Filosofia Grega. Parte I: De Tales a Platão I Os Jônios

Filosofia Grega. Parte I: De Tales a Platão

Por John Burnet

Prefácio e Conteúdos

Introdução

Livro I O Mundo

[17]Capítulo I Os Jônios

Mileto

§1 Embora nem o tempo nem o milieu possam explicar a ascensão de uma coisa tão pessoal como a filosofia, eles pode ter influência considerável sobre a forma que ela assume. Portanto, não é sem interesse observar que Mileto, “o orgulho da Jônia,”¹ é exatamente o lugar onde a continuidade da pré-histórica civilização egeia com aquela de tempos posteriores é mais fortemente marcada. Os milesianos mesmos acreditavam que a cidade deles fosse uma colônia cretense, e essa crença tem recebido confirmação notável a partir de escavações recentes. Agora nós sabemos que a antiga cidade de Mileto pertencia ao último período da tardia civilização minoica, e que aqui, pelo menos, essa civilização transformou-se, através de gradações imperceptíveis, no que nós chamamos de jônia primitiva. Há uma Milatos em Creta assim como na Jônia, e o nome de Tales está em casa na ilha também.² Talvez nós possamos inferir que, em alguma medida, a grandeza de Mileto deveu-se à sua herança a partir daquela anterior, a qual tão recentemente se tornou conhecida para nós. Os milesianos mantinham-se em contato estrito com o Egito e os povos da Ásia Menor, especialmente os lídios, e o império colonial deles estendeu-se até as costas norte do Euxino.

[18]§2 Não há dúvida de que Tales foi o fundador da escola milesiana de cosmologistas, e, por tudo que parece, ele foi o primeiro ser humano que pode ser corretamente chamado de um homem de ciência. A distinção entre cosmologias tais como a milesiana e as cosmogonias tais como aquela de Ferécides é algo fundamental, e é muito mais importante observar os pontos nos quais os milesianos diferiram dos seus predecessores, se gregos ou bárbaros, do que procurar por sobreviventes da crença primitiva nas especulações deles. Sem dúvida eles existiram, e bem pode haver mais delas do que nós conhecemos; mas, por tudo que é verdadeiro dizer, com Tales e seus sucessores uma nova coisa veio ao mundo.

De Tales mesmo nós conhecemos muito menos do que nós deveríamos gostar de conhecer. Na tradição popular ele viveu principalmente como um dos “Sete Sábios,” e muitas histórias foram contadas sobre ele. Em uma dessas ele é o tipo do sonhador não prático, e cai dentro de um poço enquanto observando estrelas; em outro, ele mostra-se superior ao homem prático ordinário através do uso que ele faz do seu conhecimento científico. Ele é dito ter previsto uma abundância de olivas e feito um monopólio em óleo, provando dessa maneira que ele poderia ser rico se ele desejasse. É evidente que as pessoas no geral não tinham nenhuma ideia do seu trabalho real, e consideravam-no simplesmente como um “sábio” típico, a quem aquelas anedotas originalmente anônimas poderiam ser atribuídas. Portanto, essas histórias não nos dizem nada sobre Tales mesmo, mas elas testemunham a impressão produzida pela ciência e pelos homens de ciência quando eles primeiro apareceram em um mundo que estava metade inclinado para se maravilhar e metade inclinado para zombar.

Contudo, há outro conjunto de tradições sobre Tales a partir das quais alguma coisa pode ser aprendida. Elas não são de um caráter popular, uma vez que elas atribuem a ele certas realizações científicas. Uma das mais importantes dessas, a predição de um eclipse solar, é relatada por Heródoto (i, 74). A existência em Mileto de uma escola contínua de cosmólogos faz a a preservação de tais tradições bastante fácil de entender. [19]Contudo, como Tales parece não ter escrito nada, não pode ser dito que a nossa evidência está completa. O quê dispõe fortemente em seu favor é que as descobertas e realizações atribuídas a ele são, pela maior parte, exatamente aqueles desenvolvimentos da “ciência” egípcia e babilônica que nós deveríamos esperar encontrar. Mas mesmo se a evidência for considerada insuficiente, isso faz pouca diferença. Nesse caso, Tales tornar-se-ia um mero nome para nós, mas ainda seria certo que os seus sucessores imediatos estabeleceram as bases da ciência racional. Portanto, não pode haver prejuízo em mencionar algumas delas e interpretá-las parcialmente à luz do que aconteceu antes e parcialmente àquela do que veio depois.

§3 Portanto, nós aprendemos a partir de Heródoto³ que a vida de Tales pertenceu aos reinos de Alíates e Creso, reis da Lídia, e que ele ainda estava vivendo pouco depois da queda de Sardes em 546 a.C. Também é contado a nós que, em uma data anterior ele tinha predito um eclipse do sol que colocou um fim a uma batalha entre os lídios e os medos. Isso foi em 28 de maio (Estilo Antigo) de 585 a.C. Agora, não há absolutamente nada incrível na história dessa predição, embora seja bastante certo que a verdadeira causa dos eclipses não foi descoberta até depois da época de Tales, e seus sucessores deram explicações bastante errôneas e fantásticas deles. No entanto, os babilônios eram igualmente ignorantes sobre o assunto, e contudo, eles prediziam eclipses com precisão tolerável através de um ciclo de 223 lunações. Nem mesmo é necessário supor que Tales tenha visitado a Babilônia para aprender esse tanto. Em tempos hititas a influência mesopotâmica tinha sido forte na Ásia Menor, e Sárdis tinha sido chamada de um posto avançado da civilização babilônica. Bem pode ter havido “sábios” na Lídia que tinham preservado o segredo antigo. Também é interessante notar que o rei lídio parece ter empregado o milesiano como o seu especialista científico; pois é contado a nós que Tales acompanhou Creso em uma expedição que se provou fatal para a sua monarquia, e que ele [20]desviou o curso do rio Hális para ele. Por fim, nós sabemos a partir de Heródoto que ele participou proeminente em política, e que ele tentou salvar a Jônia urgindo as doze cidades a unirem-se em estado federal com sua capital em Teos.

§4 Mais é contado a nós sob a autoridade do discípulo de Aristóteles Eudemo, quem escreveu a primeira história da matemática, que Tales introduziu a geometria na Hélade. É extramente provável que ele tenha aprendido no Egito as regras elementares de mensuração, referidas na Introdução; mas, se nós podemos confiar na tradição, ele deve ter avançado além dos seus professores. É dito que ele ensinou os egípcios a como mensurar a altura das pirâmides através das sombras delas, e também inventou um método para descobrir a distância de embarcações no mar. Era conhecimento comum entre os povos do Oriente que um triângulo cujos lados fossem 3 : 4 : 5 sempre tinha um ângulo reto, e que ângulos retos eram estabelecidos através desse triângulo. O que nos é contado de Tales sugere que ele inventou algumas aplicações adicionais dessa peça de conhecimento, e se assim, isso foi o começo da ciência racional. De qualquer maneira, não há razão para duvidar de que ele foi o pioneiro dessas investigações que deveriam dar frutos posteriormente, nas mãos de Pitágoras, embora dificilmente seja seguro dizer mais.

§5 De acordo com Aristóteles, Tales disse que a terra flutua sobre a água, e ele, sem dúvida, pensava nela como um disco plano. Essa, pelo menos, foi a visão de todos os sucessores dele, exceto Anaximandro, e ela permaneceu característica da cosmologia jônica enquanto distinta da itálica até o tempo de Demócrito. Isso soa suficientemente primitivo, mas, na verdade, marca um avanço importante. A inteira história da cosmologia nessa época é a história de como a terra sólida foi gradualmente afrouxada das suas amarras. Originalmente céu e terra foram retratados como a tampa e o fundo de um tipo de caixa; mas, desde uma época antiga, os gregos, como era natural para eles, começaram a pensar na terra como uma ilha cercada pelo rio Oceano. Considerá-la como descansando [21]sobre a água é um passo adicional na direção de uma visão mais verdadeira.

Sem dúvida isso estava conectado com o que Aristóteles considera como o principal princípio de Tales, a saber, que tudo é feito de água, ou, como ele coloca em sua própria terminologia, que a água é a causa material de todas as coisas. Nós não temos informação digna de confiança sobre os fundamentos nos quais esta doutrina está baseada; pois, na ausência de quaisquer escritos de Tales mesmo, Aristóteles apenas pode conjecturar, e as conjecturas deles aparentemente são sugeridas pelos argumentos usados em suporte de uma teoria similar em uma data posterior. Talvez nós estejamos justificados em interpretar dessa maneira à luz das doutrinas posteriormente atribuídas à escola milesiana e, especialmente, a Anaxímenes; e, se nós tentarmos fazer isso, a nossa atenção é imediatamente chamada para o fato de que naqueles dias, e por algum tempo depois, o “ar” (ἀήρ) era identificado com a água em um estado vaporoso. De fato, ele era considerado apenas como uma forma mais pura e mais transparente de névoa (mist), enquanto uma forma ainda mais pura era o “éter (aether)” (αἰθήρ), o qual é propriamente o azul brilhante do céu mediterrâneo, e é fogo em vez de ar. Também se acreditava que esse fogo e aquele dos corpos celestes fossem alimentados pelo vapor subindo a partir do mar, uma visão que, sobre essas suposições, é algo natural para se ter sobre a evaporação. Por outro lado, nós vemos que a água torna-se sólida quando congela, e a pelo menos Anaxímenes considerou que terra e água fossem água congelada ainda mais dura. Portanto, bem pode ter parecido a Tales que a água foi a coisa original a partir da qual o fogo, por um lado, e a terra, pelo outro, surgiam. É claro, isso é uma explicação mais ou menos conjectural; mas, se Anaxímenes foi em algum sentido seguidor dele, as visões de Tales devem ter sido um pouco semelhantes a isso. Contudo, a grandeza dele estaria antes em ter feito a pergunta do que na resposta particular que ele deu. Daqui em diante a questão de se tudo pode ser considerado como uma única realidade aparecendo em formas diferentes é a central da ciência grega, e a história que nós temos para contar é como isso deu origem à teoria atômica.

[22]§6 A próxima geração da escola milesiana é representada por Anaximandro.⁴ Nós estamos em terreno mais seguro com respeito às doutrinas dele; pois ele escreveu um livro, o qual ainda era existente à época de Teofrasto e depois. É provável que ele fosse o primeiro livro grego escrito em prosa, e pode ser notado aqui que a prosa jônica foi o meio regular da escrita filosófica e científica. Dois filósofos gregos, Parmênides e Empédocles, escreveram em verso em uma data posterior, mas isso foi bastante excepcional, e devido a causas que nós ainda podemos rastrear, por alguma extensão. Anaximandro também foi o primeiro cartógrafo, e isso o conecta com o seu concidadão Hecateu, cuja obra formou, como tem sido dito, o texto do mapa de Anaximandro.

Anaximandro parece ter considerado desnecessário fixar-se sobre “ar,” água, fogo como a forma original e primária de corpo. Ele preferiu representar isso simplesmente como alguma coisa sem limites (ἄπειρον), a partir da qual todas as coisas surgiriam e para a qual todas as coisas retornariam novamente. A razão dele para olhar para isso dessa maneira ainda é parcialmente determinável. É certo que ele tinha ficado impressionado por um fato que dominou toda a teoria física subsequente entre os gregos, a saber, que o mundo nos apresenta uma série de opostos, dos quais os mais primários são calor e frio, úmido e seco. Se nós olharmos para as coisas a partir desse ponto de vista, é mais natural falar dos opostos como sendo “separados” a partir de uma massa que ainda é indiferenciada do que fazer de qualquer um deles a substância primária. Tales, Anaximandro parece ter argumentado, fez o úmido importante demais ao custo do seco. De qualquer maneira, algum pensamento similar parece subjazer às poucas palavras do fragmento solitário da escrita dele que foram preservadas. Ele disse que as coisas “dão satisfação e reparação umas às outras pela injustiça delas, como é indicado de acordo com a ordenação do tempo.” Essa concepção de justiça e injustiça recorre mais de uma vez na filosofia natural jônica, e sempre na mesma conexão. Ela refere-se [23]à invasão de um oposto ou “elemento” no outro. É em consequência disso que ambos são absorvidos uma vez mais em seu fundamento comum. Visto que ele é espacialmente sem limites, é natural assumir que mundos⁵ surgem nele em outros lugares distantes de nós. Cada mundo é um tipo de vórtex na massa sem limite. Nossas autoridades atribuem essa visão a Anaximandro, e nenhuma boa razão foi dada para as desacreditar. É obviamente uma ideia da maior importância científica; pois é fatal, não apenas para a teoria de um absoluto acima e abaixo, mas também para a visão de que todas as coisas pesadas tendem para o mesmo centro. De muitas maneiras, foi um infortúnio que Platão foi levado a substituir essa doutrina antiga pela crença em um único mundo, e, dessa maneira, preparar o caminho para a cosmologia reacionário de Aristóteles. Os epicuristas, quem assumiram a antiga visão em uma data posterior, eram não científicos demais para fazerem bom uso dela, e efetivamente a combinaram com a teoria inconsistente de um absoluto acima e abaixo. Diz-se que Anaximandro chamava os seus mundos inumeráveis de “deuses.” O significado disso aparecerá em breve.

§7 É claro, a formação do mundo é devida à “separação” dos opostos. A visão de Anaximandro da terra é uma mistura curiosa de intuição científica e teoria primitiva. Em primeiro lugar, ele é perfeitamente claro em que ela não descansa sobre nada, mas oscila livremente no espaço, e a razão que ele deu foi que não havia nada para a fazer cair em uma direção em vez de outra. Ele inferiu isso porque, como foi observado, o sistema dele é incompatível com a suposição de uma acima e abaixo absolutos. Por outro lado, ele concede à terra uma forma intermediária entre o disco de Tales e a esfera dos pitagóricos. Ele considerou-a como um curto cilindro “como o tambor de [24]um pilar,” e supôs que nós estamos vivendo na superfície superior enquanto há outra, antípoda a nós. A teoria dele dos corpos celestes mostra que ele ainda era incapaz de separar meteorologia de astronomia. Enquanto todas “as coisas acima (the things aloft)” (τὰ μετέωρα) são classificadas juntas, isso é inevitável. Mesmo Galileu considerava que cometas eram fenômenos atmosféricos, e ele tinha muito menos desculpa para fazer isso que Anaximandro, para adotar a mesma visão de todos os corpos celestes. Nem foi a hipótese dele sem uma certa grandeza audaciosa. Ele supôs que o sol, a lua e as estrelas eram realmente anéis de fogo circundando a terra. Contudo, nós não os vemos como anéis por que eles estão envoltos em “ar” ou névoa. O que nós vemos é apenas a abertura única através da qual o fogo escapa “como através do bocal de um par de foles.” Nós notamos aqui o começo da teoria de que os corpos celestes são movidos ao redor em anéis, uma teoria que se manteve até que Eudoxo substituiu os anéis por esferas. Também é dito a nós que Anaximandro notou a obliquidade desses anéis com o que nós deveríamos chamar de o plano do equador. Eclipses eram causados por paradas das aberturas.

§8 Com respeito às coisas vivas, Anaximandro sustentava que toda vida vinha do mar, e que as formas presentes de vida foram o resultado de adaptação a um novo ambiente. É possível que algumas das teorias biológicas deles fossem grotescas em detalhe, mas é certo que o método dele foi completamente científico. Ele ficou muito impressionado pela observação de que certos tubarões ou cações vivíparos, e evidentemente os considerou como um intermediário entre peixes e animais terrestres. A prova dele de que o homem dever ter descendido de um animal de outra espécie tem um toque curiosamente moderno. Os jovens da espécie humana requerem um período prolongado de cuidado, enquanto que aqueles de outras espécies logo encontram por si mesmos a sua comida. Portanto, se o homem sempre tivesse sido como ele é agora, ele nunca poderia ter sobrevivido.

§9 O terceiro milesiano foi Anaxímenes, cuja [25]atividade parece ocorrer no período quando a Jônia tinha sido incluída sob o domínio persa.⁶ Ele também escreveu uma obra em prosa da qual apenas um fragmento sobrevive. Ele não foi um grande gênio original como Anaximandro, e, alguns aspectos, a cosmologia dele fica aquém daquela do seu predecessor. O seu direito à recordação está realmente baseado na sua descoberta da fórmula que pela primeira vez tornou a teoria milesiana coerente, aquela da rarefação e condensação. Ele considerava o “ar” – o ar que nós respiramos, mas também aquele que se adensa em névoa e água – como a forma primária do corpo, e, até agora, a teoria dele assemelha-se àquela nós atribuímos a Tales. Por outro lado, ele considerou o ar como sem limites, como contendo um número infinito de mundos, nesse aspecto, seguindo Anaximandro. O fragmento solitário citado a partir da obra dele mostra que ele foi influenciado pela analogia em microcosmo e macrocosmo. “Como a nossa alma,” ele diz, “a qual é ar, unifica-nos, assim o hálito e a respiração englobam o mundo inteiro.” O mundo é considerado como respirando ou inalando ar a partir da massa sem limite fora dele. Desse ar ele fala como um “deus.”

A cosmologia de Anaxímenes foi reacionária de muitas maneiras. Sem dúvida foi sentido que Anaximandro tinha ido longe demais, embora, nós devermos ver que as audácias deles continham a promessa do futuro. De acordo com Anaxímenes, a terra é plana e flutua sobre o ar “como uma folha.” Os corpos celestes também flutuam no ar. Os caminhos deles não são oblíquos, mas a terra é inclinada para cima, de modo que a maior parte deles fica oculta quando eles ficam atrás do lado mais alto dela. É desafortunado que Anaxímenes não conheceu a forma esférica da terra; pois essa linha de pensamento poderia tê-lo levado a descobrir a inclinação do eixo dela. Como foi, ele considerava-a como um disco, e disse que os céus circundavam-na “como um chapéu.” A Jônia nunca foi capaz de aceitar a visão científica da terra, e até Demócrito continuou a acreditar que ela era plana. A teoria sugestiva de Anaximandro devia ser desenvolvida em outra região.

[26]§10 Recentemente tem sido sustentado que a cosmologia milesiana foi baseada na popular e primitiva teoria dos “quatro elementos.” É claro, isso não quis dizer que a concepção de um “elemento” existia nessa época. Nós deveremos ver que essa foi devia a Empédocles, e é apenas o lugar que o antigo quarteto de fogo, ar, terra e água ocupou no sistema dele e depois naquele de Aristóteles que levou esses a serem chamados de “os quatro elementos.” É uma confusão infeliz, mas é muito difícil de a evitar, e talvez nós tenhamos de continuar usando a palavra “elemento” em dois sentidos que têm muito pouco a ver um com o outro. É inegável que, a partir de uma data antiga, uma divisão quádrupla ou tripla desse tipo foi reconhecida. Ela pode ser rastreada em Homero e Hesíodo, e tem sido plausivelmente sugerido que ela tem estado conectada com o mito das “porções” (μοἶραι) atribuídas a Zeus, Poseidon e Hades. Portanto, nós ficamos tentados a dizer que os cosmólogos iniciais simplesmente tomaram uma dessas após a outra e consideraram-na como primária. Mas, quando olhamos mais de perto, nós deveremos ficar mais inclinados a concluir que a originalidade desses homens consistiu precisamente em ignorarem completamente a antiga visão popular. Em particular, nós não ouvimos nada que seja da terra como uma forma primária de corpo, embora a terra nunca seja ignorada em qualquer lista popular dos assim chamados de “elementos.”⁷ Isso é ainda mais impressionante se nós lembrarmos da importância da Mãe Terra nas antigas cosmologias, uma importância que ela ainda retém em Ferécides. Aqui uma vez mais a separação entre a cosmologia milesiana e tudo que tinha vindo antes é realmente a coisa impressionante sobre isso.

De fato, se adotarmos uma visão ampla sobre isso, nós deveremos ver que ela depende da extensão da identidade observada de gelo, água e vapor com terra e pedras, por um lado, e com ar e fogo, pelo outro. Em outras palavras, ela [27]substitui os primitivos “quatro elementos” por alguma coisa que comporta uma semelhança muito mais restrita com o que nós agora chamamos de três estágios de agregação, o sólido, o líquido e o gasoso. De qualquer modo, os milesianos acreditavam que o quê aparecia nessas três formas era uma coisa, e era, como eu considero, eles chamavam de Φύσις.⁸ Esse termo originalmente significou o material (stuff) particular do que uma dada coisa é feita. Por exemplo, coisas de madeira têm uma Φύσις; rochas, outra; carne e sangue, uma terceira. Os milesianos perguntavam pela Φύσις de todas as coisas. Tales disse que ela era a água, e nós não podemos estar errados em conjecturar que ele disse isso porque, como nós deveremos colocar, o estado líquido é intermediário entre o sólido e o gasoso e, portanto, pode passar facilmente para qualquer um dos dois. Anaximandro preferiu deixar seu sem limites como alguma coisa distinta de qualquer forma especial de corpo, de modo que os opostos poderiam prosseguir a partir dele. Finalmente, Anaxímenes viu que a substância primária tem de ter alguma característica própria, e identificou-a com o “ar,” quer dizer, com o estágio intermediário entre água e fogo. Isso ele foi capaz de fazer porque ele tinha introduzida a ideia de rarefação e condensação, a qual, sozinha, torna toda a teoria inteligível. Em uma palavra, os milesianos tinham traçado os contornos da teoria da matéria no sentido do físico da palavra, e esses contornos ainda sobrevivem de uma forma reconhecível em nossos livros-texto. Isso, e não a doutrina astronômica particular que eles ensinaram, é a coisa central no sistema, e isso é o quê é reconhecido como o começo [28]da filosofia. É a reposta mais inicial para a questão “O que é a realidade?”

Sem dúvida, a escola milesiana chegou a um fim com a queda de Mileto em 494 a.C., mas depois nós deveremos ver que “A Filosofia de Anaxímenes,” como era chamada, continuou a ser ensinada em outras cidades jônias, e que ela reconquistou sua influência quando a Jônia uma vez mais ficou livre de um jugo estrangeiro. Contudo, pelo presente, o que nós temos para considerar é o efeito sobre a filosofia da conquista persa das cidades helênicas na Ásia.

A Análise da Civilização Jônica

§11 O espírito da civilização jônica tinha sido completamente secular, e isso foi, sem dúvida, uma das causas que favoreceram a ascensão da ciência. A origem desse espírito secular deve ser encontrada no mundo descrito por Homero. Os príncipes e chefes para quem ele cantava devem ter estado completamente distanciados das ideias religiosas que nós podemos inferir a partir dos monumentos terem sido forças potentes na antiga civilização egeia. Não pode ser dito que os deuses olimpianos são considerados com reverência na Ilíada e, algumas vezes, eles não são tratados seriamente. Eles são francamente humanos, exceto que eles são imortais e mais poderosos que os homens. Para a consciência religiosa, a palavra “deus” (θεός) sempre significa um objeto de adoração, e isso é exatamente o quê distingue os deuses de outros seres imortais e poderosos (δαίμονες). Contudo, em Homero, a distinção é obscura. De modo nenhum está claro que todos os deuses na Ilíada sejam considerados como objetos de adoração, e é apenas para um certo número deles que preces e sacrifícios são efetivamente oferecidos. É muito significante que quando Aquile ore a sério, não seja para o governante do Ida ou Olimpo que ele se volte, mas para o distante pelágico Zeus de Dodona.

O espírito de Hesíodo é muito diferente, sem dúvida; pois ele não é jônio, e ele sente a si mesmo estar em oposição a Homero, mas a influência era forte demais para ele. Ele [29]realmente mais do que Homero dissocia a ideia de deu daquela de adoração. É certo que muitos dos “deuses” na Teogonia nunca foram adorados por ninguém, e alguns deles são meras personificações de fenômenos naturais ou mesmo de paixões humanas. Para o nosso propósito presente, é da maior importância observar que foi exatamente esse uso não religioso da palavra “deus” que tornou possível para os milesianos aplicarem-na à sua substância primária e aos seus “mundos inumeráveis.” Essa maneira de falar não testemunha nenhuma origem teológica da ciência grega, mas antes a sua independência completa da tradição religiosa. Ninguém que alguma vez tenha compreendido o caráter completamente secular da civilização jônica ficará tentado a procurar as origens da filosofia grega em cosmogonias primitivas.

§12 A sociedade feudal retratada para nós por Homero foi substituída por uma aristocracia comercial nas cidades jônias, mas os rapsodos ainda recitavam Homero na praça comercial, como os bardos tinham feito à mesa do príncipe feudal. Era impossível livrar-se dos deuses olimpianos humanizados, e, na prática, era nesses que os homens pensavam quando eles adoravam em santuário fundados nos dias antigos, quando os deuses ainda eram seres terríveis a serem abordados com temor. Um povo criado em Homero dificilmente poderia considerar os deuses como seres morais, embora realmente se supunha que eles eram os guardiões da moralidade. Quase o único atributo divino que eles possuíam era o poder, e mesmo esse era retido principalmente como um contraste com a impotência humana, uma coisa da qual os jônios estavam profundamente conscientes. As gerações de homens morrem como folhas da floresta, e não há vida por vir, ou, no melhor dos casos, uma sombria, da qual a “alma” falecida mesma está inconsciente. Apenas esse tanto resta dela que servirá para explicar sonhos e visões; o homem mesmo está perdido quando ele morre. Assim é sábio para os homens pensarem apenas pensamentos mortais (ἀνθρώπινα Φρονεἶν). O poder misterioso que recompensa felicidade e miséria nesta vida, e frequentemente é chamado de “o divino (the godhead)” (τὸ θεἶον) como Deus (God), parece [30]ser invejoso do homem, e rebaixa todos que exaltam a si mesmos. Assim nós deveríamos comer, beber e sermos felizes, mas, ao mesmo tempo, atentar para não fazer “nada em demasia (naught too much)” (μηδὲν ἄγαν). O homem que observa o preceito “Conhece-te a ti mesmo (Know thyself)” não será orgulhoso. Pois prosperidade demais (ὄλβος) traz saturação (κόρος), a qual gera orgulho (ὕβρις) e esse, por sua vez, cegueira de coração (ἄτη), a qual Deus envia para aqueles que ele está resolvido a arruinar. Uma doutrina similar aparecer na literatura sapiencial hebraica algumas gerações depois.

§13 Uma visão similar de vida vem naturalmente para as classes mais ricas em uma nação excessivamente civilizada como a Jônia dos séculos VII e VI a.C., mas ela não pode trazer satisfação para o povo, o qual sempre demanda alguma satisfação definida para os seus instintos religiosos. Nós ainda podemos ver traços claros de uma atitude muito diferente em relação aos deuses até entre os jônios mesmos. Sem dúvida, o Hymn to Apollo homérico é suficientemente secular em tom, mas o santuário de Delos ainda retinha algumas memórias da antiga religião egeia. Não é por nada que o bote, o qual, em épocas pré-históricas, tinha transportado os “duas vezes sete” jovens e donzelas jônios de Atenas para Creta, ia para Delos em dias posteriores em vez disso e a lenda dos hiperbóreos conectava Delos com regiões ainda mais remotas e maravilhosas. Contudo, não foi na Jônia mesma que esses germes deviam frutificar; pois os dias da liberdade jônia estavam quase no fim, e os cidadãos de um estado após outros tiveram de buscar novos lares no ocidente distante. Uma nova era tinha começado na qual não havia espaço para o politeísmo despreocupado de Homero. Quando os homens uma vez mais sentiram uma necessidade real de adoração, isso não conseguiu satisfazê-los. É mais fácil adorar uma árvore ou um animal do que um deus que é exatamente um homem liberto das restrições que mantêm os homens ordinários restringidos. Também é por isso que a adoração de dois deuses agricultores, quem eram quase desconhecidos para Homero, Deméter e Dionísio, chegam a uma importância tão grande nessa época. Eles ainda não tinham sido completamente humanizados, embora nós possamos ver [31]os começos do processo nos Hinos Homéricos, assim, ainda é possível para os homens adorarem-nos sinceramente.

Religião

§14 Em particular, o culto de Dionísio tinha recebido um novo impulso a partir das adorações similares trácia e frígia de Zagreu e Sabázio. O fenômeno de “êxtase,” o qual era proeminente em todos esses, sugeria uma visão inteiramente diferente daquela que nós encontramos em Homero da alma e da relação dela com o corpo, e isso foi propagado pela religião órfica, a qual nós agora encontramos se espalhando em toda direção. Ela distinguiu-se de toda religião grega mais antiga em dois aspectos muito importantes. Em primeiro lugar, ela apelava para uma revelação que tinha sido escrita em livros sagrados e, em segundo lugar, era organizada em comunidades, não baseada em um vínculo, real ou fictício de sangue, mas aberta a todos quem se tornavam iniciados e prometiam obedecer à regra. O seu ensinamento era o exato oposto do pessimismo jônio, o qual tinha alargado o abismo entre os seus deuses humanizados e o homem tão longamente que a religião em qualquer sentido real tinha se tornado impossível. Os órficos, pelo contrário ensinavam que, embora os homens fossem certamente caídos, eles ainda eram aparentados aos deuses e poderiam ascender novamente através de um sistema de “purificações” (καθαρμοί); eles poderiam conquistar “redenção” (λύσις) do pecado e da morte e habitarem eternamente com os deuses. Pois a alma do “santo” (ὅσιος) órfico era imortal; ela tinha existido antes do nascimento dele e existira depois da sua morte. De fato, essas palavras são impropriamente usadas. O que os homens chamam de vida é realmente morte, e o corpo é a tumba da alma (σῶμα σἦμα), a qual é aprisionada sucessivamente em corpos animais, e até vegetais, até que a sua purificação final libere-a da “ciclo de nascimento.” Por outro lado, aquelas almas que são incuráveis (ἀνήκεστοι, ἀνίατοι) estão condenadas a jazerem no “Lamaçal (Slough)” (βόρβορος) para sempre. As ideias de céu e inferno, salvação e danação, foram uma coisa nova na religião grega.

[32]A religião órfica era principalmente a fé de gente obscura. Nós não conhecemos os nomes dos seus pregadores e missionários, e nós apenas sabemos que ela foi uma realidade a partir de certas moedas de ouro enterradas com crentes no Sul da Itália e em Creta. É verdadeiro que governantes como Pisístrato adotara e religião de Orfeu por razões políticas; mas, no todo, ela era para os anônimos. Que ela estava apta a degenerar em uma mera superstição é natural; pois não houve nenhum grande professor órfico, até onde nós sabemos, quem poderia ter preservado a sua pureza, e ela foi presa fácil para charlatães e impostores. Contudo, nós deveremos ver que certos elementos, os quais pareciam ter valor permanente, foram assumidos pelos filósofos, e, dessa maneira, preservado para épocas posteriores. Dessa maneira, o orfismo afetou profundamente todas as religiões e filosofias subsequentes, e não menos aquelas que, à primeira vista, parecem estar mais distantes dele.

Ilustração

§15 Dificilmente tem de ser dito que ideias similares eram inteiramente estranhas aos homens ilustrados das cidades jônias. O dito de que “todas as coisas estão cheias de deuses (all things are full of gods)” é atribuído a Tales e, em qualquer caso, pertence a esse período. A tendência que ele indica é o que nós deveríamos chamar de panteísta, no sentido no qual o panteísmo tem sido chamado de “um ateísmo educado.” Isso é ainda mais evidentes em outra forma do mesmo dito, a qual é atribuída a Heráclito. Ele pediu aos seus convidados que entrassem na cozinha, dizendo “Também aqui há deuses.” Mas o espírito verdadeiro da ciência jônia é melhor visto em alguns dos escritos atribuídos a Hipócrates, os quais certamente não são mais antigos do que o século V a.C. No tratado sobre The Sacred Disease (epilepsia) nós lemos -

“Eu não acredito que nenhuma doença seja mais divina ou mais sagrada do que outras … Eu penso que aqueles que primeiro chamaram essa doença de sagrada foram homens que ainda existem nos dias presentes, mágicos e purificadores (καθαρταί) e charlatães e impostores. Eles fazem uso do divino (τὸ θεἶον) para encobrir e ocultar a própria incapacidade deles.”

[33]E novamente no tratado, Airs, Waters and Sites -

“Nada é mais divino ou mais humano do que qualquer outra coisa, mas todas as coisas são semelhantes e todas divinas.”

Essa é a nota verdadeira da “ilustração,” e ela foi a nota de todas as escolas jônias. Ela está marcada mais fortemente em um poeta elegíaco e satírico, quem abordou a questão a partir do ponto de vista do reformador em vez daquele do investigador científico. Eu refiro-me a Xenófanes, quem é frequentemente considerado como o fundador da escola eleática, um ponto ao qual nós deveremos retornar posteriormente. Em qualquer caso, considerações cronológicas e outras tornam mais instrutivo lidar com ele neste ponto da nossa história.

§16 É difícil determinar as datas da vida de Xenófanes com qualquer precisão; pois aquelas dadas por autoridades antigas foram obtidas por um mero processo de combinação.⁹ Os fatos da vida dele também são obscuros. Não há a evidência mais leve de que ele foi um rapsodo, e é muito improvável. Ele pode ter visitado Eleia, assim como outros lugares, mas nenhuma autoridade antiga afirma de forma não ambígua que ele o fez. Ele certamente foi um cidadão de Cólofon, e nós sabemos a partir de sua própria afirmação que ele tinha vivido em exílio desde a idade de vinte e cinco, e que ele ainda estava escrevendo poesia quando ele tinha noventa e dois. Não há dúvida de que ele viveu principalmente na Sicília, e é praticamente certo que ele esteve na corte de Hiero de Siracusa, quem reinou entre 478 e 467 a.C. Também se diz que ele foi discípulo de Anaximandro, e há características na poesia dele que tornam isso provável. No todo, é seguro dizer que Xenófanes pertence principalmente ao século VI a.C., embora ele tenha vivido bem dentro do V. Heráclito fala dele no tempo passado e agrupa o nome dele com aqueles de Hecateu.

§17 Se nós olharmos para os restos muito consideráveis da poesia dele que chegaram a nós, nós deveremos ver que todos eles são na veia do satirista e reformador social. Há um lidando com a administração de um banquete, [34]outro que denuncia a importância exagerada atribuía a vitórias atléticas, e vários que atacam os deus humanizados de Homero.¹⁰ Portanto, o problema é descobrir, se nós podemos, um único ponto de vista a partir do qual todos esses fragmentos podem ser interpretados. Pode ser que nenhum ponto de vista semelhante exista; mas, se um pode ser encontrado, é provável que nós deveríamos entender melhor Xenófanes. Agora, nós sabemos que uma grande mudança surgiu na vida helênica no final do século VI a.C. Ela foi uma reação contra o refinamento um pouco efeminado e a delicadeza (ἁβρότης) da Jônia, os quais tinham se espalhado até o Ocidente distante. Isso tinha alcançado o seu ponto mais elevado na corte Polícrates de Samos, e os seus cantores foram Mimnermo de Cólofon e Anacreonte de Teos. Ele não foi grosseiro e brutal como a luxúria de dias posteriores, mas houve um elemento de decadência nele. Ele foi caracterizado ao mesmo tempo por pessimismo e frivolidade. A mudança chegou quando “o Medo apareceu” (Xenófanes, fr.22), e os jônios não mais tiveram de lidar com os lídios meio helenizados, mas com um inimigo mais firme. Então eles começaram a sentir o abismo que dividia o heleno dos “bárbaros,” e a acentuarem as diferenças entre eles mais e mais. O uso geral do termo “helenos” data apenas dessa época. Tucídides (i. 6) nota a mudança nas vestimentas que marcou o novo espírito, e a sua afirmação é confirmada por pinturas em vasos.¹¹ Na arquitetura, o estilo dórico domina o jônico. Em todo lugar nós observamos um retorno a um modo mais simples e viril de vida. Parece que Xenófanes é melhor entendido como um pioneiro desse movimento.¹²

§18 Os reformadores religiosos do dia deram suas costas ao politeísmo antropomórfico de Homero e Hesíodo e tampouco Xenófanes aceitaria isso. Contudo, no [35]caso dele, essa revolta é baseada em uma convicção de que os contos dos poetas são diretamente responsáveis pela corrupção moral da época. “Homero e Hesíodo atribuíram aos deuses todas as coisas que são uma vergonha e desgraça entre os mortais, roubos e acessórios e enganarem uns aos outros” (fr. 11). E isso ele considerava devido à representação dos deuses em forma humana. Os homens fazem os deuses à sua própria imagem; aqueles dos etíopes são negros e de nariz arrebitado, aqueles dos trácios têm olhos azuis e cabelo vermelho (fr. 16.). Se cavalos ou bois ou leões tivessem mãos e pudessem produzir obras de arte, eles também representariam os deuses segundo a sua própria forma (fr. 15). Tudo isso tem de ser varrido, junto com os contos de titãs e gigantes, aqueles “fingimentos de uma época antiga” (fr. 1) se a vida social deve ser reformada.

Xenófanes encontrou as armas que ele requeria para o seu ataque ao politeísmo na ciência da época. Há traços da cosmologia de Anaximandro nos fragmentos, e Xenófanes facilmente pode ter sido discípulo dele antes que deixasse a Jônia. Ele parece ter tomado os deuses da mitologia um por um e reduzido-os a fenômenos meteorológicos e, especialmente, a nuvens. E ele sustentava que havia apenas um deus – a saber, o mundo. Isso não é monoteísmo, como foi chamado, mas panteísmo. É uma reprodução simples daquele uso especial do termo “deus” que nós vimos ser característico dos antigos cosmólogos de modo geral. Não há evidência de que Xenófanes considerasse esse “deus” com qualquer sentimento religioso, e tudo que nos é dito sobre ele (ou antes sobre a coisa) é puramente negativo. Ele é bastante diferente de um homem, e não tem órgãos especiais de sentido, mas “mas vê por toda parte, pensa por toda parte, ouve toda parte” (fr. 24). Além disso, ele não vai de lugar em lugar (fr. 26), mas faz tudo “sem labor” (fr. 25). Não é seguro ir além disso, pois Xenófanes mesmo não nos disse mais. É bastante certo que se ele tivesse dito qualquer coisa mais positiva ou mais definitivamente religiosa, em sua autoridade, isso teria sido citado por escritores posteriores.

[36]§19 Mas embora Xenófanes faça uso da ciência contemporânea para derrubar a hierarquia olimpiana, é evidente que ele mesmo não é um homem de ciência. A despeito de Anaximandro, ele ainda acredita em uma terra plana estendendo-se ao infinito em todas as direções, e também sem limites em profundidade. Consequentemente, é um sol diferente que atravessa o nosso céu a cada dia. O mesmo tem de se aplicar à lua, a qual ele adicionalmente considerava ser supérflua. Tanto sol e lua são nuvens inflamadas. Também as estrelas são nuvens que saem durante o dia, mas brilham à noite como cinzas de carvão. Isso não é ciência como ciência era entendida em Mileto, e parece que Xenófanes meramente fez uso de ideias cosmológicas para os seus próprios propósitos. Qualquer vara era suficientemente boa para bater nos deuses de Homero e Hesíodo. Ele diz distintamente que as explicações que ele fornece dos deuses são “conjecturas semelhantes à verdade” (fr. 34), e ele nega a possibilidade de conhecimento certo nesse campo – “Mesmo se um homem por acaso devesse dizer a verdade completa, ele não pode saber que ela é a verdade” (fr. 34). Em tudo isso Xenófanes é o precursor de outra filosofia que veio a partir da Jônia em uma data posterior, aquela de Epicuro. A diferença é principalmente que ela fora menos um anacronismo no século v a.C. do foi dois séculos depois.

Nós vimos neste capítulo como a visão tradicional de mundo colapsou e como o seu lugar foi ocupado pelo misticismo órfico, por um lado, e pelo ceticismo ilustrado, pelo outro. Nenhum desses continha em si mesmo a promessa do futuro. Essa jazia no trabalho do homem que primeiro uniu ciência e religião, Pitágoras de Samos.

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ORIGINAL:

BURNET, J. Greek Philosophy. Part I Thales to Plato. London: MacMillan and Co., Limited, 1928. p. 17-36. Disponível em: <https://archive.org/details/greekphilosophyp0000burn/page/17/mode/1up>

TRADUÇÃO:

EderNB do Blog Mathesis

Licença: CC BY-NC-SA 4.0

1[17]Heródoto. v. 28: τἦς Ἰωνίης ἧν πρόσχημα.

2Ver meu artigo, “Who was Javan?” (Proceedings of the Classical Association of Scotland, 1912, pp. 91 ff.)

3[19]Referências para as autoridades são dadas em E. Gr. Ph.² §§2-7.

4[22]Referências para as autoridades são dadas em E. Gr. Ph.² §§12 sqq.

5[23]Eu não uso o termo “mundo” para a Terra, mas como o equivalente ao que era chamado de um οὐρανός nessa época e, posteriormente, um κόσμος. Isso significa tudo dentro dos céus de estrelas fixas. A partir do nosso ponto de vista, é um “sistema planetário,”embora a Terra e não o Sol seja o seu centro, e as estrelas fixas sejam parte dele.

6[25]Referências para as autoridades são dadas em E. Gr. Ph.² §§23 sqq.

7[26]Isso é indicado por Aristóteles, Met. A, 8. 989 a, 5 sqq. Nem ele nem Teofrasto fizeram uma exceção de Xenófanes. Cf. Diels, Vors.³ p. 52, 28.

8[27]Platão, Laws, 891 c: κινδυνεύει γὰρ ὁ λέγων ταὖτα πὖρ καὶ ὕδων καὶ γἦρ καὶ ὰέρα πρῶτα ἡγεἶσθαι τῶν πάντων εἶναι, καὶ τὴν Φύσιν ὀνομάζειν ταὖτα αὐτά. A questão realmente é se o significado original de Φύσις é “crescimento (growth).” Aristóteles (Met. Δ, 4. 1014 b, 16) não pensava assim; pois ele diz que, quando ela significa “crescimento,” é como se alguém devesse pronunciá-la com um longo υ. Em outras palavras, ela não sugeria imediatamente para ele o verbo Φύομαι (Aeol. (Φυίομαι)). Para controvérsia sobre esse assunto, ver Heidel, (Περὶ Φύσεως) (Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, xlv. 4), Lovejoy, “The Meaning of Φύσις in the Greek Physiologers” (Philosophical Review, xviii. 4). Para minha mente, o fato de que os atomistas falavam os átomos de Φύσις é conclusivo. Ver. Ar. Phys. 265 b, 25; Simpl. Phys. p. 1318, 34. Átomos não “crescem.”

9[33]Referências para as autoridades são dadas em E. Gr. Ph.² §§55 sqq.

10[34]Para uma tradução dos fragmentos, ver E. Gr. Ph.² §§57.

11Ver Penice em Einleitung, vol. ii. pp. 39-44, por Gercke e Norden.

12Ver especialmente o fr. 3.