embora admitindo que a dúvida é possível com respeito a todo nosso conhecimento comum, mesmo assim, nós temos de aceitar esse conhecimento no principal, se a filosofia deve ser possível de qualquer maneira. Não há marca superprecisa de conhecimento, obtível pelo filósofo, o qual pode nos conceder um ponto de vista a partir do qual criticar o todo do conhecimento da vida diária. O máximo que pode ser feito é examinar e purificar o nosso conhecimento comum através de escrutínio interno, [67]assumindo os canônes pelos quais ele foi obtido, e aplicá-los com mais cuidado e com mais precisão. A filosofia não pode se gabar de ter atingido um grau tão grande de certeza que ela possa ter autoridade para condenar os fatos da experiência e as leis da ciência. Portanto, o escrutínio filosófico, embora cético com respeito a cada detalhe, não é cético com respeito ao todo. Quer dizer, a sua crítica dos detalhes somente será baseada na relação deles com outros detalhes, não sobre algum critério externo que possa ser aplicado igualmente a todos os detalhes. A razão para essa abstenção de uma crítica universal não é uma confiança dogmática, mas é o seu oposto exato; não é o conhecimento comum que tem de ser verdadeiro, mas que nós não possuímos nenhum tipo radicalmente diferente de conhecimento derivado a partir de outra fonte. O ceticismo universal, embora logicamente irrefutável, está praticamente enterrado; portanto, ele apenas pode conceder algum sabor de hesitação às nossas crenças e não pode ser usado para substituir outras crenças por elas.

Embora os dados somente possam ser criticadas por outros dados, não por um padrão exterior, contudo, nós podemos distinguir graus diferentes de certeza nos tipos diferentes de conhecimento que nós enumeramos há pouco. O que não vai além de nossa própria familiaridade (acquaintance) pessoal sensível precisa ser, para nós, o mais certo: a “evidência dos sentidos” é proverbialmente a menos aberta a questionamento. O que depende de testemunho, como os fatos da história e geografia que nós aprendemos a partir dos livros, tem graus variados de certeza, de acordo com a natureza e extensão do testemunho. Dúvidas quanto à existência de Napoleão somente podem ser sustentadas como uma piada, ao passo que a historicidade de Agamenon é um tema legítimo de debate. Novamente, na ciência nós encontramos todos os graus de certeza, exceto o mais elevado. A lei da gravidade, pelo menos [68]como uma verdade aproximada, adquiriu por esta época o mesmo tipo de certeza que a existência de Napoleão, ao passo que, as últimas especulações relativas à constituição da matéria seriam reconhecidas como ainda tendo apenas uma probabilidade bastante leve em seu favor. Esses graus variavéis de certeza, atribuídos aos diferentes dados, podem ser considerados como eles mesmos formando parte de nossos dados; eles, junto com os outros dados, jazem no interior do corpo vago, complexo e inexato de conhecimento que é a tarefa do filósofo analisar.

A primeira coisa que aparece quando nós começamos a analisar nosso conhecimento comum é que uma parte dele é derivada, enquanto que alguma parte é primitiva; quer dizer, há algo no que nós acreditamos apenas por causa de alguma outra coisa, a partir da qual isso tem sido inferido em algum sentido, embora não necessariamente em um estrido sentido lógico, enquanto outras partes são acreditadas por sua própria conta, sem o suporte de qualquer evidência exterior. É óbvio que os sentidos nos dão conhecimento do segundo tipo: os fatos imediatos percebidos pela visão ou tato ou audição não necessitam ser provados por argumento, mas são completamente autoevidentes. Contudo, os psicológos tornaram-nos cientes de que o que é efetivamente dado no sentido é muito menos do que a maioria das pessoas naturalmente suporia, e que, muito do que, à primeira vista parece ser dado, é realmente inferido. Isso se aplica especialmente a nossas percepções de espaço. Por exemplo nós instintivamente inferimos o tamanho e a forma “reais” de um objeto vísivel a partir de seu tamanho e sua forma aparentes, de acordo com sua distância e o nosso ponto de vista. Quando nós ouvimos uma pessoa falando, comumente nossas sensações atuais deixam passar uma grande porção daquilo que ela diz, e nós suprimos o seu lugar através de inferência inconsciente; em um idioma estrangeiro, quando esse processo é mais difícil, nós descobrimos a nós mesmos aparentemente ensurdecidos, requerendo, por exemplo, ficarmos muito mais próximos do palco em um teatro do que [69]seria necessário em nosso próprio país. Dessa forma, o primeiro passo na análise dos dados, a saber, a descoberta do que realmente é dado no sentido, é cheio de dificuldade. Contudo, nós não hesitaremos nesse ponto; enquanto a sua existência é compreendida, o resultado exato não produz nenhuma grande diferença em nosso problema principal.

O próximo passo em nossa análise deve ser a consideração de como surgem as partes derivadas do nosso comum. Aqui nos tornamos envolvidos em emaranhado um pouco problemático de lógica e psicologia. Psicologicamente, uma crença pode ser chamada de derivada sempre que ela for causada por uma ou mais outras crenças, ou por algum fato do sentido que não é simplesmente o que a crença afirma. Crenças derivadas nesse sentido surgem frequentemente sem nenhum processo de inferência lógica, meramente por associação de ideias ou algum processo igualmente extralógico. A partir da expressão no rosto de um homem nós julgamos quanto ao que ele está sentindo: nós dizemos que nós vemos que ele está com raiva, quando, de fato, nós apenas vemos uma carranca (frown). Nós não julgamos quanto ao estado da mente dele por qualquer processo lógico: o julgamento desenvolve-se, frequentemente, sem sermos capazes dizer que marca física de emoção nós efetivamente vimos. Em um tal caso, o conhecido é derivado psicologicamente; mas, em um sentido, é logicamente primitivo, uma vez que ele não é o resultado de nenhuma dedução lógica. Pode ou não haver uma dedução possível conduzindo ao mesmo resultado, mas, se há ou não há, certamente, nós não a empregamos. Se nós chamarmos uma crença de “logicamente primitiva,” quando ela não é alcançada através de uma inferência lógica, então inumeráveis crenças, que são psicologicamente derivadas, são logicamente primitivas. A separação entre esses dois tipos de primitividade é vitalmente importante para nossa discussão presente.

Quando nós refletimos sobre as crenças que são logicamente, mas não psicologicamente, primitivas, nós descobrimos que, a menos que [70]elas possam, em consequência de reflexão, ser deduzidas por um processo lógico a partir de crenças que também são psilogicamente primitivas, nossa confiança na verdade delas tende a diminuir quanto mais nós pensamos sobre elas. Por exemplo, naturalmente nós acreditamos que mesas e cadeiras, árvores e montanhas, ainda estão lá quando nós voltamos nossas costas para elas. Eu não desejo, nem por um momento, sustentar que esse certamente não seja o caso, mas eu sustento que a questão de se esse é o caso não está estabelecida imediatamente sobre qualquer fundamento de obviedade. A crença de que elas persistem é, em todos os homens, exceto em uns poucos filósofos, logicamente primitiva, mas não é psicologicamente primitiva; psicologicamente, ela surge apenas através de nós termos visto aquelas mesas e cadeiras, árvores e montanhas. Assim que a questão de se, porque nós as vemos, nós temos um direito de supor que elas ainda existem, é seriamente levantada, nós sentimos que algum tipo de argumento tem de ser produzido, e que, se nenhum é acessível, a nossa crença não pode ser mais do que uma opinião piedosa. Nós não sentimos isso com respeito aos objetos imediatos do sentido: eles existem e, até onde se diz respeito à existência momentânea deles, nenhum argumento adicional é requerido. Portanto, há mais necessidade da justificação de nossas crenças psicologicamente derivadas do que da justificação daquelas que são primitivas.

Dessa maneira, nós somos conduzidos a uma distinção um pouco vaga entre o que são chamados de dados “rígidos (hard)” e dados “flexíveis (soft).” Essa distinção é uma questão de grau, e não tem de ser insistida; mas, se não tomada muito seriamente, ela pode ajudar a tornar a situação clara. Eu quero dizer por dados “rígidos (hard)” aqueles que resistem à influência solvente da reflexão crítica, e por dados “flexíveis (soft)” aqueles que, sobre a operação desse processo, tornam-se mais ou menos duvidosos para nossas mentes. Os mais rígidos dos dados rígidos são de dois tipos: os fatos particulares do sentido, e as verdades gerais da [71]lógica. Quanto mais nós refletimos sobre eles, mais nós compreendemos exatamente o que eles são, e exatamente o que a dúvida em relação a eles realmente significa, o mais luminosamente eles se tornam. Dúvida verbal relativa até a esses é possível, mas a dúvida verbal pode ocorrer quando o que está sendo nominalmente duvidado não está realmente em nossos pensamentos, e apenas as palavras estão efetivamente presentes em nossas mentes. A dúvida real nesses dois casos, eu penso, seria patológica. Em qualquer caso, eles parecem bastante certos para mim, e eu deverei assumir que você concorda comigo nisso. Sem essa suposição, nós estamos no perigo de cair naquele ceticismo universal que, como nós vimos, é tão estéril quanto é irrefutável. Se nós devemos continuar filosofando, nós precisamos curvamo-nos à hipótese cética, e, embora admitindo a elegante concisão de sua filosofia, prosseguir para a consideração de outras hipóteses, as quais, embora talvez não certas têm, pelo menos, um direito tão bom ao nosso respeito quanto a hipótese cética.

Aplicando nossa distinção entre dados “rígidos” e “flexíveis” às nossas crenças psicologicamente derivadas, mas logicamente primitivas, nós devemos descobrir que a maioria, se não todas, deve ser classificada como flexíveis. Elas podem ser descobertas, com reflexão, ser capazes de prova lógica e, em seguida, novamente se tornarem acreditadas, mas não mais como dados. Como dados, embora entituladas a um certo respeito limitado, elas não podem ser posicionados ao nível dos dados do sentido ou das leis da lógica. O tipo de respeito que elas merecem me parece tal como a nos autorizar a esperar, embora não tão confiantemente, que os dados “rígidos” possam provar-lhes ser, pelo menos, prováveis. Também, se os dados rígidos não forem descobertos lançarem nenhuma luz que seja sobre a verdade ou falsidade delas, eu penso, em dar bastante mais peso à hipótese da verdade deles que à hipótese da falsidade deles. Contudo, no presente, confinemo-nos aos dados [72]rígidos, com uma visão de descobrir que tipo de mundo pode ser construído apenas através deles.

Nossos dados agora são primariamente os fatos do sentido (ou seja, de nossos próprios dados do sentido (sense-data)) e as leis da lógica. Mas, mesmo o escrutínio mais severo admitirá algumas adições a esse estoque magro. Alguns fatos da memória – especialmente da memória recente – parecem ter o mais elevado grau de certeza. Alguns dados introspectivos são tão certos quanto quaisquer fatos do sentido. E os fatos dos sentidos precisam, eles mesmos, para nossos propósitos presentes, ser interpretados com certa liberdade (latitude). Algumas vezes, as relações espaciais e temporais têm de ser incluídas, por exemplo, no caso de um movimento rápido caindo inteiramente no interior do presente especioso. E alguns fatos de comparação, tais como a semelhança (likeness) ou dessemelhança (unlikeness) de duas tonalidades de cor, certamente, devem ser incluídas entre os dados rígidos. Nós também temos de nos lembrar que a distinção entre dados rígidos e flexíveis é psicológica e subjetiva, de modo que, se há outras mentes além das nossas próprias – o que, no estágio presente, precisa ser sustentado duvidoso – o catálogo de dados rígidos será diferente para eles do que ele é para nós.

Indubitavelmente, certas crenças comuns estão excluídas dos dados rígidos. Tal é a crença que nos levou a introduzir a distinção, a saber, de que objetos sensíveis persistem quando nós não os estamos percebendo. Também assim é a crença nas mentes de outras pessoas: essa crença é obviamente derivada a partir de nossa percepção dos corpos delas, e é sentida exigir justificação lógica tão logo nós tornamo-nos conscientes de sua derivabilidade (derivativeness). A crença no que é relatado pelo testemunho de outros, incluindo tudo que nós aprendemos a partir de livros, é claro, está envolvida na dúvida de se, de qualquer maneira, as outras pessoas têm mentes. Dessa maneira, o mundo a partir do qual a nossa reconstrução deve começar é muito fragmentário. O melhor que nós podemos dizer por ele é que ele é levemente mais extenso do que o mundo ao [73]qual Descartes chegou por um proceso similar, uma vez que aquele mundo não continha nada exceto ele mesmo e seus pensamentos.

Agora nos estamos em posição de entender e formular o problema do nosso conhecimento do mundo exterior, e remover vários mal-entendidos que obscureceram o sentido do problema. O problema realmente é: Pode a existência de qualquer outra coisa além de nossos próprios dados rígidos ser inferida a partir da existência desses dados? Mas antes de consideramos esse problema, consideremos brevemente o que o problema não é.

Quando nós falamos do mundo “exterior” nesta discussão, nós não queremos dizer “espacialmente exterior,” a menos que “espaço” seja interpretado de uma maneira peculiar e misteriosa. Os objetos imediatos da visão, as superfícies coloridas que formam o mundo vísivel, são espacialmente externas no significado natural dessa frase. Nós sentimos que elas estão “ali (there)” enanquanto opostas a “aqui (here)”; sem fazer nenhuma outra suposição de uma existência, exceto a dos dados rígidos, nós podemos mais ou menos estimar a distância de uma superfície colorida. Parece provável que as distâncias, dado que elas não sejam grandes demais, são, efetivamente, dadas mais ou menos aproximadamente na visão; mas, se esse é o caso ou não, distâncias ordinárias certamente podem ser estimadas aproximadamente através dos dados do sentido sozinhos. O mundo imediatamente dado é espacial, e, ulteriormente, não inteiramente contido no interior de nossos próprios corpos. Dessa forma, nosso conhecimento do que é externo nesse sentido não está aberto à dúvida.

Outra forma na qual a questão é frequentemente colocada é: “Nós podemos conhecer a existência de qualquer realidade que seja independente de nós mesmos?” Essa forma da questão sofre da ambiguídade das duas palavras “independente” e “eu (self).” Para tomar o eu (Self) primeiro: a [74]questão de quanto ao que deve ser reconhecido como parte do eu (Self) e o que não deve, é uma muito difícil. Em meio a muitas outras coisas que podem ser significadas pelo eu (Self), duas podem ser selecionadas como especialmente importantes, a saber, (1) o sujeito nu (bare subject), o qual pensa e está consciente de objetos, (2) a inteira coleção (assemblage) das coisas que necessiriamente cessariam de existir se nossas vidas chegassem a um fim. O sujeito nu, se em absoluto ele existe, é uma inferência, e não é parte dos dados; portanto, esse significado do eu (Self) pode ser ignorado em nossa presente investigação. O segundo significado é difícil de tornar preciso, uma vez que dificilmente conhecemos que coisas dependem das nossas vidas para suas existências. E nessa forma, a definição do eu (Self) introduz a palavra “depende,” a qual levanta as mesmas questões que são levantadas pela palavra “independente.” Portanto, tomemos palavra “independente,” e retornemos ao eu (Self) depois.

Quando nós dizemos que uma coisa é “independente” de outra, nós queremos dizer ou que é logicamente possível para uma existir sem a outra, ou que não há relação causal entre as duas, tal que uma somente ocorra como efeito da outra. A única maneira, até onde eu sei, na qual uma coisa pode ser logicamente dependente de outra é quando a outra é parte dessa coisa. Por exemplo, a existência de um livro é logicamente dependente daquela de suas páginas: sem as páginas não haveria o livro. Dessa forma, nesse sentido a questão, “Nós podemos conhecer a existência de qualquer realidade que seja independente de nós mesmos?” reduz-se à questão “Nós podemos conhecer a existência de qualquer realidade da qual o nosso eu (Self) não seja parte?” Nessa forma, a questão traz-nos de volta ao problema da definição do eu; mas eu penso, como quer que o eu possa ser definido, mesmo quando ele é tomado como o sujeito nu (bare subject), ele não pode ser suposto ser parte do objeto imediado do sentido; assim, nessa forma da questão, nós [75]temos de admitir que nós podemos conhecer a existência de realidades independentes de nós mesmos.

A questão da dependência causal é muito mais difícil. Para saber se um tipo de coisa é causalmente dependente de outra, nós temos de saber se ela efetivamente ocorre sem a outra. Agora, é bastante óbvio que, qualquer que seja o significado legítimo que nós demos ao eu, nossos pensamentos e sentimentos são causalmente dependentes de nós mesmos, ou seja, não ocorrem quando não há o eu ao qual eles pertençam. Mas, no caso de objetos dos sentidos, isso não é óbvio; de fato, como nós vemos, a visão do senso comum é que tais objetos persistem na ausência de qualquer percipiente. Se esse for o caso, então eles são causalmente independente de nós mesmos, se não for, não são. Desse modo, nessa forma, a questão reduz-se à questão de se nós podemos saber ser os objetos do sentido, ou quaisquer outros objetos que não nossos próprios pensamentos e sentimentos, existem às vezes quando nós não os estamos percebendo. Essa forma, na qual a difícil palavra “independente” não mais ocorre, é a forma na qual nós expressamos o problema um minuto atrás.

Nossa questão, na forma acima, levanta dois problemas distintos, os quais é importante manter separados. Primeiro, nós podemos saber se os objetos do sentido, ou objetos muito familiares, existem às vezes quando nós não os estamos percebendo? Segundo, se isso não puder ser conhecido, nós podemos saber se outros objetos, inferíveis a partir dos objetos do sentido, mas não necessariamente se assemelhando a eles, existem ou quando nós estamos percebendo os objetos do sentido ou em qualquer outro momento? Esse problema posterior surge na filosofia como o problema da “coisa em si (thing in itself),” e, na ciência, como o problema da matéria como assumida na física. Nós consideraremos esse problema posterior primeiro.

Devido ao fato de que nos sentimos passivos na sensação, nós naturalmente supomos que nossas sensações têm causas exteriores. [76]Agora, aqui é necessário, primeiro de tudo, distinguir entre (1) nossa sensação, a qual é um evento mental consistindo em estarmos cientes de um objeto sensível, e (2) o objeto sensível do qual nós estamos cientes na sensação. Quando eu falo do objeto sensível, deve ser entendido que eu não quero dizer uma tal coisa como uma mesa, a qual é igualmente visível e tangível, pode ser vista por muitas pessoas de uma vez e é mais ou menos permanente. O que é eu quero dizer é apenas aquele trecho de cor que é momentaneamente visto quando nós examinamos a mesa, ou apenas aquela dureza particular que nós sentimos quando a pressionamos, ou apenas aquele som particular que é ouvido quando nós batemos levemente nela. Cada um desses eu chamo de um objeto sensível, e nossa consciência (awareness) disso eu chamo de uma sensação. Agora, nosso sentido de passividade, se ela realmente proporciona algum argumento, apenas tenderia a mostrar que a sensação tem uma causa exterior; essa causa nós devemos, naturamente, procurar no objeto sensível. Dessa forma, não há boa razão, até agora, para supor que os objetos sensíveis têm de ter causas exteriores. Mas, tanto a coisa em si (thing-in-itself) da filosofia quanto a matéria da física apresentam-se como causas externas do objeto sensível tanto quanto da sensação. Quais são os fundamentos para essa opinião comum?

Em cada caso, eu acho, a opinião resultou a partir da combinação de uma crença de que alguma coisa que pode persistir independentemente da nossa consciência faz a si mesma conhecida na sensação, com o fato de que as nossas sensações frequentemente mudam de maneiras que parecem depender de nós em vez de alguma coisa que nós suporíamos persistir independentemente de nós. Primeiramente, nós acreditamos irrefletidamente que tudo é como parece ser, e que, se nós fecharmos nossos olhos, os objetos que nós estivemos vendo permanecem como eles eram, embora nós não possamos mais vê-los. Mas há argumentos contra essas visões, os quais, geralmente, têm sido considerados [77]conclusivos. É extraodinariamente difícil ver exatamente o que os argumentos provam; mas se nós devemos fazer qualquer progresso com o problema do mundo exterior, nós deveremos tentar alcançar uma conclusão quanto a esses argumentos.

Uma mesa vista a partir de um lugar apresenta uma aparência diferente daquela que ela apresenta a partir de outro lugar. Essa é a linguagem do senso comum, mas essa linguagem já assume que há uma mesa real da qual nós vemos as aparências. Tentemos formular o que é conhecido apenas em termos de objetos sensíveis, sem nenhum elemento de hipótese. Nós descobrimos que, conforme nós caminhamos em torno da mesa, nós percebermos uma série de objetos visíveis gradualmente mudando. Mas, ao falar em “caminhar em torno da mesa,” nós ainda retemos a hipótese de que há uma única mesa conectada com todas as aparências. O que nós deveríamos dizer é que, enquanto nós temos aquelas sensações musculares e outras que nos fazem dizer que nós estamos caminhando, nossas sensações visuais mudam de uma maneira contínua, de maneira que, por exemplo, uma impressionante mancha de cor não é subitamente substituída por alguma coisa inteiramente diferente, mas é substituída por uma gradação insensível de cores levemente diferentes com formas levemente diferentes. Isso é o que nós realmente conhecemos pela experiência, quando nós liberamos nossas mentes da suposição de “coisas” permanentes com aparências mutáveis. O que é realmente conhecido é uma correlação de sensações musculares e outras sensações corporais com as mudanças nas sensações visuais.

Mas caminhar em volta da mesa não é a única maneira de alterar sua aparência. Nós podemos fechar um olho, ou colocar óculos azuis, ou olhar através de um microscópio. Todas essas operações, de várias maneiras, alteram a aparência visual a qual nós chamamos daquela da mesa. Objetos mais distantes também alterarão a aparência deles se (como nós dizemos) o estado da atmosfera muda – se há névoa ou chuva ou [78]luz do sol direta. Mudanças fisiológicas também alteram as aparências das coisas. Se nós assurmirmos o mundo do senso comum, todas essas mudanças, incluindo aquelas atribuídas a causas fisiológicas, são mudanças no meio interveniente. Não é tão fácil quando no caso anterior reduzir esse conjunto de fatos a uma forma na qual nada é assumido além de objetos sensíveis. Qualquer coisa intervindo entre nós mesmos e aquilo que vemos tem de ser invisível; nossa visão em cada direção é limitada (bounded) pelo objeto sensível mais próximo. Poderia ser objetado que uma vidraça (pane of glass) suja, por exemplo, é visível, embora nós possamos ver coisas através dela. Mas, nesse caso, o que nós vemos é uma miscelânea (patchwork) manchada: as manchas mais sujas no vidro são visíveis, enquanto que as partes mais limpas são invisíveis e permitem que nós vejamos o que está além. Dessa forma, a descoberta de que o meio interveniente afeta as aparências das coisas não pode ser realizada apenas através do sentido da visão.

Tomemos o caso dos óculos azuis, o qual é o mais simples, mas pode servir como um tipo para os outros. É claro, a armação dos óculos é visível, mas o vidro azul, se ele está limpo, não é visível. A azulidão (blueness), a qual nós dizemos que está no vidro, parece como estando nos objetos que nós vemos através do vidro. O vidro em si mesmo é conhecido através do sentido do toque. Para sabermos que ele está entre nós e os objetos que nós vemos através dele, nós precisamos saber como correlacionar o espaço do tato com o espaço da visão. Essa correlação mesma, quando formulada apenas nos termos dos dados do sentido, não é de forma alguma uma questão simples. Mas ela não apresenta dificuldades de princípio e, portanto, por ser considerada realizada. Quando ela foi realizada, tornou-se possível adicionar um sentido à afirmação de que o vidro azul, o qual nós podemos tocar, está entre nós e o objeto visto, como nós dizemos, “através” dele.

[79]Mas nós ainda não reduzimos completamente nossa afirmação ao que efetivamente é dado no sentido. Nós caímos na suposição de que o objeto do qual nós estamos conscientes quando nós tocamos os óculos azuis ainda existem após nós termos cessado de os tocar. Enquanto nós estivermos tocando-os, nada exceto nosso dedo pode ser visto através da parte tocada, a qual é a única parte onde nós imediatamente sabemos que há alguma coisa. Se nós devemos explicar a aparência azul de outros objetos que não os óculos, quando vistos através deles, poderia parecer como se nós devessemos assumir que os óculos ainda existem quando nós não os estamos tocando; e se essa posição realmente é necessária, o nosso problema principal está respondido: nós temos meios de conhecer a existência presente de objetos não dados no sentido, embora do mesmo tipo que os objetos anteriormente dados no sentido.

Contudo, pode ser questionado se efetivamente essa suposição é inevitável, embora ela seja inquestionavelmente a mais natural a fazer. Nós podemos dizer que o objeto do qual nos tornamos cientes quando tocamos os óculos continua a ter efeitos subsequentemente, embora, talvez, ele não mais exista. Nessa visão, a suposta existência contínua dos objetos sensíveis após eles terem cessado de ser sensíveis será uma inferência falaciosa a partir do fato de que eles ainda têm efeitos. Frequentemente, supõe-se que nada que tenha cessado de existir pode continuar a ter efeitos, mas isso é um mero preconceito (prejudice), devido a uma concepção errada de causalidade. Portanto, nós não podemos repudiar nossa hipótese presente sobre o fundamento de uma impossibilidade a priori, mas temos de examinar adicionalmente se ela realmente pode explicar os fatos.

Pode ser dito que nossa hipótese é inútil no caso quando o vidro azul absolutamente não é tocado. Nesse caso, como nós devemos explicar a aparência azul dos [80]objetos? E mais geralmente, o que nós devemos fazer com as sensações hipotéticas do toque, as quais nós associamos com objetos visíveis intocados, os quais nós sabemos seriam verificáveis se nós escolhêcemos, embora, de fato, nós não os verificamos? Não devem essas serem atribuídas a possessão permanente, pelos objetos, das propriedades que o toque revelaria?

Consideremos primeiro a questão mais geral. A experiência ensinou-nos que, onde nós vemos certos tipos de superfíces coloridas, nós podemos, pelo toque, obter certas sensações esperadas de dureza (hardness) ou maciez (softness), formas tactéis, e assim por diante. Isso nos leva a imaginar que o que é visto é usualmente tangível, e que tem, quer nós toquemos ou não, a dureza ou maciez que nós deveríamos esperar sentir se o tocássemos. Mas o mero fato de que nós somos capazes de inferir o que as nossas sensações tactéis seriam mostra que não é logicamente necessário assumir qualidades tactéis antes que elas sejam sentidas. Tudo o que é realmente conhecido é que a aparência visual em questão, junto com o toque, levará a certas sensações, as quais necessariamente podem ser determinadas nos termos da aparência visual, uma vez que, de outra maneira, elas não poderiam ser inferidas a partir dela.

Agora nós podemos dar uma formulação (statement) dos fatos experienciados a respeito dos óculos azuis, a qual fornecerá uma interpretação das crenças do senso comum sem assumir nada além da existência dos objetos sensíveis nas ocasiões quando eles são sensíveis. Através da experiência da correlação das sensações do tato e da visão, nós tornamo-nos capazes de associar um certo no lugar no espaço do tato (touch-space) com um cero lugar correspondente no espaço da visão (sight-space). Algumas vezes, a saber, no caso de coisas transparentes, nós podemos descobrir que há um objeto tangível no espaço do toque sem que haja nenhum objeto visível no corresponde espaço da visão. Mas, em um caso tal como o dos óculos azuis, nós descobirmos que, [81]qualquer que seja o objeto que está visível além do vazio espaço da visão, na mesma linha da visão, ele tem uma cor diferente daquela que ele tem quando não há objeto tangível interveniente no espaço do tato; e que, conforme nós movemos o objeto tangível no espaço do tato, a mancha azul move-se no espaço da visão. Se agora nós encontrarmos uma mancha azul movendo-se nessa direção no espaço da vista, quando nós não temos experiência de um objeto tangível interveniente, mesmo assim, nós inferimos que, se nós colocassemos nossa mão em um certo lugar no espaço do tato, nós deveríamos experienciar uma certa sensação de tato. Se nós devemos evitar objetos não sensíveis, isso deve ser tomado como o todo de nosso significado quando nós dizemos que os óculos azuis estão em um certo lugar, embora nós não os temos tocado, e apenas temos visto outras coisas tornadas azuis através de sua interposição.

Eu penso que pode ser estabelecido muito geralmente que, tão longe quanto a física ou o senso comum forem verificáveis, eles devem ser capazes de interpretação em termos dos efetivos dados sensoriais apenas. A razão para isso é simples. A verificação sempre consiste na ocorrência de um dado sensorial esperado. Os astrônomos dizem-nos que haverá um eclipse da lua: nós olhamos para a lua, e encontramos a sombra da terra abocanhando-a, quer dizer, nós vemos uma aparência bastante diferente daquela lua cheia usual. Agora, se um esperado dado do sentido constitui uma verificação, o que devia ser afirmado tem de ter sido sobre dados sensoriais; ou, em qualquer caso, se parte do que for afirmado não foi sobre dados sensoriais, então apenas a outra parte foi verificada. De fato, há uma certa regularidade ou conformidade à lei sobre a ocorrência de dados do sentido, mas os dados do sentido que ocorrem em uma ocasião estão frequentemente causalmente conectados com aqueles que ocorrem em ocasiões bastante outras, e não, ou pelo menos, não muito estritamente, com aqueles que ocorrem em ocasiões vizinhas. Se eu olho para a lua e, imediatamente depois, ouço um [82]trem chegando, não há conexão causal muito estrita entre meus dois dados do sentido; mas se eu olho para a lua em duas noites com uma diferença de uma semana, há uma conexão causal muito estrita entre os dois dados do sentido. A mais simples, ou, pelo menos, a mais fácil, expressão da conexão é obtida ao imaginar-se uma lua “real” que perdura, quer eu olhe para ela ou não, fornecendo uma série de possíveis dados sensoriais dos quais apenas aqueles que são atuais pertencem aos momentos quando eu escolho olhar para a lua.

Mas o grau de verificação obtenível dessa maneira é muito pequeno. Precisa ser lembrado que, no nosso presente nível de dúvida, nós não estamos em liberdade para aceitar testemunho. Quando nós ouvimos certos barulhos, os quais são aqueles que nós deveríamos proferir se nós desejássemos expressar um certo pensamento, nós assumimos que aquele pensamento, ou um muito semelhante a ele, esteve em outra mente, e deu origem à expressão que nós ouvimos. Se, ao mesmo tempo, nós vemos um corpo semelhante ao nosso próprio, movendo seus lábios enquanto nós movemos os nossos quando nós falamos, nós não podemos resistir à crença de que ele está vivo, e que os sentimentos dentro dele perduram quando nós não estamos olhando para ele. Quando nós vemos nosso amigo deixar cair um peso sobre seu dedo do pé, e ouvimos ele dizer – o que nós deveríamos dizer em circunstâncias similares, os fenômenos não podem ser explicados sem assumir que ele é qualquer coisa exceto uma série de formas e barulhos vistos e ouvidos por nós, mas, praticamente, nenhum homem está tão infectado com filosofia quanto a não estar bastante certo de que o seu amigo sentiu o mesmo tipo de dor que ele mesmo sentiria. Nós considerarmos a legitimidade dessa crença em breve; pelo momento, eu apenas quero indicar que ela necessita do mesmo tipo de justificação que a nossa crença de que a lua existe quando nós não a vemos, e que, sem ela, o testemunho ouvido ou lido é reduzido a barulhos ou formas, e não pode ser considerado como evidência dos faots que ele relata. Portanto, a verificação da física [83]que é possível em nosso nível presente é apenas aquele grau de verificação que é possível pelas observações não auxiliadas de um homem, as quais não nos conduzirão muito longe no estabelecimento de uma ciência inteira.

Antes de prosseguirmos mais, resumamos o argumento até onde ele avançou. O problema é: “A existência de qualquer coisa que não a de nossos dados rígidos pode ser inferida a partir desses dados?” É um erro formular o problema na forma: “Nós podemos conhecer a existência de qualquer coisa além de nós mesmos e de nossos estados?” ou: “Podemos conhecer a existência de qualquer coisa independente de nós mesmos?” por causa da dificuldade extrema para definir precisamente “eu (self)” e “independente.” A passividade sentida da sensação é irrelevante, uma vez que, mesmo se ela provasse qualquer coisa, ela apenas poderia provar que sensações são causadas por objetos sensíveis. A natural crença ingénua é que as coisas vistas persistem, quando não vistas, exata ou aproximadamente como elas aparecem quando vistas; mas essa crença tende a ser dissipada pelo fato de que o que senso comum considera como a aparência de um objeto muda com o que o senso comum considera como mudanças no ponto de vista e no meio interveniente, incluindo no último os nossos órgãos do sentido e nervos e cérebro. Essa fato, como há pouco formulado, contudo, presume o mundo do senso comum de objetos estáveis, o qual ele professa colocar em dúvida; consequentemente, antes que nós possamos descobrir a sua precisa relevância em nosso problema, nós precisamos encontrar uma maneira de o formular que não envolva quaisquer das suposições que ele é projetado para tornar duvidosa. Então, o que nós encontramos, como o resultado sem disfarce da experiência é que as mudanças graduais em certos dados sensoriais estão correlacionadas com mudanças graduais em certos outros, ou (no caso de movimentos corporais) com os outros dados sensoriais mesmos.

A suposição de que os objetos sensíveis subsistem após eles [84]terem deixado de ser sensíveis – por exemplo, que a dureza de um corpo visível, a qual foi descoberta pelo toque, continua quando o corpo não é mais tocado – pode ser substituida pela afirmação de que os efeitos de objetos sensíveis persistem, ou seja, que o que acontece agora apenas pode ser explicado, em muitos casos, levando em conta o que aconteceu em um momento anterior. Tudo o que um homem, por sua própria experiência pessoal, pode verificar na explicação do mundo dada pelo senso comum e pela física, será explicável por algum meio semelhante, uma vez que a verificação consiste meramente na ocorrência de um dado do sentido esperado. Mas o que depende do testemunho, quer ouvido ou lido, não pode ser explicado dessa maneira, uma vez que o testemunho depende da existência de outras mentes além da nossa própria e, dessa maneira, requer um conhecimento de alguma coisa não dada no sentido. Mas antes de examinar a questão do nosso conhecimento de outras mentes, retornemos à questão da coisa-em-si, a saber, à teoria de que o que existe às vezes quando nós não estamos percebendo um dado objeto sensível é algo bastante diferente daquele objeto, alguma coisa que, junto conosco e com nossos órgãos sensoriais, causam nossas sensações, mas nunca é ela mesma dada na sensação.

A coisa-em-si (thing-in-itself), quando nós começamos a partir de suposições do senso comum, é um resultado bastante natural das dificuldades devidas às aparências mutáveis do que se supõe ser um objeto. Supõe-se que a mesa (por exemplo) cause os nossos dados sensoriais da visão e do toque, mas [ela] deve ser, uma vez que esses são alterados pelo ponto de vista e meio interveninente, bastante diferente dos dados do sentido aos quais ela dá origem. Nessa teoria, há uma tendência a uma confusão a partir da qual ela deriva algo de sua plausibilidade, a saber, a confusão entre uma sensação como uma coisa física e o seu objeto. Uma mancha de cor, mesmo se ela [85]existe apenas quando é vista, ainda é alguma coisa bastante diferente da visão dela (seeing of it). A visão dela é mental, mas a mancha de cor não é. Contudo, essa confusão pode ser evitada sem necessariamente abandonarmos a teoria que nós estamos examinando. A objeção a ela, eu considero, jaz em sua falha para compreender a natureza radical da reconstrução demandada pelas dificuldade para as quais ela aponta. Nós não podemos falar legitimamente de mudanças no ponto de vista e no meio inteveniente até que nós já tenhamos construído algum mundo mais estável do que aquele da sensação momentânea. Nossa discussão dos óculos azuis e do caminhar em volta da mesa, eu espero, tornou isso claro. Mas o que permanece muito longe de claro é a natureza da reconstrução requerida.

Embora nós não possamos descansar contentes com a teoria acima, nos termos nos quais ela está formulada, mesmo assim, nós precisamos tratá-la com certo respeito, pois ela está no esboço da teoria sobre a qual a ciência física e fisiologia são construídas, e, portanto, ela tem de ser suscetível de uma interpretação verdadeira. Vejamos como isso pode ser feito.

A primeira coisa a compreender é que não há tal coisa como “ilusões do sentido.” Os objetos do sentido, mesmo quando eles ocorrem em sonhos, são os objetos mais indubitavelmente reais para nós. Então, o que nos faz chamá-los de irreais nos sonhos? Meramente a natureza não usual da conexão deles com outros objetos do sentido. Eu sonho que estou na América, mas eu desperto na Inglaterra, sem aqueles dias intervenientes sobre o Atlântico que, ai de mim, estão inseparavelmente conectados com uma visita “real” à América. Os objetos do sentido são chamados de “reais” quando eles têm o tipo de conexão com outros objetos do sentido que a experiência nos conduziu a considerar como normais; quando eles falham nisso, eles são chamados de “ilusões.” Mas, o que é ilusório são apenas as inferências às quais eles dão origem; [86]neles mesmos, eles são em cada pedaço (bit) tão reais quanto os objetos da vida desperta. E, por outro lado, não se espera que os objetos sensíveis da vida desperta tenham mais nenhuma realidade do que aqueles dos sonhos. Sonhos e vida desperta, em nossos primeiros esforços de reconstrução, devem ser tratados com igual respeito; é apenas por alguma realidade não meramente sensível que os sonhos podem ser condenados.

Aceitando-se a indubitável realidade momentânea dos objetos dos sentidos, a próxima coisa a notar é a confusão subjazendo às objeções derivadas a partir de sua mutabilidade. Conforme nós caminhamos em torno da mesa, o aspecto dela muda; mas é considerado impossível sustentar ou que a mesa mude, ou que os seus vários aspectos podem todos “realmente” existir no mesmo lugar. Se nós pressionarmos um olho, nós veremos duas mesas; mas é considerado absurdo sustentar que “realmente” há duas mesas. Contudo, tais argumentos parecem envolver a suposição de que haja algo mais real do que os objetos do sentido. Se nós vemos duas mesas, então há duas mesas visíveis. É perfeitamente verdadeiro que, ao mesmo tempo, nós possamos descobrir pelo toque que haja apenas uma única mesa táctil. Isso nos faz declarar as duas mesas visíveis uma ilusão, porque usualmente um objeto visual corresponde a um objeto tátil. Mas tudo o que nós estamos autorizados a dizer é que, nesse caso, a forma de correlação do tato e da visão é não usual. Novamente, quando o aspecto da mesa muda, conforme nós caminhamos em torno dela, e é dito a nós que não podem existir tantos aspectos diferentes no mesmo lugar, a resposta é simples: o que o crítico da mesa entende por “o mesmo lugar”? O uso de uma tal frase pressupõe que todas as nossas dificuldades foram resolvidas; como todavia, nós não temos direito de falar de um “lugar,” exceto com referência a um único dado conjunto de dados do sentido momentâneos. Quando tudo é mudado por um movimento corporal, nenhum lugar permanece o [87]mesmo como era. Dessa forma, a dificuldade, se ela existe, pelo menos, não foi corretamente expressa.

Agora nós faremos um novo começo, adotando um método diferente. Em vez de inquirirmos qual é o mínimo de suposição através do qual nós podemos explicar o mundo do sentido, nós construíremos uma explicação possível (não necessária) dos fatos, em ordem de ter uma hipótese modelo como uma ajuda para a imaginação. Talvez possa ser possível aparar o que é supérfluo em nossa hipótese, deixando um resíduo que pode ser considerado como a resposta abstrata para nosso problema.

Imaginemos que cada mente olhe para o mundo, como na monadologia de Leibniz, a partir de um ponto de vista peculiar a si mesma; e pelo bem da simplicidade, confinemo-nos ao sentido da visão, ignorando mentes que sejam desprovidas desse sentido. Cada mente, em cada momento, vê um mundo tridimensional imensamente complexo; mas absolutamente não existe nada que seja visto simultaneamente por duas mentes. Quando nós dizemos que duas pessoas veem a mesma coisa, nós descobrimos que, devido à diferença de ponto de vista, há diferenças, por mais que leves, entre os imediatos objetos sensíveis. (Aqui eu estou presumindo a validade do testemunho, mas como nós estamos apenas construindo uma teoria possível, essa é uma suposição legítima.) Portanto, o mundo tridimensional visto por uma mente não contém nenhum lugar em comum com aquele visto por outra, pois lugares apenas podem ser constituidos pelas coisas neles ou em torno deles. Consequentemente, nós podemos supor, a despeito das diferenças entre os mundos diferentes, que cada um existe inteiro exatamente como é percebido, e poderia existir tão exatamente como ele existe, mesmo se ele não fosse percebido. Adicionalmente, nós podemos supor que há um número infinito de tais mundos, os quais, de fato, não são percebidos. Se dois homens estão sentados em uma sala, dois mundos de alguma maneira similares são [88]percebidos por eles; se um terceiro homem entra e senta-se entre eles, um terceiro mundo, intermediário entre os dois mundos anteriores, começa a ser percebido. É verdadeiro que nós não podemos razoavelmente supor que exatamente esse mundo tenha existido antes, porque ele é condicionado pelos órgãos do sentido, nervos e cérebro do homem recém-chegado; mas nós podemos razoavelmente supor que algum aspecto do universo existia antes daquele ponto de vista, embora ninguém o estivesse percebendo. O sistema consistindo de todas as visões percebidas e não percebidas, eu deverei chamar de sistema de “perspectivas”; eu deverei confinar a expressão “mundos privados” àquelas visões do universo como efetivamente percebidos. Dessa forma, um “mundo privado” é uma “perspectiva” percebida; mas pode haver qualquer número de perspectivas não percebidas.

Algumas vezes, dois homens são descobertos perceber perspectivas muito similares, tão similares que eles podem usar as mesmas palavras para as descrever. Eles dizem que eles veem a mesma mesa, porque as diferenças entre as duas mesas que eles veem são leves e praticamente não importante. Dessa maneira, algumas vezes, é possível estabelecer uma correlação por similaridade entre um grande número de coisas de uma perspectiva e um grande número de coisas de outra. No caso de a similaridade ser muito grande, nós dizemos que os pontos de vista das duas perspectivas estão quase juntos no espaço; mas esse espaço no qual elas estão quase juntas é totalmente diferente dos espaços dentro das duas perspectivas. Ele é uma relação entre as perspectivas, e não está em nenhuma delas; ninguém pode o perceber, e, se ele deve ser conhecido, pode ser apenas por inferência. Entre duas perspectivas percebidas que são similares, nós podemos imaginar uma inteira série de outras perspectivas, algumas pelo menos não percebidas, e tais que, entre quaisquer duas, por mais que similares, há outras ainda mais similares. Dessa maneira, o espaço que consiste [89]de relações entre perspectivas pode ser tornado contínuo, e (se nós escolhermos) tridimensional.

Agora nós podemos definir a “coisa” momentânea do senso comum, enquanto oposta às suas aparências momentâneas. Pela similaridade de perspectivas fronteiriças, muitos objetos em uma podem ser correlacionados com objetos em outra, a saber, com objetos similares. Dado um objeto em uma perspectiva, forma-se o sistema de todos os objetos correlacionados com ele em todas as perspectivas; esse sistema pode ser identificado com a “coisa” momentânea do senso comum. Dessa forma, um aspecto de uma “coisa” é um membro do sistema de aspectos no qual está a “coisa” presente naquele momento. (A correlação dos tempos de perspectivas diferentes levanta certas complicações, do tipo considerado na teoria da relatividade; mas nós podemos ignorar isso no presente). Todos os aspectos de uma coisa são reais, considerando que a coisa é um mero constructo lógico. Contudo, ela tem o mérito de ser neutra como entre diferentes pontos de vista, e de ser vísivel para mais de uma pessoa, na única acepção na qual ela alguma vez pode ser visível, a saber, na acepção de que alguém vê um de seus aspectos.

Será observado que, embora cada perspectiva contenha o seu próprio espaço, há apenas um espaço no qual as perspectivas mesmas são os elementos. Há tantos espaços privados quanto há perspectivas; portanto, há pelo menos tantos quantos há percipientes e pode haver qualquer número de outros que têm uma existência meramente material e não são visto por ninguém. Mas há apenas um espaço-perspectiva, cujos elementos são perspectivas únicas, cada uma com seu espaço privado. Agora nós temos de explicar como o espaço privado de uma perspectiva singular está correlacionado com parte do espaço único da perspectiva abrangente (all-embracing perspective).

O espaço perspectivo é o sistema de “pontos de vista” [90]dos espaços (perspectivos) privados, ou, uma vez que “pontos de vista” não foram definidos, nós podemos dizer que o mesmo é o sistema dos espaços privados mesmo. Cada um desses espaços privados contarão como um ponto, ou, em qualquer caso, como um elemento, no espaço perspectivo. Eles são ordenados através de suas similaridades. Por exemplo, suponha que nós começemos a partir de um que contenha a aparência de um disco circular, tal como seria chamado de um centavo (penny), e suponha que essa aparência, na perspectiva em questão, seja circular, não elíptica. Nós podemos então formar uma série inteira de perspectivas contendo uma série graduada de aspectos circulares de tamanhos variantes: para esse propósito, nós apenas temos de nos mover (como nós dizemos) na direção (towards) do centavo ou para longe dele (away from it). As perspectivas nas quais o centavo parece circular serão ditas estenderem-se em uma linha reta no espaço perspectivo, e a ordem sobre essa linha será aquela dos tamanhos dos aspectos circulares. Além disso – embora esta afirmação deva ser observada e, subsequentemente, examinada – as perspectivas nas quais o centavo parece grande serão ditas estarem mais próximas do centavo do que aquelas nas quais ele parece pequeno. Também deve ser observado que qualquer outra “coisa” exceto nosso centavo poderia ter sido escolhido para definir as relações de nossas perspectivas no espaço perspectivo, e que a experiência revela que a mesma ordem espacial de perspectivas teria resultado.

A fim de explicarmos a correlação de espaços privados com espaço perspectivo, primeiro nós temos de explicar o que se quis dizer por “o lugar (no espaço perspectivo) onde uma coisa está.” para esses próposito, consideremos novamente o centavo que aparece em muitas perspectivas. Nós formamos uma linha reta de perspectivas na qual o centavo parecia circular e concordamos que aquelas na qual ele parecia maior deviam ser considerados como mais próximos do centavo. Nós podemos formar outra linha reta de perspectivas na qual o centavo é visto na junção (end-on) e parece-se como uma linha reta de [91]uma certa espessura. Essas duas linhas se encontrarão em um certo lugar no espaço perspectivo, ou seja, em uma certa perspectiva, a qual pode ser definida como “o lugar (no espaço perspectivo) onde o centavo está.” É verdadeiro que, para prolongarmos nossas linhas até que elas alcancem esse lugar, nós deveremos ter de fazer uso de outras coisas além do centavo, porque, até onde a experiência vai, o centavo cessa de apresentar qualquer aparência após nós termos vindo tão perto dele para que ele toque o olho. Mas isso não gera nenhuma dificuldade real, porque a ordem espacial das perspectivas é descoberta empiricamente ser independente das “coisas” particulares escolhida para a definição da ordem. Por exemplo, nós podemos remover nosso centavo e prolongarmos cada uma das duas linhas retas até sua intersecção ao posicionamos outros centavos mais distante, de uma maneira tal que os aspectos de uma são circulares onde aqueles de nosso centavo original forem circulares, e os aspectos da outra são retos onde aqueles de nosso centavo original forem retos. Então, haverá apenas uma perspectiva na qual um dos novos centavos parece circulares e o outro, retos. Esse será, por definição, o lugar onde o centavo original estava no espaço perspectivo.

É claro, o acima é apenas um primeiro esboço da maneira pela qual nossa definição deve ser alcançada. Ele negligencia o tamanho do centavo e pressume que nós podemos remover o centavo sem sermos perturbados por nenhuma mudança simultânea nas posições de outras coisas. Mas é evidente que tais sutilezas não podem afetar o princípio e apenas podem introduzir complicações em sua aplicação.

Agora, tendo definido a perspectiva que é o lugar onde uma dada coisa está, nós podemos entender o que é intencionado ao dizer que as perspectivas nas quais uma coisa parece maior estão mais próximas à coisa do que aquelas nas quais ela parece menor: de fato, elas estão mais próximas à perspectiva na qual está o lugar onde a coisa está.

[92]Agora nós também podemos explicar a correlação entre um espaço privado e as partes do espaço perspectivo. Se há um aspecto de uma dada coisa em um certo espaço privado, então nós correlacionamos o espaço onde esse aspecto está no espaço privado com o lugar onde a coisa está no espaço perspectivo.

Nós podemos definir o “aqui (here)” como o lugar, no espaço perspectivo, que é o ocupado por nosso mundo privado. Dessa forma, agora, nós podemos entender o que é intencionado ao falar de uma coisa como próxima a ou distante de “aqui.” Uma coisa está mais próxima de “aqui” se o lugar onde ela está está mais próximo do meu mundo privado. Nós também podemos entender o que é intencionado ao dizer que nosso mundo privado está dentro de nossa cabeça; pois nosso mundo privado é um lugar no espaço perspectivo, e pode ser parte do lugar onde nossa cabeça está.

Será observado que dois lugares no espaço perspectivo estão associados com cada aspecto de uma coisa: a saber, o lugar onde a coisa está, e o lugar que é a perspectiva da qual o aspecto em questão forma parte. Cada aspecto de uma coisa é um membro de duas classes diferentes de aspectos, a saber: (1) os vários aspectos da coisa, dos quais, no máximo um aparece em uma dada perspectiva; (2) a perspectiva da qual o dado aspecto é um membro, ou seja, aquela na qual a coisa possui o aspecto dado. O físico natualmente classifica aspectos na primeira maneira, o psicólogo, na segunda. Os dois lugares associados com um único aspecto correspondem a duas maneiras de o classificar. Nós podemos distinguir os dois locais como aquele no qual (at which), e aquele a partir do qual (from which), o aspecto aparece. O “lugar no qual (place at which)” é o lugar ao qual o aspecto pertence; o “lugar a partir do qual (place from which)” é o lugar da perspectiva ao qual o aspecto pertence.

Tentemos agora declarar o fato de que o aspecto que uma coisa apresenta em um dado lugar é afetado pelo [93]meio interveniente. Os aspectos de uma coisa em perspectivas diferentes são concebidos como se espalhando para fora a partir do lugar onde a coisa está, e passando por várias mudanças conforme elas chegam longe daquele lugar. As leis de acordo com as quais elas mudam não podem ser declaradas se nós apenas levarmos em conta os aspectos que estão próximos da coisa, mas requerem que nós também deveríamos levar em conta as coisas que estão em lugares a partir dos quais esses aspectos aparecem. Portanto, o fato empírico pode ser interpretado em termos de nossa construção.

Agora nós construímos uma imagem muito hipotética do mundo, a qual contém e posiciona os fatos experienciados, incluindo aqueles derivados a partir do testemunho. O mundo que nós construímos, com um certo montante de dificuldade, pode ser usado para interpretar só fatos brutos dos sentidos, os fatos da física e os fatos da fisiologia. Portanto, ele é um mundo que pode ser atual. Ele adequa-se aos fatos, e não há evidência empírica contra ele; ele também está livre de impossibilidades lógicas. Mas, temos nós alguma boa razão para supor que ele é real? Isso nos traz de volta ao nosso problema original, quanto aos fundamentos para acreditar na existência de qualquer coisa fora de nosso munod privado. O que nós derivamos a partir de nossa construção hipotética é que não há fundamentos contra a verdade dessa crença, mas nós não derivamos nenhum fundamento positivo a seu favor. Nós retornaremos a essa investigação nos dedicando novamente à questão do testemunho e da evidênca para a existência de outras mentes.

Para começar, deve ser concedido que o argumento em favor da existência das mentes de outras pessoas não pode ser conclusivo. Um fantasma de nossos sonhos parecerá ter uma mente – uma mente para ser irritante, como uma regra. Ele dará respostas inesperadas, recusar-se-á a conformar-se aos nossos desejos, e mostrará todos aqueles outros sinais de inteligência com [94]os quais nós estamos acustumados nos nossos conhecidos de nossas horas despertas. E contudo, quando nós estamos despertos, nós não acreditamos que o fantasma era, como as aparências das pessoas na vida desperta, representativo de um mundo privado ao qual nós não temos acesso direto. Se nós devemos acreditar nisso das pessoas com as quais nos encontramos quando estamos despertos, deve ser sobre alguma base ausente de demonstração, uma vez que é obviamente possível que o que nós chamamos de vida desperta possa ser apenas um pesadelo incomumente persistente e recorrente. Pode ser que a nossa imaginação gere tudo que outras pessoas parecem dizer para nós, tudo que nós lemos em livros, todos os jornais diários, semanais, mensais e timestrais que distraem nossoas pensamentos, todos os anúncios de sabão e todos os discursos de políticos. Isso pode ser verdadeiro, uma vez que não pode ser revelado ser falso, contudo, ninguém realmente pode acreditar nisso. Há alguma base lógica para considerar essa possibilidade como improvável? Ou não há nada além de hábito e preconceito?

As mentes de outras pessoas estão entre os nossos dados, na acepção bem ampla que nós usamos o termo primeiramente. Quer dizer, quando nós primeiro começamos a refletir, nós descobrimos a nós mesmos já acreditando nelas, não por causa de qualquer argumento, mas porque a crença é natural para nós. Contudo, é uma crença psicologicamente derivada, uma vez que ela resulta a partir da observação dos corpos das pessoas; e junto com outras de tais crenças, ela não pertence aos mais rígidos (hardest) dos dados rígidos, mas torna-se, sob a influência da reflexão filosófica, apenas tão suficientemente questionável para nos fazer desejar algum argumento a conectando com os fatos do sentido.

É claro, o argumento óbvio é derivado a partir de analogia. Os corpos de outras pessoas se comportavam como os nossos se comportam quando nós temos certos pensamentos e sentimentos; consequentmente, por analogia, é natural supor que tal comportamento esteja conectado com com pensamentos e sentimentos como os nossos próprios. Alguém diz, [95]“Olhe (Look out)!” e nós descobrimos que estamos prestes a sermos morto por um carro motorizado (motor-car); portanto, nós atribuímos as palavras que ouvimos à pessoa em questão tendo visto o carro motorizado primeiro, caso no qual há coisas existentes das quais nós não estamos diretamente conscientes. Mas a inteira cena, com nossa inferência, pode ocorrer em um sonho, caso no qual a inferência é geralmente considerada estar errada. Há alguma coisa para tornar o argumento a partir da analogia mais convincente quando nós não estamos (como nós pensamos) despertos?

A analogia na vida desperta somente deve ser preferida àquela nos sonhos sobre a base de sua maior extensão e consistência. Se um homem fosse sonhar cada noite sobre um conjunto de pessoas a quem ele nunca se encontrou durante o dia, quem tinham caráteres consistentes e envelheciam com o caducar (lapse) dos anos, ele poderia, como na peça de Calderon, considerar difícil decidir qual era o mundo de sonho (dream-world) e qual era o assim chamado mundo “real.” É apenas a falha de nossos sonhos para formarem um todo consistente quer uns com os outros, quer com a vida desperta, que nos faz condená-los. Certas uniformidades são observadas na vida desperta, enquanto os sonhos parecem bastante erráticos. A hipótese natural seria de que demônios e espíritos dos mortos visitam-nos enquanto nós dormimos; mas a mente moderna, como uma regra, recusa-se a cogitar essa visão, embora seja difícil ver o que poderia ser dito contra ela. Por outro lado, o místico, em momentos de iluminação, parece despertar a partir de um sonho que preencheu toda a sua vida munda: o inteiro mundo do sentido torna-se fantasmagórico, e ele vê, com a clareza e a convencibilidade (convincingness) que pertence à nossa compreensão matutina após sonhos, um mundo completamente diferente daquele dos nossos cuidados e problemas diários. Quem o deverá condenar? Quem o deverá justificar? Ou quem deverá justificar a aparente solidez dos objetos comuns entre os quais nós nos supomos viver?

[96]A hipótese de que as outras pessoas têm mentes, eu penso, deve ser admitida não ser suscetível de qualquer suporte forte a partir do argumento analógico. Ao mesmo tempo, é uma hipótese que sistematiza um vasto corpo de fatos e que nunca leva a nenhuma consequência que haja razão para considerar falsa. Portanto, não há nada a ser dito contra sua verdade, e boa razão para a usar como hipótese de trabalho. Quando uma vez ela é admitida, ela capacita-nos a estender o nosso conhecimento do mundo sensível através do testemunho e, dessa maneira, conduz-nos ao sistema de mundos privados que nós presumimos em nossa construção hipotética. No fato atual, no que quer que nós podemos tentar pensar como filósofos, nós não podemos evitar acreditar nas mentes de outras pessoas, de maneiras que a questão de ser nossa crença está justificada tem um interesse meramente especulativo. E se ela está justificada, então não há nenhuma dificuldade adicional do princípio naquela vasta extensão de nosso conhecimento, além de nossos próprios dados privados, os quais nós encontramos na ciência e no senso comum.

Essa conclusão um pouco deficiente não deve ser considerada como todo o resultado de nossa longa discussão. O problema da conexão dos sentidos com a realidade objetiva comumente tem sido tratado a partir de um ponto de vista que não conduz a dúvida tão longe quando nós a conduzimos; a maioria dos escritores, consciente ou inconsicentemente, assumiu que o testemunho de outros deve ser admitido, e, portanto (pelo menos por implicação) que os outros têm mentes. As dificuldades deles surgiram após essa admissão, a partir das diferenças na aparência que um objeto físico apresenta para duas pessoas a partir do mesmo tempo, ou para uma pessoa em dois momentos entre os quais não se pode supor que tenha mudado. Tais dificuldades tornaram as pessoas duvidosas de até onde, de qualquer maneira, a realidade objetiva poderia ser conhecida pelos sentidos, e fez com que elas suposessem que havia argumentos positivos contra a visão de que ela pode ser assim [97]conhecida. Nossa construção hipotética satisfaz esses argumentos e mostra que a explicação do mundo dada pelo senso comum e pela ciência física pode ser interpretadas de uma maneira que é logicamente inobjetável, e encontra um lugar para todos os dados, tanto rígidos (hard) quanto flexíveis (soft). É essa construção hipotética, com sua reconciliação entre psicologia e física, que é o resultado principal de nossa discussão. Provavelmente, a construção seja apenas parcialmente necessária como uma suposição inicial, e possa ser obtida a partir de materiais mais esguios através de métodos lógicos dos quais nós deveremos ter um exemplo nas definições de pontos, instantes e particulas; mas eu ainda não conheço a que extensões essa diminuição de nossas suposições iniciais podem ser conduzidas.

Próxima preleção

ORIGINAL:

RUSSELL, B. Our Knowledge of the External World as a Field for Scientific Method in Philosophy. Chicago and London: The Open Court Publishing Company, 1915. pp.63-97. Disponível em: <https://archive.org/details/ourknowledgeofex00inruss/page/63/mode/1up>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY-NC-SA 4.0